事实与价值的关系问题一直是西方哲学争论的核心问题之一。在当代英美元伦理学的讨论中，这一问题往往表现为关于道德分歧以及解决这种分歧的道德论证的性质的争论。这种争论之所以重要是因为争论的结果可能会直接影响到我们对伦理学的看法，即伦理学究竟是否可能成为一种客观的、理性的研究，是否能够帮助我们发现道德真理或辨别道德是非。史蒂文森从日常道德论说（moral discourse）的语义分析入手，通过对道德论证中事实信念与道德判断之间关系的考察，得出：道德分歧与科学分歧、道德论证与科学证明、伦理学与科学、价值问题与事实问题之间有着本质的区别，前者无法还原为后者。虽然如此，他认为道德论证依然有着重要的作用，道德论证中事实信念依然可以给道德判断提供支持，尽管他将这种支持最终归结为一种非理性的心理上的联系。史蒂文森的这一观点以及他所提出的情感表达主义（emotivism）[1]遭到其他哲学家的猛烈攻击，但由此也推动了当代英美元伦理学几乎所有方面的重要进展。

一

史蒂文森的情感表达主义是一种道德语义学的理论，提出这一理论的目的是为了回答究竟有无科学的（即逻辑和经验的）方法解决道德分歧（亦即伦理分歧）。史蒂文森在《伦理分歧的性质》一文中一开始便问道：“当人们对某个事物的价值出现分歧（一个认为它是好的或正确的，而另一个认为它是坏的或错误的）之时，他们的分歧通过何种论证或研究的方法可以得到解决？能够通过科学的方法将其解决呢，或者还需要其他别的方法，或者根本就没有什么合理的解答？”（Stevenson, 1963, p. 1）他认为要想回答这些问题，我们首先应当弄清道德分歧的性质。

史蒂文森认为分歧有两种。一种是信念分歧。比如，甲相信命题P，乙相信非P，这种分歧便是信念分歧。对史蒂文森来说，一个信念相当于一个描述意义上的命题，可真可假。信念分歧涉及的是对立的信念，对立的信念可以有真有假，但它们不可能同真。另一种分歧是态度分歧。“态度”是指任何赞成或反对某件事情的心理倾向或习性。在态度分歧中，争论双方对某一事物或行为采取相反的态度，一方赞成而另一方反对，且双方都希望对方改变态度，否则就感到不满。态度分歧涉及的是对立的态度，态度无所谓真假，只能谈论它们是否得到满足，而对立的态度不可能同时满足。我们需要注意的是不要将关于态度的信念分歧和态度自身的分歧相混淆。比如，甲相信绝大多数人都会反对高房价，但乙不相信。他们之间的分歧是关于人们态度的信念分歧，而不是他们自己之间的态度分歧。信念分歧本身逻辑上并不意味着信念者之间必然会有态度的分歧或对立。（cf. Stevenson, 1944, pp. 2—4； Stevenson, 1963, pp. 1—3）

在实际生活中，人们的态度分歧往往和信念分歧交织在一起，但态度分歧总是起支配作用，表现在两方面：第一，态度分歧决定哪些信念或事实和论证（争论）相关。只有解决信念分歧有助于解决双方态度分歧之时，信念分歧才被认为与态度问题相关。比如，一个公司的工会代表强烈要求提高工人工资。公司方面的代表则强调工人得到了他们应得的报酬。这是态度分歧。但双方也会对一些事实问题产生信念分歧。公司方面可能认为五十年前的工资水平比现在低多了。但工会方面很快指出即使它是事实，也与讨论的问题无关，因为今天的环境与往日已不可同日而语。当信念的改变无法改变任何一方的态度时，这些信念就会被双方认为与论证无关。第二，态度分歧终止之日也就是谈判或论证终止之时，即使大量的信念分歧依然存在。换言之，解决态度分歧是双方争论之目的，一旦达到目的，则有无信念分歧已无关紧要。如果没有达到目的，双方态度依然分歧，那么，双方即使在信念方面已达成一致，他们之间的争论就依然没有结束。他们可能寻求引入新的可能影响彼此态度的信念；或利用具有强烈情感意义的词汇以打动对方；或达成态度上的一致：与其陷入没完没了的僵局，不如将争议提交第三方裁决，哪怕最后的裁决不利于其中的一方。当然，他们也许会放弃任何通过和平手段解决争论的希望。（cf. Stevenson, 1944, p. 14； 1963, pp.[]4—5）

在史蒂文森看来，道德分歧既涉及态度分歧，也涉及信念分歧，但将伦理问题同纯科学问题区别开来的主要是态度分歧，因此，道德分歧主要是一种态度分歧。那么如何解决道德分歧？他认为只有从道德语言实际用法的语义分析入手，才有可能找到正确的答案。

二

西方哲学传统上将一个词的意义看成是它的所指。这种意义理论只能解释语言的命题意义，无法解释语言的祈使句或情感表达等其他的意义。史蒂文森明显放弃了这种意义理论，而采用了“用法即意义”的语用学理论。（cf. Stevenson, 1944, p. 42）他认为语言有两大目的或用法：第一，记录并传达信念；第二，发泄情感或影响他人。前者的用法是“描述的”或静态的，后者是“动态的”（dynamic）。二者之间的区别完全取决于说者的目的。由于语言使用者的目的往往是多重的，因此，两种用法并非总是截然分开的。比如，“我希望你把门关上。”这句话的部分目的是让听者相信说者有希望听者将门关上的欲望。在这个意义上，这句话包含了描述的用法。但这句话的主要目的是让听者满足说者的欲望。在这个意义上，这句话的用法又是动态的。同一句话可以是描述的，又可以是动态的。如，一个人对串门的邻居说“我最近工作很忙。”他的目的也许仅仅是让他的邻居了解他的近况，这是非动态的用法。但他的目的也可能是暗示他很忙，以唤起邻居的同情。如果这样，这句话的用法便是动态的。语言的动态用法不可能通过词典的意义来确定。我们必须通过说者的语调、姿势、语境等来确定是否是动态的用法。（cf. Stevenson, 1963, pp. 18—20）

根据语言的两大用法，史蒂文森认为“意义”可分为两种。一种是语词的命题意义或描述意义，一种是情感意义。前者不涉及语词的动态用法，后者涉及。史蒂文森试图用语言使用过程中说者和听者内心发生的心理过程来说明语言的情感意义，而说者和听者内心的心理过程往往随着语言用法的变化而不断变化，因而他就面临这样的问题：如果语言用法是灵活多变的，说明其用法意义的心理过程也是多变的，我们如何能够确定一个词或一句话的情感意义？如果一个词或一句话的情感意义总是随着使用者的目的、语境和效果而变化，我们又如何能够互相沟通？史蒂文森认为，虽然我们不能将一个语词的情感意义定义为可以随时变化的用法，但我们可以将其理解为一种相对稳定的东西。这种相对稳定的意义不是伴随一个语词的使用在说者和听者内心所发生的所有的心理原因（对说者而言）和效果（对听者而言），而是该词使用时经常发生的心理原因和效果，一个词能够产生这种经常性的原因和效果的能力被称为是一个词的“倾向”（tendency）或“习性”。一个词的稳定的情感意义就是这种倾向或习性。他说：“一个词的情感意义是一个词的倾向，它贯穿于其用法的历史之中，能够产生（或源于）人们的情感反应。”（Stevenson, 1963, p. 21）它必须是稳定的（独立于说话环境的条件下或多或少也能理解）、持续不变的（贯穿其用法的历史）和普遍的（所有使用该语言的人都能理解）。（cf. Stevenson, 1944, p. 43, pp. 54—55, pp. 60—61）

史蒂文森认为包含“好”等价值概念的道德判断既有描述意义，也有情感意义，它们不仅描述了说者自己的情感或兴趣，而且还表达了说者的某种要求，某种试图指导、影响、强化或改变他人兴趣、态度和动机的意向。虽然道德判断总是包含某种描述的成分，但它们的“主要用法不是指示事实，而是制造影响”。（Stevenson, 1963, p. 16）

值得注意的是，史蒂文森说一个道德判断或价值概念有描述意义，不单单说该判断或概念的组分有描述意义，而是认为道德判断或概念本身就有描述意义。[2]他认为“不管从起源上，还是实际运用中，情感意义和描述意义之间都存在着极为密切的联系。它们是一个总情景中相互区别的不同方面，而不是可以孤立起来进行研究的‘部分’。”（Stevenson, 1944, p. 76）一般而言，一个语词的描述意义和情感意义可以同时产生和成长，但它们之间的变化则未必总是同步的，常常发生这样的情况：一个词的描述意义发生变化，而情感意义不变，或者其情感意义发生变化而描述意义不变。就情感意义依赖于描述意义而言，有三种可能的情况。第一，情感意义完全依赖于描述意义，即描述意义能够直接引起听者的反感或赞同，或者当描述意义发生改变时，情感意义也会发生变化。比如，当我们说一个人是“小偷”时，通常都会马上在听者心中引起负面的看法。这种情感意义几乎完全依赖这种描述意义，或者说这种描述意义本身就带有情感意义。第二，情感意义半依赖于描述意义，即其情感意义不是由该词直接的描述意义所引起的，而是由于特定的语境所暗示或隐喻的意义所引起的。比如，“猪”通常只有描述意义，但当我们说“这个人是头猪”时，则带有强烈的贬义。第三，情感意义独立于其描述意义。如“天啊！”，“呸！”，“爽！”这些情感词无需借助于其描述意义来引起听者的情感冲动或态度变化，本身即可实现这种功能。（cf. Stevenson, 1944, pp. 71—79）

鉴于情感意义和描述意义的上述依存关系，我们应当如何分析同时带有情感意义和描述意义的道德概念或道德判断呢？史蒂文森认为“好”是无法定义的，因为其情感意义无法定义，但我们可以暗示或形容。（cf. Stevenson, 1944, p. 82）他以“这是好的”为例，提出了关于“好”（以及类似的价值概念）的两种分析样式（patterns of analysis）。在提出第一种分析样式之前，他比较了两种分析“好”的过渡性的工作模型（working models）。第一种是将“这是好的”分析为：“我赞成它，你也要赞成”。第二种是将其分析为：“我赞成它并且我要求你也赞成”。史蒂文森认为第一种优于第二种，因为它可以说明真实的道德分歧。当甲说“这是好的”，等于说“请你赞成它！”乙说“这是不好的”，等于说“请你不要赞成它！”这是两个互相否定的祈使句，二者所要求的行为是互相冲突、互不相容的，因此，二者的分歧是显而易见的。而第二种分析则无法说明甲乙之间的真实分歧，因为甲说“这是好的”和乙说“这是不好的”分别等于说“我[甲]要求你[乙]赞成”和“我[乙]不要求你[甲]赞成”，这两句陈述句可以同真。故相对而言，第一种模型是正确的。虽然如此，史蒂文森很快就指出这一模型有误人子弟或过于简单化之嫌，其一是因为“这是好的”的描述意义可能远不止是陈述说者的态度，也可能描述这件事情产生的种种动机，它的后果，或它所遵循的标准等。其二是因为它的后半部分（“你也要赞成”）是一个祈使句，相当于一个命令，这和“好”劝说他人之功能有着微妙的区别，后者劝说并影响他人的功能主要是通过潜移默化的暗示，微妙且不是完全有意识的。（cf. Stevenson, 1944, pp. 21—26; Stevenson, 1963, pp. 23—25）故，上面的第一种模型也不能成立。但由于情感术语和祈使句的这种差别其实可以忽略不计，第一种模型逻辑上又更为简明、清晰，故许多西方哲学家在分析史蒂文森的思想时，依然以他的第一种模型作为下面将要提到的第一种分析样式。（cf. Gibbard, p. 173； Wilks, pp. 14—15）

为了替换“工作模型”，史蒂文森提出了关于“x是好的”的第一种分析样式，按照这一样式，“好”的意义包含两个成分：一是事实成分或描述意义，即指称说者道德上的态度的成分；一是情感成分或情感意义。如前所述，史蒂文森认为我们不宜将“好”的情感意义表达为“你也要赞成”。但不管它的情感意义如何微妙，它必须是要“唤起听众的赞同”。因此，第一种分析样式可表达如下：

对任何人S而言，如果S说“x是好的”，他的意思不过是说“我感到道德上赞成x”并且意在唤起听众赞许的反应。（cf. Feldman, pp. 225—226）

史蒂文森认为在“好”的实际用法中，其描述意义远不止是第一种分析样式所说的对说者态度的描述，还有许多其他可能的描述意义，如“总体利益”、“博爱”、“生存”等等。“好”的情感意义也不是如同第一种样式所分析的那样，仅仅“意在唤起听众赞许的反应”。它的情感成分包括两个方面：表达赞同态度和唤起赞同态度，其唤起赞同态度的情感意义通常也是稳定的，而不是像第一种样式所暗示的那样，其打动人的情感意义（打动人的程度）随语气、语境等因素而变化。因此，第一种样式不足以形容“好”的所有用法。故，史蒂文森又补充以“好”的第二种分析样式：

“‘这是好的’，除了‘好’具有一种赞许的情感意义（这种意义可以用以表达说者的赞同态度并且往往唤起听众的赞同态度）之外，还具有这样的意义，即‘这具有X，Y，Z……等性质或关系。’”（Stevenson, 1944, p. 207）

在史蒂文森看来，置换“X，Y，Z”的描述词本身通常也都具有情感意义，当它们通过定义（或语境）和“好”联系起来的时候（即成为“好”的意义的一部分时），可以进一步强化“好”所具有的打动人的情感意义，从而唤起人们对“这”所指称的对象的赞同态度。这种定义方式又被称为劝说定义（persuasive definition），定义的目的是为了通过改变“好”的描述意义以增强或改变其情感意义的力度。比如，“这位大学校长是好的，我的意思是说他勤奋且善于管理学校。”说者用“勤奋且善于管理学校”来描述“这位大学校长”，同时也在这种语境条件下解释了“好”的描述意义并强化了“好”的情感意义。（cf. Stevenson, 1944, p. 208）

许多词和“好”（或“恶”）一样都有很强和很稳定的情感意义，它们的使用都能引起强烈的情感反应。比如“民主”、“自由”、“幸福”、“教养”、“卑鄙”、“顽固分子”等。这些词的情感意义往往比其描述意义更为确定。如，尽管我们对民主究竟为何物难以达成共识，但我们几乎全都确信它是一个好东西。这些有着确定的、强烈的情感意义，但却有着模糊和变化的描述意义的语词也是劝说定义所应用的主要对象。劝说定义利用这些词的稳定的情感意义，通过改变这些词的描述意义（新的描述意义本身往往也都带有情感意义），以改变他人对所讨论的对象的态度。比如，甲认为丁没有受过多少正规教育，因此缺少“教养”，而乙则认为“教养”一词真正的完整的意思应当包含“灵敏的想象力和独创性”，因此丁是有教养的。乙试图通过改变“教养”一词的描述意义的办法来改变甲对丁的态度。（cf. Stevenson, 1944, pp. 210—212）

总的来说，史蒂文森认为“好”的用法既根据第一种，也根据第二种分析样式。

三

如前所述，道德判断既包括描述意义，也包含意在影响他人的情感意义。按照其情感意义，道德判断类似于准祈使句。在真正的道德论证中，作为结论的一定是道德判断。那么，论证者究竟想证明什么？是证明结论（道德判断）中的描述成分，还是证明其中的准祈使成分？

按照前面的第一种分析样式，道德判断的描述意义是指关于说者态度的陈述。但只要说者真诚地做出道德判断，那么，陈述说者态度的语句的真实性似无需证明，因为这是显而易见的。道德论证中支持道德判断的理由既不能证实，也不能让人怀疑说者态度的真实性。而且，道德论证的目的一般是为了解决道德分歧，道德分歧主要是态度分歧，而不是关于双方态度的信念分歧，证明双方态度的真实性无助于解决双方的分歧，因为关于双方对立态度的描述可以同真。因此，道德论证的主要目的是证明作为结论的道德判断中的准祈使成分（亦即态度成分）。（cf. Stevenson, 1944, pp. 154—155）按照道德判断的第二种分析样式，其描述意义往往是通过劝说定义而给定的，这部分的内容虽有是否为真的问题，但其一，劝说定义本身往往是作为支持道德判断的理由而引入（cf. Stevenson, 1944, p. 223），因此，其内容的真假可以作为前提中信念的真假问题来讨论。其二，劝说定义给出描述词的主要用意不是描述，而是试图改变他人的态度，亦即强化结论中道德判断的情感力度。因此，按照第二种分析样式，道德论证的主要目的依然是证明道德判断中的准祈使成分。

道德论证如果是证明其中的准祈使成分，那么用什么来证明其中的准祈使成分？在史蒂文森心中，直接支持道德判断的理由有三种可能：或事实信念，或道德判断，或带有强烈情感意义的事实陈述（其情感意义由其语境或约定俗成的习惯所决定）。后二者在论证中的作用主要是心理的，而非逻辑的。史蒂文森主要想探讨是否有一种理性的方法来解决道德分歧，因此，他将注意力主要集中在事实信念的理由上，主要考察作为理由的事实信念和作为结论的道德判断之间的关系。[3]

科学和数学的证明一般都是证明结论为真，由于道德判断中的准祈使成分无法用真假评价，那么道德论证或者作为事实信念的理由究竟想证明什么？考虑一个祈使句“请把门关上。”如果有人问“为什么？”得到的理由可能是诸如“门缝的风太大”、“外面太吵”等。史蒂文森认为这些事实理由虽然不能称为“证明”，因为“它们既不是支持一个祈使句的演绎证明的理由，也不是支持它的归纳论证的理由。但它们显然支持一个祈使句。它们‘支撑它’，或者‘确立它’，或者‘使之基于具体的事实。’”（Stevenson, 1944, p. 27）举出这些事实或理由的目的是为了让听众理解祈使句所要求的行动的后果，一旦听众理解了执行祈使句的后果，他们就可以决定是否遵从祈使句所发出的命令，以获得所期望的结果。祈使句一般都意味着要求采取行动。用事实理由“支撑”或“确立”祈使句，也就是“证明”祈使句所要求的行为的合理性与正当性。同样，用事实理由支持道德判断，也就是证明道德判断的合理性，证明其所要求的行为值得去做或禁止某些行为的要求的应当性。

问题是如何理解这种“证明”？如何理解作为信念的理由和作为结论的道德判断之间的关系？如果事实信念和道德判断中祈使成分之间是一种逻辑关系，那么，道德论证和科学、数学证明就没有什么区别，伦理学就可以成为科学的一部分，我们可以像解决科学认知分歧一样解决道德分歧。但事实信念和道德判断之间能够具有形式逻辑所要求的那种逻辑关系吗？

一般说来，科学假说和数学定理的证明可以用形式逻辑中“有效性”的概念来评价，但在史蒂文森看来，事实信念和道德判断之间的关系却不能。这是因为道德判断中的准祈使成分可以表达为一个祈使句。众所周知，祈使句不适于用真假来评价。而评价论证或证明（亦即评价前提和结论之间关系）的“有效性”概念必须通过前提和结论的真假来定义。由于科学和数学证明中的前提和结论都是可以有真假的命题，它们之间存在着可以用真假定义的演绎或归纳的逻辑关系，形式逻辑中的“有效性”可以用于评价这些证明。但这种依赖于真假概念的“有效性”却无法用于评价道德论证，因为作为结论的道德判断的准祈使成分无法用真假评价。史蒂文森认为这正是道德论证不同于科学和数学证明的地方。（cf. Stevenson, 1944, p. 173）在他看来，道德论证和科学、数学证明的不同之处主要在于：1、科学或数学证明的目的是为了让人们相信某个命题为真，而道德论证是为了改变人们的态度或行为；2、在科学或数学证明中，作为前提的理由和作为结论的命题之间存在着演绎或归纳的逻辑关系，而在道德论证中，作为前提的事实理由和作为结论的“命令”（即道德判断）之间不存在着上述只有命题之间才存在的逻辑关系，而只存在着某种或然性的因果关系，即听者接受前提之后是否能够接受结论完全取决于听者的心理状态，取决于听者在相信了前提所表达的事实之后是否会按照结论的要求改变自己的行为或行为态度。（cf. Stevenson, 1944, pp. 152—156, pp. 27—29）他说：“关于任何说者认为可能改变态度的任何事实内容的任何陈述，都可以归结为赞成或反对某个道德判断的理由。这个理由事实上是支持还是反对这一判断将依赖于听者是否相信它；如果相信，那么就依赖于它实际上是否对他的态度发生了影响。”（Stevenson, 1944, pp. 114—115）

尽管如此，史蒂文森依然肯定道德论证的作用，他认为无法用“有效性”的概念评价道德论证并不能成为否定道德论证的理由，道德论证是一种不同于科学、数学证明的“替代证明”，它们可以帮助人们打消疑虑，采取结论所要求的行为态度或行为。（cf. Stevenson, 1944, pp. 27—28）

史蒂文森还认为，在解决道德分歧方面，科学方法依然可以发挥作用，能否发挥作用视道德分歧的具体情况而定。他认为根据道德分歧的三种不同情况，有三种不同的方法可以解决这些道德分歧，其中前两种分歧可以采取科学理性的方法（即逻辑的和经验的方法）加以解决。

第一种道德分歧是由于争论一方的立场中包含逻辑上的不一致所引起的分歧。这种不一致往往是争论者根本的道德态度和他的具体道德态度之间存在着逻辑的不一致，或在应用根本性的价值原则时出现逻辑的不一致。比如，甲和乙争论是否每个生命都是平等的。甲认为是。而乙认为不是，因为人的生命比其他动物的生命更重要。但甲吃荤并认为吃荤没有什么不道德的。那么，甲的根本道德态度和他具体的道德态度之间显然存在着逻辑的不一致，他要么放弃前一个信条，他和乙的争论到此结束；要么放弃后一种看法并成为一个素食主义者。在此情况下他和乙的争论就会继续，因为他和乙的争论不仅仅是由于自己态度的逻辑上的不一致，而且由于彼此根本的态度有分歧。史蒂文森认为我们可以通过逻辑的方法（即纯理性的非心理方法）来发现和消除人们态度逻辑上的不一致，从而解决由于这种逻辑的不一致所造成的道德分歧。（cf. Stevenson, 1944, pp. 115—117）

第二种道德分歧是由于事实信念的分歧所引起的分歧。史蒂文森认为我们可以运用理性的心理方法解决这类仅因事实分歧所产生的态度分歧。这一方法主要考虑两点。第一，在断言“x是好的”时，所给出的理由（事实）是否详尽，是否有还没有考虑到的相关事实，这种被忽略的事实可能改变一个人具体的道德信念。假定甲和乙争论高房价是否应当谴责或干预。甲认为应当，乙认为不应当。但如果甲指出高房价所产生的泡沫有可能给整个社会的经济活动带来严重后果且乙又相信这一点时，这种事实信念的改变则有可能改变乙对房价的态度。第二，促使一个人根据根本态度得出具体道德判断的事实是否有误。事实信念是可误的。乙可能怀疑高房价究竟是否真会给社会带来长远的不利影响，或控制高房价是否真比不控制更有利于社会的长远发展。如果甲乙之间的争论仅仅是由于这一事实信念的分歧所造成的，那么，随着二人信念分歧的解决，他们之间的态度分歧就可以得到解决。虽然解决二人之间的信念分歧可能不是一件容易的事情，但事实问题原则上可以理性地加以解决，即通过经验的或数学的方法加以解决。故这种方法被认为是理性的。同时，这种方法只是心理的，而非逻辑的，因为哪些事实信念和道德争论有关完全取决于争论者的根本态度，即完全是由心理因素所决定的。甲和乙只有都在意社会的长远发展和幸福，他们才会认为上述事实问题的争论与高房价是否应当谴责有关。换言之，这种方法是心理的，因为信念和争论者态度之间的关系只是心理的、或然的，而非逻辑的、必然的。如果乙不在意社会的长远幸福，那么，上述事实问题的争论就无助于解决甲乙二人的态度分歧，因而与所争论的问题也就无关。[4]

第三种道德分歧是根本态度的分歧所引起的分歧。所谓根本态度的分歧是指这样一种分歧：争论双方即使在所有相关的事实问题上达成信念共识，但依然无法说服对方改变自己的态度。比如，环境伦理学中人类中心论和生物生态中心论之间的分歧，主张流产者和反对流产者之间的分歧，支持安乐死与反对安乐死之间的分歧，主张自由优先还是平等优先的分歧等，都属于这一类分歧。由于这类分歧本质上不是由于事实信念分歧所引起的，也不是逻辑上的不一致所引起的，因而无法通过理性的方法——逻辑或经验的方法加以解决，因此，只能采取非理性的[5]纯心理方法。这种方法主要依靠语言的情感力量直接去打动对方。如何利用语言的力量打动对方，史蒂文森前面关于“好”的两种分析样式可以帮助我们理解这一点。按照第一种分析样式，人们可以直接利用道德判断来打动他人，比如，当一个人说“x是不道德的”，这句话本身就是试图说服他人对x采取否定的态度。将其表达为论证的形式则为：“x是不道德的。因此，不应当做x。”按照第二种分析样式，人们可以采用劝说定义的方式来打动他人。劝说定义可以成为支持某个道德判断的理由。比如，“提高最低工资标准是好的，因为它得民心且能缩小贫富差距。”“得民心”和“能缩小贫富差距”都是带有情感意义的描述语，它们不仅定义了“好”的描述意义，本身也是支持前面价值判断的理由。这种理由支持结论的性质主要是心理的。非理性的心理方法也可以利用人们的移情心（einfühlung）。这种方法通常是采取这样的问句来反问对方：如果人人都采取你这样的态度，后果将如何？或者：如果你处在他人的情景下，你的感受又会如何？（cf. Stevenson, 1944, pp. 127—129, pp. 144—145）当人们遇到根本的态度分歧，当所有相关的事实问题已经得到解决但态度分歧依然存在，解决这种根本的态度分歧只能依赖非理性的心理方法。这种方法之所以是心理的，因为仅仅依靠语言的情感力量去说服对方；之所以是非理性的，因为这种反问和对方态度的改变之间并无逻辑或必然的联系，且无法通过经验的方法解决这种根本态度的分歧。

总之，在史蒂文森看来，科学方法在解决道德分歧中可以发挥作用，但这种作用是间接的，因为它们只是和解决信念分歧、达成信念一致有关，并非直接和解决态度分歧有关。它们是有条件的，因为只有当信念的改变可以引起态度的改变时，它们才能通过双方信念的一致而达成双方态度的一致。（cf. Stevenson, 1963, pp. 6—7, p. 28）而事实前提和道德结论之间是否存在事实上的联系完全取决于听者是否相信前提以及前提与结论之间的联系。换言之，道德争论双方信念的一致并不能保证其态度的一致。即使两个人有着共同的信念，他们的推理也没有任何错误，他们也没有忽视任何相关的证据，但至少逻辑上他们的态度依然可以不一致。两人即使掌握了所有的科学真理，由于性情、教育或社会地位的差异，他们依然可能会保留态度的不一致。（cf. Stevenson, 1963, p. 7）

史蒂文森得出结论：“我们并不能保证科学方法在所谓规范性的学科中能够发挥它们在自然科学中所能发挥的那种确定性的作用。……科学知识的增长有可能留下许多关于价值问题的争论并且永远无法解决。如果这些争论无法（通过科学理性的方法）解决，当然还会有一些非理性的方法可以用于解决争论，比如，慷慨激昂、动人心弦的演说。但纯理智的科学方法，的确，包括所有的推理方法，尽管它们可以提供极大的帮助，但依然可能不足以解决关于价值问题的争议。”（Stevenson, 1963, p. 8）因此，史蒂文森认为：“规范伦理学不是科学的一个分支。”（同上）根本的原因是因为道德学家的目标是改变人们的态度，这属于行动而非认知的范围，因此规范伦理学无法归于任何科学。

四

与前人相比，史蒂文森的理论至少从三个方面推进了人们对伦理学的认识。

第一，史蒂文森认为有效的伦理学研究应从人们实际上是怎样使用道德语言的问题入手，因为只有这样，伦理学问题的意义才能得到澄清，伦理学的推论才能得到检验。（cf. Stevenson, 1944, p. 13）摩尔虽然也提出对“好”等价值词汇的语义分析是有成效的伦理学研究的出发点，但史蒂文森则进一步提出正确的道德语义分析应当从日常生活中道德语言的实际用法开始，任何离开日常道德语言实际用法的纯思辨的理论假定都有可能误入没完没了的争论，但又没有任何实际效果的歧途。

第二，他肯定了被逻辑实证主义认为是无意义的那一部分价值语言的情感意义，肯定了这种意义在道德生活和道德论证中的作用，进一步确认了道德论说的非认知特征，而这一特征多为以往西方哲学家所忽视。这不仅奠定了元伦理学中非认知主义发展的基础，而且也帮助当时西方道德哲学家走出了以摩尔为代表的非自然主义的死胡同。在史蒂文森之前，摩尔的未决问题论证表明道德判断的规范性或应然性的内容无法为关于自然属性的事实陈述所穷尽，这正是伦理学不同于自然科学的本质特征。但如何解释这一特征？摩尔认为“好”所代表的价值属性是客观存在的，但却是非自然的，即不可观察的、无法通过经验加以检验的。那么如何认识“好”等价值词汇所代表的客观属性或客观真理？摩尔等人只能诉诸直觉，如果直觉不到，请继续努力，直到直觉到为止。但如果不同的人直觉到不同的“道德真理”，而真理只有一个，那么如何决定谁的直觉是正确的呢？摩尔为代表的非自然主义的认知主义无法回答这个问题。史蒂文森接受了摩尔对自然主义的批判，但认为对道德判断的非自然特性不必采取认知主义的解释，不必假定伦理学有一个超越物质世界以外的、自成一体的研究对象，这种非自然特性的特征可以用非认知的情感意义加以解释，从而为西方伦理学的发展提供了一个新的生长点，开辟了研究道德论说动态特征的新的研究路径。（cf. Stevenson, 1963, p. 9）

第三，他阐明了沿着非认知主义的道路，如何解决道德分歧，如何进行道德论证，在某种程度上克服了艾耶尔激进的情感表达主义难以解释和解决道德分歧的缺陷，为进一步说明具有非认知性质的道德论证如何可能奠定了基础。尽管情感表达主义是一种二阶的元伦理学理论，本身并没有表达一阶的道德判断，也没有否认道德的作用，但如果它不能回答非认知意义上的道德论证如何可能，在现实中就有可能导致道德虚无主义。科基（R. Corkey）曾提出如下诘难：“如果我们怀着苦涩的心情接受这样的理论，即所有关于道德善恶的不同见解不过是个人品味的不同，我们将发现我们不得不接受一个令人不快的结论：我们将无法根据理性的理由去证明某一具体行为确实优于另一行为，不管后一行为如何残暴野蛮……一言蔽之，我们将不得不接受所有独裁者的格言：‘权力即真理’”。（R. Corkey, A Philosophy of Christian Morals for Today, 1961, pp. 22—23. 转引自Hudson, pp. 132—133）艾耶尔认为道德判断不代表命题，没有真假，解决道德或价值分歧，“我们最终只能乞求于谩骂。”（Ayer, p. 111）因此，艾耶尔并没有回答上述诘难。而史蒂文森则认为道德判断虽然主要是情感表达和制造影响，但这并不意味着它们就不可能得到理由的支持，道德论证虽然不同于科学证明，但依然可以为道德判断提供有力的支持，从而从根本上回应了科基的指责。

史蒂文森的主要问题是过于拘泥于或停留在道德语言表面现象的分析，而没有深入分析道德语言背后逻辑的因素，情感背后的客观原因，这一方面使得他的理论表述充满了过于琐碎或繁琐的例子，不如艾耶尔的情感表达主义那么鲜明、清晰、有力，另一方面导致他认为根本性的道德分歧的解决最终依然是心理的，而非逻辑的或客观的。其理论的主要问题有：

第一，他的心理学意义理论将语言的情感意义完全归结为说者和听者的心理反应和心理倾向，否认了约定俗成的语言规则在确立语言情感意义方面的作用，这不仅导致他关于“好”的意义分析变得十分复杂、多变，而且无法解释为何我们在使用“好”一词时常常能够互相理解，尽管它的意思如此之不同。当你说你的邻居是一个好人时，我似乎完全理解你说话的意义，尽管对你说出这句话的理由不是很清楚。但按照史蒂文森的理论，我似乎无法知道你的确切意思。如果“好”真有如此多的意义和如此巨大的模糊性，它就会变得没有多大用处。尽管人们在使用“好”时有不同理由，不同用法，但这些不同的用法是否真的就构成“好”的不同意义则是非常可疑的。（cf. Feldman, pp. 230—231）黑尔的普遍规定主义则试图克服史蒂文森理论的这一缺陷，用道德语义的逻辑分析取代了史蒂文森的心理分析，用普遍化的规定代替了移情的作用，由此推动了伦理学的发展。

第二，他的理论难以解释道德论说的适真性（truth-aptness）特征，即适于用真假来评价的特征。道德论说有两个特征，即规范性特征（亦即动态或情感特征）和适真性特征（亦即事实陈述或客观性特征）。史蒂文森的理论只解释了第一种非认知的特征，但却没有或难以解释第二种认知性的特征。麦凯对后一特征有如下表述：“日常道德判断包含了一个客观性的断言，即假定存在着客观价值……。对道德术语意义的任何分析，如果忽略了对这一客观的内在规定性的断言，都是不完整的；对任何非认知的分析，任何自然主义的分析，以及任何二者的结合，都是如此。”（Mackie, p. 35）史蒂文森似乎注意到道德论说的适真性特征，但他认为伦理学中的“真”只是在一个人重复另一个人说话的意义上的“真”，如当甲说“x是好的”，乙说“是的，这是真的”，乙的意思就等于说“是的，x是好的。”他认为伦理学中“真”的这种用法显然不同于科学中“真”的用法。（cf. Stevenson, 1944, pp. 169—170）他显然没有真正回答和解释道德论说的客观性特征。他所说的道德判断的描述性成分虽和经验事实的描述别无二致，但这些事实并不是麦凯所讲的规定性（或应然性）的事实。如何沿着非认知主义的道路解释道德判断的适真性特征，成为史蒂文森之后非认知主义所要解决的主要问题。布莱克本的准实在论和吉伯德的规范表达主义都是试图解释道德论说适真性特征的产物。

第三，他将道德论证中事实信念与道德判断之间的关系看成是心理的，否认二者之间可以存在有效的逻辑关系，他认为道德论证最终是用语言的情感力量去影响他人，这样，评价一个道德论证是否合理的唯一的标准便是看它是否有效地制造了所期望的态度。如此，纳粹德国的戈贝尔不顾事实的宣传，只要有效，便也能证明他们的论证是合理的了。这显然是难以接受的。怎样说明哪些事实陈述可以构成支持道德判断的正当理由，哪些不是，怎样说明道德论证的有效性，成为推动西方元伦理学发展的一个主要动力。

如何沿着非认知主义的道路来说明道德论证的有效性，说明事实与价值之间的逻辑联系？至少有三条可能的道路。其一，将事实与价值的关系看成是概念上必然的，即事实概念本身就包含不可分割的价值概念的含义。值得注意的是，这一解决方案本身也源自史蒂文森关于道德判断或价值概念二重性（既有描述意义，也有情感意义）的思想。伯纳德•威廉斯（Bernard Williams）曾将这种同时包含描述意义和价值评价的词汇称之为“浊”（thick）概念。[6]赫德森利用这种“浊”概念试图反驳将事实信念与道德判断之间的联系仅看作是心理上的偶然联系的看法。他认为有些“事实”或“事实陈述”本身就包含价值或态度的成分。比如，描述词“承诺”就包含应当守诺，任何事情“失去尊重”就包含不应当去做，二者之间有着一种逻辑的、必然的联系。（Hudson, p. 120, 注22）其二，论证的“有效性”并不一定非要用真假去定义，在道德论证中，只要接受了事实信念的前提，就必然接受结论中准祈使句所要求的行为，也可以定义“有效性”。其三，从道德论说所掩盖的人们之间的利益关系入手，从人们之间的利益博弈入手，从实践理性的角度，来寻找说明道德判断的客观基础或实践理性基础。人们的道德态度本身和人们的利益相关。道德分歧表面上看是态度对立，背后支配态度对立的依然是人们的利益或利益分配。这种利益或利益分配是可以进行客观分析与研究的，这就是为何当代西方伦理学家在讨论道德问题时引入经济学、博弈论甚至生物学（进化论）的思想和方法，以求将道德问题置于更为客观的基础上进行研究。

解决道德问题或价值问题是否有客观基础的问题一直是20世纪以来英美伦理学家试图回答和解决的问题。由于道德判断不同于自然科学中事实判断的特殊性，它们更像祈使句而非事实判断，它们所提出的要求往往是这个世界应当怎样，而不是断言这个世界是怎样。对这个世界的断言可以有对有错，这种对错可以用真假来评价，这种真假可以通过逻辑和经验的方法加以检验。那么对这个世界应当怎样的要求是否也有对错的问题呢？这种对错是否也可以用真假来评价呢？如果可以，又如何检验其真假呢？史蒂文森肯定了道德论证的作用，因此他似乎认为应然性的问题是有对错的，但他又认为这种对错无法用真假来评价，因此也无法通过逻辑和经验的方法加以证明。如果事情果真如此，他就陷入和摩尔同样的困境：道德判断有对错，但却无法证明。如何摆脱这种困境？英美伦理学家采用了两种研究路径：认知主义和非认知主义，前者直接将道德判断看成是和事实判断类似的判断，后者在坚持非认知主义立场的基础上力图解释道德判断的适真性特征，这两种研究理路都试图说明“应然性”如何可能是客观的，由此推动了当代英美元伦理学的蓬勃发展。

注释：

[1]将“emotivism”译为情感表达主义既是为了和“sentimentalism”的中文翻译“情感主义”相区别，也是为了更好地体现“emotivism”的本意。

[2]史蒂文森甚至认为“好”可以在纯描述的意义上使用。比如，当说“杀婴在斯巴达是好的，而在雅典不是”时，“好”就等于“符合当时习俗”。（cf. Stevenson, 1944, p. 83）。

[3]事实上，道德论证归根结底可以归结为事实信念和道德判断之间的关系。道德论证可以表达为如下的论证形式：如果R，那么M。R。因此，M。其中R一般为事实陈述（事实信念），M是道德判断。该论证能否证明M，关键是能否证明“如果R，那么M”是否成立。

[4]关于理性的心理方法，参见Stevenson, 1944, pp. 118—133。

[5]这里所说的“非理性的”（nonrational）不是“反理性的”（irrational），而是说不是依据理性，即不依据逻辑经验的方法。不依据理性未必就等于反理性或不合理性。关于非理性的方法，参见Stevenson, 1944, Chapter VI。关于非理性的和理性的心理方法的区分，参见Stevenson, 1944, pp. 111—115, pp. 231—237。

[6]与此相对立的概念是“清”（thin）概念。清概念分为两极：一端是纯描述性的概念，如水、质量、力等，一端是纯评价性的概念，如“好”、“坏”、“正当”等。介于二者之间的则是“混浊”程度不同的“浊”概念。

参考文献：

Ayer, A. J., 1946, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Publications.

Feldman, Fred, 1978, Introductory Ethics, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Gibbard, Allan, 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hudson, W. D., 1970, Modern Moral Philosophy, Garden City, New York: Anchor Books.

Mackie, John, 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, London: Penguin Books.

Stevenson, Charles L., 1944, Ethics and Language, New Haven and London: Yale University Press.

Stevenson, Charles L., 1963, Facts and Values: Studies in Ethical Analysis, New Haven: Yale University Press.

Wilks, Colin, 2002, Emotion, Truth and Meaning in Defense of Ayer and Stevenson, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

（本文系教育部人文社会科学研究规划项目“当代英美元伦理学前沿问题研究”（08JA720016）、国家社会科学基金项目“西方美德伦理学问题的研究与创新”（09BZX053）和江苏高校优势学科建设工程资助项目的研究成果。）

（原载于《哲学研究》2011年第6期）

（作者单位：南京师范大学 哲学系/道德教育研究所）