究竟什么东西使得一个行为成为道德上正确的行为？罗斯（Sir William David Ross, 1877-1971）以前的伦理学理论所提供的答案都是一元的。康德主义和功利主义都试图为道德的行为提供一个唯一的一元的终极标准。它们各自的标准都受到日常道德观念的挑战。罗斯在他著名的《正确性和善》（1930）一书中提出了一种多元的规范伦理学理论来解决功利主义和康德主义无法解决的问题，这就是他的“初始义务论”。他将各种初始义务看成是客观的、多元的、不可还原为单一性质的东西。从这些客观多元的不可还原的初始义务出发，我们就可以推知一个具体的行为道德上是否正确。罗斯的初始义务论在当代西方伦理学的发展中扮演了一个非常重要的承前启后的角色。他的理论无论从内容还是方法上，对于我们进行有意义有价值的道德研究，对于我们追求确定性的道德认知都具有重要的启示。[1]
一、对效果主义的批判
怎样客观地解释一个行为的正确性？效果主义主张根据一个行为的客观效果或后果来决定其正确与否。这似乎给我们提供了一条明确、简单并且客观的道德标准。
但罗斯认为伦理学利己主义或功利主义等效果主义理论将行为的正确性或应然性归于其效果或可能发生的后果并不符合我们的道德实践。在实际的道德生活中，我们在决定道德上是否应当做某件事情的时候，我们所考虑的往往和所要采取的行为的前因有关，而和后果无关。比如，我们之所以有遵守承诺的义务，主要是由过去所发生的事情所决定的，我们遵守承诺仅仅是因为我们过去做出了承诺，没有其他的原因，和遵守承诺将来会有什么样的影响和后果并无必然联系。[2]
伦理学利己主义者认为一个行为道德与否取决于它是否符合行为者的个人利益。罗斯认为一个行为是否符合行为者的个人利益和该行为的正确性无关。即使道德的行为最终有可能符合行为者的个人利益，但如果一个人采取该行为仅仅因为它符合自己的个人利益，则他的动机并非出自该行为的正确性，而是出自自己的个人利益。传统功利主义者认为一个行为是否道德取决于它是否最大限度地增进大众快乐。罗斯认为这种观点的问题在于：第一，快乐并非唯一最终值得追求的东西。第二，一个行为正确与否和是否最大限度地增进某种“善”（good）或“快乐”并无必然的联系。比如，假定我能够判断我遵守承诺去帮助一个人的行为和帮助一个我没有做出这样承诺的人的行为可以产生同样的好处（甚至后者稍许多一点），我会毫不犹豫地将遵守承诺帮助前者而不是后者看成是我的义务。但按照效果主义的最大限度的理论，我并不能得出这样的结论。罗斯认为这个例子进一步说明效果主义是不正确的，因为它不能正确解释我们日常的道德直觉。[3]
但当遵守承诺的后果是灾难性的，或者当我不违背我见一个朋友的承诺，我就无法拯救一个即将溺水而亡的小孩时，我正确的选择似乎只能是违背承诺，先救小孩。效果主义似乎可以很好地解释这种情形。按照效果主义，效果最好的行为就是道德的行为。为什么行为者应当先救小孩？因为救小孩的行为的效果最好。罗斯认为我们可以用非效果主义的观点来解释这个例外。在上述情况中，我对溺水孩子的义务超过了我对朋友遵守承诺的义务，因此，我应该遵循更义务（more of a duty）的义务去救溺水的孩子。这个解释没有任何对行为效果的考虑。罗斯认为他的解释比效果主义更符合我们日常生活中在这种情况下的道德判断。[4]他似乎有如下预设：在任何情况下，如果一条道德规则或义务出现例外，那么，一定是因为有另外一条更强的义务与之冲突。这样，罗斯就提出了一种多元主义的理论来解释道德的标准问题。
二、初始义务
罗斯认为一个具体行为道德上正确与否是由“初始义务（prima facie duty）”[5]所决定的。罗斯将那些我们认为确定无疑的义务称之为“初始义务”。更为准确地说，“初始义务”指的是在没有考虑具体情况之前（在没有发现它和其他的初始义务冲突之前），我们认为所有的人都应该遵守的义务或应该采取的行为。比如，遵守承诺就是一个“初始义务”。
罗斯列举了一个不完全的初始义务名单，这个名单包括了六类初始义务。这些义务给我们的行为提供了初始的理由，但还不是最后的实际的理由。罗斯对这六类义务的解释如下：[6]
1．建立在行为者以前的所作所为的基础上的义务。这类义务包括两类。
A. 诚信的义务（fidelity）：如果行为者以某种方式（直接或间接，明确说出或没有明确说出的方式）做出了某种承诺，他或她就有义务遵守他或她的承诺，也就是说，行为者有了一个支持自己遵守承诺的道德的理由，虽然在实际情景中这个理由可能不是最后的、决定性的。
B. 补偿的义务（reparation）：如果一个人过去给另一个人造成了某种伤害而现在他又有能力补偿这种伤害，那么这个人就有一个初始的义务去这么做。同样，这个义务也提供了具体情况下采取某种行为的一个道德的理由。
2．建立在其他人对行为者所做的事情的基础上的义务，也就是感恩的义务（gratitude）。如果一个人以前帮助过我，或者以某种方式使我受益，而我现在又有能力回报，那么我就有一个初始义务做些事情使帮助过我的人受益。
3．正义的义务（justice）：如果某人获得了他所不应该得到的东西（比如，不义之财），而我又处于可以纠正这种不公正的情况，那么我就有一个初始的义务去改变这种情况。或者，如果我有这个能力防止不公正的利益分配，那么我就有一个初始义务去防止这种事情的发生。通常政府官员，立法、司法、执法机构，处于可以防止或纠正不公正的分配的地位，因此，这条义务能够给他们提供行为的初始理由和道德的要求。
4．行善的义务（beneficence）[7]：罗斯认为美德、理智、快乐都是具有内在、自有价值的东西。他因此而认为如果我们处在能够帮助他人，使他们变得更加善良，更加理智，更加高兴的地位时，我们也有一个初始的行为理由去帮助他们实现这些有内在价值的东西。
5．自我完善的义务（self-improvement）：罗斯认为每个人都有自我完善的初始义务。和上面帮助他人的行善义务不一样，自我完善的义务是使自己更加具有德行，更加理智的义务，但不包含使自己更加快乐的义务。
6．不伤害的义务（non-maleficence）：我们有不伤害他人和防止伤害他人的初始义务，这是一条非常重要的、不同于行善义务的义务。
罗斯认为上述六类义务是互相区别并且无法彼此还原，也无法还原为一个更根本的、统一的基础。[8]上述这些义务也没有穷尽我们所有的义务。
这些初始义务有如下特点。
第一，它代表了某一类行为，凡是具有这类行为特征的具体行为就有可能成为正确的行为，我们将这类行为特征称之为“使行为正确的特征”（right-making characteristics）。比如，由于我按照承诺还钱的具体行为具有“遵守承诺”这类行为的特征，这个特征就使得我的行为有可能成为一个道德上正确的行为。
第二，它不是乍看上去像一个义务，而是独立于我们个人看法的客观的义务。当我们说一个行为是一个初始义务，我们断定的是关于这个行为的客观事实，它是我们知识的一部分。
第三，它不是实际上的义务，用罗斯的话说，它不是“恰当的义务”（duty proper）。恰当义务或实际义务是依具体情况和条件而定的“条件义务”（conditional duty）。正是在它不是实际义务的意义上，罗斯说，初始义务实际上不是一个义务。
第四，如果在实际情况下没有其他的初始义务和它冲突，它就可以成为那个实际情况下的实际义务或“恰当义务”。[9]
三、不证自明的义务
那么，我们怎样才能决定某个要求或行为是一个初始义务呢？我们怎样知道这些义务确实是我们的义务，确实为真呢？罗斯认为这些义务是不证自明的。我们通过某种类似直觉的领悟（apprehension）知道它们为真。在罗斯看来，这种直觉知识不是一种与生俱来的知识，也不是我们第一次注意到它就可以产生的知识，但却是每个受过正常教育、有反思能力的、精神上成熟的人都可以发现的、无需证明的知识。对这些精神上成熟的人来说，只要对这些作为义务的行为给予充分的注意和反思，这些义务就像数学中的公理一样显而易见、不证自明，而且其确定性和数学公理也一样。[10]比如，我过去对一个人做了某种承诺，这就产生了一个我必须遵守这一承诺的义务。我从直觉上知道这一点为真。如果有读者不明白为什么为真，罗斯说，那么，我无法向他们证明为什么为真，我只能要求他们自己再进行反思，并希望他们最终能够知道这一点为真。这些初始义务不同于我的其他的道德信念，这些其他的信念由于对有关情况的研究不充分而可能有误。[11]
罗斯认为这些不证自明的义务，或者说这种直觉的道德知识不是任意的、主观的，而是有着客观基础的。这种基础不是行为的效果，而是我们和我们的同伴或其他人之间的关系。这种关系不仅仅是我和我的受益人之间的关系，还可以是承诺者和被承诺者、债权人和负债人、妻子和丈夫、子女和父母、朋友和朋友、同胞和同胞之间的关系，如此等等。这些种种不同的关系构成了初始义务的客观基础。我们通过对这种关系的反思从而获得关于初始义务的知识，这些知识无法进一步证明，但却和数学公理一样确定无疑。在罗斯看来，功利主义的问题是将这些复杂的关系过于简化，简化为仅仅是我和我的受益人之间的关系。[12]
在罗斯看来，作为道德知识起点的自明的初始义务是更为可靠的、更为确定无疑的知识，是我们其他具体的道德知识的起点和源泉。这种直觉的反思的知识是许多代最好的人们的道德信念的积累。它们构成我们道德知识的基础。一个理论家对此应该有足够的尊重。当然他必须将这些信念彼此比较，去掉自相矛盾的地方。[13]那么，我们怎样根据这些确定无疑的道德知识来决定我们在实际具体情况下的实际义务呢？
四、实际义务
罗斯又称“实际义务”为“恰当义务”或“绝对义务”。在罗斯看来，初始义务并不等于我们的实际义务。遵守承诺是一条初始义务，但并非任何情况下它都是我们的实际义务。事实上，在有些情况下，遵守初始义务的行为道德上可以是错误的行为。比如，一个人如果承诺要暗杀另外一个无辜的人，那么他遵守承诺的行为显然就是错误的行为。
虽然初始义务不等于我们的实际义务，但我们的实际义务（我们在实际的具体情形中应该做什么）却是由初始义务所决定的。怎样根据初始义务决定我们的实际义务有如下几种情况：
第一，如果在实际情景中，没有其他的初始义务和适用于该情景的初始义务冲突，则这条初始义务就是该情景中的实际义务。虽然罗斯本人认为在实际情景中，完全没有冲突的情况是极少或几乎是不可能的。
第二，如果在实际情景中，适用的初始义务不止一条并且彼此不冲突，则我们的实际义务可能是一种包含各种初始义务要素的合成的义务。比如，遵守一个人所属国家的法律的义务，部分来自感恩的义务（一个人有责任遵守其法律，因为一个人从他的国家获得好处），部分来自诚信或承诺的义务（作为一个国家的永久居民似乎就知道自己应该遵守法律，这暗含了某种遵守法律的承诺，并且由于受到国家法律的保护而更在某种程度上承诺了守法），部分来自行善的义务（因为法律是获得大众幸福的有力工具），如此等等。[14]
第三，如果在实际情景中，适用的初始义务彼此冲突、互相排斥，我们只能选择其中一个，则最义务的义务是我们在此种情景中的实际义务。比如，一条适用的初始义务也许要求行为者采取行为A，另一条适用的初始义务可能要求采取反对A的行为，或采取另一个行为，而行为者不可能同时采取这两种行为，行为者必须从中选择一个。在上面的承诺谋杀的例子中，行为者至少面对两个初始义务的要求，一个初始义务要求他遵守承诺，另一个初始义务（不伤害的义务）要求他不要伤害他人。他不可能同时履行这两条义务。究竟行为者应该怎样行为，遵循哪一条初始义务，取决于哪一条义务“更义务”，“义务”的力度（stringency）更大。显然，不要伤害他人的义务要求的力度更大，因此，行为者的实际义务不是遵守承诺，而是不要伤害他承诺要暗杀的人。如果我们不假定将被杀害的人是无辜的人，如果我们假定，将被杀害的人是希特勒，那么，所涉及的初始义务就更为复杂了。我们要从这些错综复杂的初始义务（道德理由）中找出或决定最强的或最有力度的义务（最有理由的行为），那个最有力度的义务（最有理由的行为）就是行为者实际的义务，也是道德的行为。[15]
第四，在罗斯看来，实际义务就是整体合成（toti-resultant）义务，而初始义务则是部分合成（parti-resultant）义务。如果在实际情景中，适用的初始义务彼此冲突，其结果可能产生一种整体合成义务，类似于物理学中各种不同力同时作用所产生的合力。在这种情形中，构成整体合成义务的要素（初始义务）在因果上可能会产生一种原来要素中不包括的义务，而这种新实际义务也可以是初始义务的一种。比如，在遵守承诺还是救出溺水的孩子的例子中，有两条初始义务同时适用，即诚信义务和行善义务。这两条义务所产生的“合力”，一方面，包括要先救出溺水的孩子，但由于违背了承诺，所以产生了另一条补偿义务，即行为者应该通过言语解释或其他方式“补偿”由于违背承诺的“过错”。[16]
在罗斯看来，道德行为的性质是由具体情形中实际义务所决定的。因此，我们可以将罗斯的初始义务论表述为一个决定行为规范性地位的规范伦理学理论：
在实际情形中，一个行为是道德的（即行为者的实际义务），当且仅当，它或者是一个适用的初始义务，或者是适用的初始义务的合成，并且，没有其他的可选择的行为是一个更有力度的初始义务。
简言之，在实际情形中，一个行为是道德的或是一个实际义务，当且仅当，它是一个最有力度的初始义务。罗斯认为，和初始义务不一样，实际义务是不确定的，并且是可误的。这是因为，首先，在初始义务冲突的情况下，决定实际义务不可能通过直觉，实际义务不是不证自明的。也许从长期的观点看，我们通过思考会逐渐认为某些义务比其他义务更“义务”，但我们的看法或选择往往包含风险和不确定性。[17]其次，实际义务也不是从彼此冲突的初始义务中推导出来的。我们无法推知，一个行为在此种情况下是否从整体上是正确的或错误的。在初始义务冲突的情况下，我们缺少一个一般的原则，按照这条原则，我们可以从初始义务中推出实际义务。正是在这个意义上，对一个行为正确性或错误性的判断有点类似于对一个自然对象或艺术品的美的判断。比如，一首诗，某些方面很美，某些方面不美，而整体上是否美的判断却无法从我们对美和缺陷的认知中推导出来，因此，对这首诗整体上是否美的判断是不确定的。[18]正是由于以上两个原因，罗斯认为我们对实际义务的判断远不如我们对初始义务的判断那么确定无疑，前者总是包含着出错的可能性。
五、决定实际义务的标准
按照罗斯的看法，一个实际义务就是具体情形下最有力度的初始义务。这样，决定实际义务的标准就是决定实际情形中所涉及的初始义务的力度标准。问题是，当初始义务彼此冲突时，如果我们不能从中推导出实际义务，那么，我们怎样才能决定在可适用的初始义务中哪一条义务更强、更有力度呢？我们决定的标准是什么呢？
一种办法是找出一个按照其重要性由低到高的初始义务的排序表。当不同的义务彼此之间发生冲突时，我们可以根据这个排序表来决定实际的义务。比如，如果考虑遵守承诺的义务和不伤害他人的义务，我们可以将不伤害他人看成是更重要的义务，因此，在排序表中处在更重要的地位。这样，当这两条义务在具体情形中彼此冲突时，根据这个排序表，不伤害他人的义务更重要，这样我们就可以确定我们此时的实际义务是不伤害他人。但问题是，在有些情况下，当遵守承诺的义务和不伤害他人的义务发生冲突时，遵守承诺的义务可能更重要。假定我是一个警察，我承诺必须将犯罪分子绳之以法，但如果我遵守承诺，我就会伤害犯罪分子（也许还包括犯罪分子的亲属），这和不伤害他人的原则相冲突，但显然，这里遵守承诺的义务更重于不伤害他人的义务。[19]这个例子说明，我们不太可能找到一个适用于所有具体情景的一成不变的初始义务排序表，怎样决定不同初始义务之间的重要性，要依实际情况而定。罗斯自己也不认为这样的适用于任何情况的排序表是可能的。
那么，我们有无可能寻找到一条普遍的二阶标准，按照这个标准，我们可以根据实际情况来决定不同初始义务的排序呢？这个标准不可能是功利主义原则。因为，如果这样的话，至少在有些情况下罗斯的理论会产生和功利主义一样的问题。比如，每当我们按照行为功利主义推导出一个错误的结果，而与此同时，相关的行为选项又是初始义务的话，根据功利原则对初始义务排序，都会推导出同样错误的结论。这显然不是罗斯所能接受的。比如，在“杀一救五”的例子中，我们面临两条义务，一条是行善的义务，即拯救五个病人，一条是不要伤害他人的义务，由于这两条义务彼此冲突，因此，如果我们按照功利原则给它们排序，我们就会得出医生应该“杀一救五”，而这个结论和行为功利主义的结论一样，都是不合理的。如前所述，罗斯本人明确反对功利主义或效果主义原则，因此，他也反对以此来决定实际情况下初始义务的排序。
那么，究竟怎样决定实际情形下初始义务的力度呢？各种不同的行为中有没有一种共同的属性，我们据此可以断定一个行为正确与否呢？罗斯似乎认为一个行为只有一个使之为正确性或错误性的属性，即，从总体上是正确的性质，或从总体上是错误的性质（即不具有总体上正确的性质）。他认为任何行为都有数不清的后果，直接或间接地对无数人产生影响。不管一个行为如何正确，它都可能对无辜的人产生不利的影响。不管一个行为如何错误，它也可能带给善良人们以好处。因此，任何行为在某些方面是初始正确的，在某些方面是初始错误的。怎样比较和评估这些初始义务的力度以决定我们的实际义务，怎样确定一个行为总体上是正确的还是错误的，罗斯认为还没有办法制订一条一般的规则。我们所能说的，像遵守承诺，补过，回报等义务具有极大的力度，而其余的则只能跟着感觉走。因此，在决定实际义务时，我们极有可能犯错误，但除此之外，别无选择。[20]如果硬要提出一个标准，那么这个标准就只能是：一个行为是道德的或者是一个实际义务，当且仅当，其正确性的力度大于其错误性的力度。[21]
六、初始义务论的问题
西方学者一般认为罗斯将一个道德行为的性质归结为更有力度的初始义务，归结为其正确性大于错误性，等于对行为的道德性质什么也没有说。我们当然知道一个道德的行为其正确性大于错误性，但我们更想知道决定一个义务是更有力度的义务的标准，我们更想知道决定正确性力度大于错误性力度的方法和尺度以及决定具体条件下比较初始义务力度的可操作的标准，但罗斯对这些问题都没有确切的说明。
对罗斯最大的批评是针对他的直觉主义。罗斯认为初始义务是确定无疑的。但为什么确定无疑呢？罗斯的回答似乎依赖于某种无法进一步论证的直觉知识或领悟。也就是说，他实际上将我们现有的道德观念，或者说，将西方现有的、不自相矛盾的部分道德观念看成是确定无疑的道德知识。西方有的哲学家认为，从本体论上，罗斯的直觉主义有可能导致对某种看不见、摸不着的伦理属性的预设，而这种预设十分可疑，并且也无必要。从认识论上，这种直觉主义则有可能导致对某种神秘的直觉或知觉能力的预设。因此，罗斯的直觉主义是不合理的。[22]
尽管罗斯的理论有这样或那样的问题，但不少后来的西方哲学家沿着罗斯的思路试图解决这些问题，从而进一步推动了西方伦理学理论的发展。比如，罗尔斯的“无知之纱”背后的原初状态以及反思平衡的思想提出了解决具体道德问题的可操作性的步骤和标准。自利契约论和非自利契约论则用人们之间的理性共识取代了罗斯的个人直觉。这些理论或思想或多或少都和罗斯的初始义务论有着某种思想上的联系。
七、罗斯理论的方法论意义
人和其他动物的主要区别之一在于人是有意识、有理性的动物。人能够按照自己的理性认识去改变自然，改变自身，以满足自己的物质生活和精神生活的需要，而不纯粹是按照动物的本能被动地去适应环境。道德哲学，或者说对道德的理性反思，则是人们追求理想生活的重要手段。但对道德问题的研究究竟是否能够有助于人们实现人们所希望的理想的生活？道德哲学究竟是否能够给人们的生活提供确定性的指导？社会科学领域里的道德哲学或伦理学的研究究竟能否产生类似于像自然科学领域里牛顿力学那样确定的知识？人们其实是心存疑问的。和西方学者相比，不少中国学者似乎尤其如此。有的学者认为在道德研究领域里没有客观知识可言的，所以追求确定性的道德认知的努力也是没有意义的。这种看法实际上会导致道德虚无主义或怀疑主义，不利于我们进行有价值有意义的道德研究。罗斯的初始义务论则对我们寻求道德领域里确定性的知识提供了某种方法论上的启迪。
我们在研究道德问题的时候，可以先找出确信无疑的命题，然后根据这些确信无疑的命题，去研究和解决那些我们还不能如此确信无疑的问题。在罗斯那里，这些确定无疑的命题就是所谓“初始义务”。发现这些确定无疑的命题是我们从事有意义有价值的伦理学研究的起点。
这些确定无疑的命题或初始义务只是给我们分析具体的道德行为提供各种不同的理由，它们构成合理行为的理性源泉。但在具体的道德行为的分析中，这些理由是有可能发生冲突的，在它们彼此冲突的情景下，我们的目的是寻求或发现各种理由在此情景中的“合力”。在很多情况下，这种“合力”表现为一种理由的力度压倒另一种理由的力度。在这种情况下，被压倒的理由依然还是一种理由，甚至也还保留原来的力度，只是为另一种理由的力度所压倒。罗斯并没有明确提出决定一种理由压倒另一种理由的标准，但我们可以初步提出：经过充分讨论的理性人们之间的理性共识可以作为我们判断理由力度的标准。认识到这一点对于我们澄清国内许多学术上的争论具有启示。例如，在最近关于儒家的“亲亲相隐”究竟是否是腐败的根源的争论中，有的学者强调儒家强调“亲情”无可非议。“亲情”确实是一种无可非议的“初始义务”，确实构成行为合理性的一条重要的理由。问题是：当在具体的情景中，维护社会正义的理由和“亲情”的理由发生冲突时，哪一条理由具有更大的力度？无视这种冲突，无视理由之间不同的力度，是无助于我们学术上澄清是非，明辨真理的。
我们怎样才能发现确定无疑的道德命题呢？罗斯的有关论述也给我们以启示：一个道德命题（初始义务）对我们来说之所以能够确定无疑恰恰是因为它没有和具体复杂的实际情况相混淆，就像牛顿力学中的惯性定律，之所以能够被发现也是因为没有和具体的经验观察相混淆。我们只有将一些不相干的因素去掉了，我们才能明白真正的应然性要素是什么。我们之所以能够确定遵守承诺是一个确定无疑的初始义务是因为我们仅仅考虑相关的因素，即一个人应该遵守承诺仅仅因为他做出了这个承诺。如果我们将实际情形中和确定这条义务无关的因素考虑进去，比如，是否有因素可以使得不遵守承诺也可以成为道德上允许，甚至要求的？如果我们这样考虑问题，我们可能会觉得遵守承诺不是一条确定无疑的道德要求，而是一切依条件而定，我们就没有任何所谓道德义务，我们的思想和理论就会陷入混乱，而混乱的伦理学理论是无法真正为我们提供指导的。
罗斯的方法本质上是数学的和科学的，他的初始义务类似数学和科学中的公理或假设。欧几里德几何学就是从一些无可怀疑的公理或假设出发，去证明那些并非一目了然的定理。牛顿三定律和万有引力定律则是根据我们的经验观察现象所提出的假设或假说，然后以此来解释生活世界纷繁的运动，从而使我们对生活世界的认识和改造取得了前所未有的成功。我们似乎有理由可以相信，用这种方法研究社会问题和伦理问题也能够取得同样的成功。至少，了解这种方法是我们理解西方伦理学的一把钥匙。当代西方伦理学家常常讨论一些著名的道德思想实验或道德案例，如，溜冰和滑车的案例[23]，他们的目的就是想找出某些确定无疑的伦理学的知识或伦理学假设，然后从这些知识或假设出发，去解释或解决更为复杂的道德问题，去寻找我们具体行为的应然性。康德哲学之所以在西方哲学史上有其不可取代的地位，对当代西方哲学各个领域至今依然有着深刻的影响，很大程度上得益于他从牛顿力学体系中吸取的思想方法。中国的当代哲学和伦理学如果想走向世界，在研究方法上必须要有一场革命，而罗斯的理论和方法则给我们提供了一个值得认真学习的范例。
注释：
[1]本文关于罗斯理论的解释主要依据W. D. Ross. “What Makes Right Acts Right?” in his The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1967, pp.16~47。这一部分重新收入Stephen Darwall, ed. Deontology. UK: Blackwell, 2003。本文注释中的有关页码皆转引自后者。本文中的部分内容，参见拙著《当代西方规范伦理学》第七章，南京师范大学出版社，2006年。
[2]参见W. D. Ross, “What Makes Right Acts Right?” in Stephen Darwall, ed. Deontology. UK: Blackwell, 2003, pp.55~56。
[3]见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.57。关于对功利主义的批判，还可参见pp.69~70, pp.73~4, pp.76~7。
[4]见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.56~57。上面的例子和罗斯自己的例子稍有不同，但基本精神是一样的。
[5]“Prima facie”是西方哲学文献常见的一个概念，意指任何在没有出现反对的证据之前，看上去似乎是合理的东西。所谓“prima facie duty”的意思是说，在与其相冲突的义务没有出现之前，人们认为合理的、应该遵守的义务。笔者将其译为“初始义务”。也有人将其译为“自明义务”。
[6]以下对六类义务的解释，见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.59~60和pp.62~64。
[7]罗斯强调了行善（beneficence）和仁慈（benevolence）之间的区别，前者主要指善行，后者主要指善良的动机。见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.60。
[8]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.60~61, p.63。
[9]以上四点参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.58。关于第2点还可以参见p.60。
[10]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.65~66，以及p.68。
[11]详见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.80, endnote 4。
[12]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.57~58。
[13]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.74。
[14]见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.64。
[15]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.58。
[16]以上参见Stephen Darwall, ed. Deontology, pp.64~65。
[17]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.66。
[18]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.67。
[19]当然，这个例子中所涉及的初始义务远不止这两条，为了简明起见，此处不多加分析。
[20]以上参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.75。
[21]参见Stephen Darwall, ed. Deontology, p.78。
[22]参见Stephen Darwall. Philosophical Ethics. Colorado: Westview Press, 1998, pp.52~54。
[23]参见布鲁士•罗素：《我们对陌生者的责任：对一些极端道德案例的思考》，《江海学刊》，2005年第2期。
（原载于《江海学刊》2007年第4期）
（作者单位：南京师范大学哲学系 道德教育研究所）
