受访人：李晓霞,新疆社会科学院社会学所所长。生长于新疆阿克苏市。长期从事新疆民族、社会的调查研究工作，研究涉及教育、文化、就业、家庭婚姻、女性地位、民族关系等多个领域，在新疆城镇、农村进行过多次社会调查。

采访人：共识网编辑花满楼

不能把新疆问题一味归于外来影响

共识网： "新疆"对于内陆百姓来说还是比较概念化的词，比如葡萄干、哈密瓜、买买提大叔等等，近年来由于媒体的报道，切糕、小偷、暴恐……这些词逐渐取代了一些人对新疆的印象，尤其是今年频繁发生的暴恐事件，有人说这是宗教极端分子弄出来的，也有人说这是分裂势力在起主要作用，请问李老师，暴恐事件主要是哪些原因造成的?如果跟宗教极端势力有关，那又是什么造成了宗教极端势力的传播?

李晓霞：新疆边远辽阔，多民族多文化，给内地人以很大的想像空间，即使到过几次新疆的人，也不敢说自己了解新疆。我们在新疆工作，长期做新疆研究的，也深感新疆的问题复杂且在不断变化中，需要持续研究和探讨。对于目前新疆的社会稳定形势，基本都归结于多种因素综合影响的结果，如国外敌对势力挑唆、国际政治集团博弈、敌对的民族分裂势力与宗教极端势力渗透和破坏，在内部发展和治理方面，如疆内经济发展相对滞后、社会矛盾累积难解、社会治理方式调整难度大等。对于什么是影响新疆稳定的最主要因素，有政治、经济、宗教、民族等不同说法。1996年，中央7号文件提出“影响新疆稳定的主要危险是民族分裂主义和非法宗教活动”的论断。“两个危险”提出之始，就未被认为是两者并列发挥作用，而是“民族分裂主义势力利用宗教进行分裂活动”、“民族分裂是本质，宗教是进行群众动员的旗帜和工具。”同时，宗教极端势力对社会稳定的影响在不断上升。1998年，自治区领导提出：宗教极端势力已成为我区发生动乱的主要根源，它的一些政治主张已成为民族分裂主义势力的理论武器。目前对“三股势力”(民族分裂势力、宗教极端势力、暴力恐怖势力)在新疆问题中所起的作用，基本共识是：根子是民族分裂主义，思想基础是宗教极端主义，活动方式是暴力恐怖活动，“三股势力”的目标是建立政权、分裂国家。这种政权可能表现为民族性，如以“突厥”命名;也可能是宗教性的，如有各类“伊斯兰”之称;或者是民族与宗教的结合。当然，很多参与暴恐活动的人员未必有明确的政治目标，但其行为本身的目标指向却是政权。近期新疆发生了几起重大案件，6月28日莎车事件，6月30日喀什艾提尕尔清真寺大毛拉被刺事件，9月21日轮台县爆炸案。莎车事件伤亡惨重，暴恐分子攻击指向的民族性极明显;刺杀事件是对维吾尔族著名宗教学者、权威伊斯兰教职人员的伤害。在轮台县爆炸案中受伤害的无辜群众多数是维吾尔族，据媒体报道，该案首犯具有明显的宗教极端特征，排斥与自己的信仰和行为不一致的所有人(不论对象的民族身份)，对自己的父母不尊不敬，认为家里的饭“不清真”、不参加父亲葬礼，对家人依法履行结婚手续不认可。显然，莎车事件明显表现出民族分裂势力活动的特点，轮台爆炸案则明显表现出宗教极端势力活动的特点，但带来的社会影响是共同的，伤害无辜生命的结果是同样的。

对民族主义来说，全民信仰的宗教是最好的社会动员工具，共同的信仰、历史、文化等都是增强民族内聚力、达成政治目标的资源。近些年，新疆一些地方宗教氛围渐趋浓厚，宗教的社会影响力不断增大，被政府认定的非法宗教活动屡禁不止。非法宗教活动与宗教极端势力的活动并不等同。许多参与或同情非法宗教活动的普通民众，是将宗教视为本族社会认可的一种文化和行为，作为强调民族认同、强化族别边界的手段。宗教极端思想渗透所以能迅速蔓延，也是利用了同族同宗的天然情感，利用宗教信仰的神圣和虚无，通过族内小范围互动，对受众给予来世希望诱惑、同族情感抚慰甚至是“神圣正义感”支持(如殉教)，以获得认可和追随。不可否认的是，宗教极端思想煽动力根本还来源于人们对现实生活的不满和失意。许多受到宗教极端思想影响的人(如蒙面纱、穿吉里巴甫服等人)，并非就是极端分子，其中不乏希望以格守教律净化社会风气、以反朴归真抵御现代社会复杂多样文化冲击之人。由于宗教极端势力利用民族情绪、利用宗教感情，政府在对宗教极端主义的打击和防范过程中，时常感受到来自维吾尔族民间社会较大的排斥与淡漠态度，扼制极端的难度很大。

民族分裂主义及宗教极端主义的影响力扩大，与境内外敌对势力活动关系密切，也与我们自身的工作有关。所谓内因是事物发展的根本原因，外因是必要条件，对于新疆问题来说也不例外。目前，对于外界渗透因素只能抵御，并增强群众的免疫力和戒备感，而无法杜绝和根治。如果一味将新疆问题主要归为外来影响，某种程度是减弱责任意识，减少对工作失误的反思，客观上不利于自身的改善。由于新疆问题较强的政治性，常常会弱化其做为社会问题的责任追究;社会问题中的民族、宗教因素，掩盖了个体的利益追求和权利维护。目前，新疆在更快、更普遍地进入社会转型期，社会矛盾不是减少而是在增多，为避免民族问题、宗教问题与社会问题叠加、重合，更应在经济发展方式、社会治理能力、精神文化建设等方面，关注民生，重视民心。

偏见、歧视只能导致更深的隔阂和更多的暴力

共识网：现在学界有种普遍的担心，认为现在的社会舆论和公众认知上，快把恐怖主义和维吾尔民族画上等号了，哪里遭到恐怖袭击，就认为与新疆与维吾尔族有关，一旦形成被恐怖主义主导的边疆认识，会对中国社会带来什么样影响?有什么方法可以减少这样的影响?

李晓霞：2002年，我曾写过一篇过关新疆流浪儿童的调查报告，其副标题就是“兼论个体行为对族群形象及地区形象的影响”。这个报告写道：“近几年在一些内地城市中，‘新疆人’似乎突然成为避之不及的代名词，宾馆、商场、市场、火车、公共汽车等公共场所之地，人们对来自新疆的人或相貌类似新疆一些少数民族的人百般防范，甚至公然拒绝提供服务，令不少去内地的新疆人齿寒。”新疆人在内地的名声不佳，曾经是因为极少数人的吸贩毒、偷窃、强卖行为等。维吾尔族人，因为其较为显著的外貌特征，更易在交往中被识别，被特殊对待。近几年，新疆稳定形势严峻，尤其是2013年北京“10·28”事件和今年昆明火车站的“ 3·01”事件，一些人将新疆人与恐怖分子联系在一起，新疆人在内地住店、租房、就业更为困难，公然歧视的事情屡屡发生，不少在内地经商、开餐厅、打工的人因此返回新疆。据有关部门统计，2014年1-6月，和田地区转移到疆外省区就业的人次与上一年同期相比下降了61.5%。

美国著名的社会学大师默顿曾以托马斯定理“如果人们把情境当作是真实的，那么其结果将成为真实的”来论述他的“自我实现预言”：“开始时的一个虚假的情境定义，由于它引发了新的行动，因而使原有虚假的东西变成了真实的”。观念上的认识可能导致真实的现实。当我们只因为其民族或地域身份，而加以歧视、防范甚至压制，结果就可能逼使一些人因不能享受与他人的同等权益、平等地位和法律庇护，而不满现实、仇视社会、敌对异已群体，走向极端和暴力。偏见、歧视只能导致更深的隔阂和更多的暴力。增加相互的交往和认知，是减少群体标签化、刻板化的一个重要途径，在交往中认识到彼此间的差异，同时会发现更多的相同和相似，因为民族所属、宗教所归，终究是划分人群类型的一种标准。

维吾尔族人口在新疆达1千多万，占新疆人口总数的47%，暴力恐怖分子只是其中的极少数，而对维吾尔族的负面形象标签化、刻板化认知，甚至有人与暴恐分子等同，在言行上特殊防范、疏远、隔离，本身就是一种歧视行为，所产生的只能是，由思想偏见，到行为歧视、言语贬低、区别对待，负面的心理被发酵成为不公、不满，甚至是仇恨。如果视一个千万人口的民族为防范对象，国家统一局面将岌岌可危，新疆不会安宁。

我2014年8月在和田调查，一位和田市维吾尔族干部谈到他在内高班上学的儿子，假期出游，全车厢上唯他一人被当众开箱检查行李，儿子深感难堪和屈辱，他宽慰儿子：这只是必要的防范措施，并不是针对他个人。同时他也对我提出，如果让儿子到一个相对私密的空间去检查，就不会如此伤害儿子的自尊。换位思考一下，我们个人遇到类似行为是否都能淡然处之、一笑而过。处于弱势、感受到偏见和不信任的一方，经常会更为敏感、更易感知，对特殊对待的言行会反应更强烈，甚至是走向极端。如果说，在特殊时期、特殊场合，必须有相应的检查、防范措施，而出于缩小检查人群以方便大多数人等原因，特别关注某些人群，那么，在方式方法、程序细节等方面更应注意，本着礼貌、尊重、宽和的态度，会化解或减少一些不满和不和。

共识网：在一些关于新疆的文章中，我们经常可以看到"阿訇"这个词语，阿訇在新疆社会扮演的是什么角色，社会地位又是怎样的?他们面临的困境是什么?

李晓霞：阿訇与毛拉，都有老师或学者之意，前者是波斯语，后者为阿拉伯语，在新疆均为对伊斯兰教职人员的称呼。对于德高望重者称“大阿訇”、“大毛拉”。 伊斯兰教教职人员中，根据职责不同，有伊玛木(信体礼拜活动中主持礼拜的人)、哈提甫(每周五主麻活动中主持念经、讲经的人)、买曾(召唤礼拜之人)等。在新疆，伊斯兰教教职人员主要是指在依法登记的在清真寺担任哈提甫或伊玛目宗教职务的人。普通寺里只有伊玛木，主麻清真寺里设有讲经的哈提甫，也有哈提甫兼伊玛木的。职责和学问有关，任哈提甫教职的需要较高的宗教学识。我们经常听到有关目前新疆伊斯兰教职人员经文水平低，能讲经的人较少的意见，从履职角度来说，一般伊玛木并不讲经。新疆伊斯兰教教职人员，多为非宗教专职人员，在农村就是农民，兼从事宗教事务性活动;教职人员有师徒传承关系，但基本没有上下隶属关系;教职人员的宗教学识获得以本地师承为主，经文学院毕业的数量有限。教职人员上岗就任除必须具有相应的宗教学识外，还要通过群众推荐、政府管理部门考核等程序。

伊斯兰教职人员不仅指导信教群众做礼拜，也为信教群众在生育、结婚、病葬时诵经，主持各种宗教仪式，调解信教群众之间的各种纠纷，对维系伊斯兰社会生活秩序具有重要地位和作用。信仰世界与世俗世界，有时很难区分，尤其是伊斯兰教中，伊斯兰教法涉及到社会生活的各个领域，过去新疆穆斯林社会中，结婚离婚、遗产继承、民事纠纷很多都参照伊斯兰教法处理。新中国成立后，不允许宗教干预国家行政、司法、教育，教职人员失去了过去的政治权利和经济地位，但他们做为民间知识分子，许多人仍承担着宗教精神的引导者、传统礼俗的传授和督导人、社会活动家、民间纠纷调解人以及社会慈善家等多种角色，在信教群众中享有很高的社会威望。

    20世纪90年代后期，极端宗教思想传播速度很快，宗教界内部出现明显分化，以教派名义对宗教权利的争夺在一些地区极为激烈，并多次发生爱国宗教人士被威胁甚至被暗杀的事件，积极争取并相信、依靠、保护和支持爱国宗教人士是政府抵御极端宗教主义渗透的手段之一，同时，对教职人员普遍进行政治培训成为解决宗教人士在政治态度上与政府保持一致的重要方式。进入本世纪后，新疆反分裂、反宗教极端势力的斗争更为激烈，政府更清楚地认识到对教职人员的培养和争夺意味着对信教群众的教育和争取，希望宗教人士在维护社会稳定、民族团结，反对“三股势力”，开展勤劳致富、扶贫济困、推广农业新技术、兴办公益事业等方面发挥积极作用，引导信教群众。政府对宗教人士的态度，被概括为“政治上信任、信仰上尊重、工作上依靠、生活上关心”四句话，表现之一是对教职人员普遍性地发放生活补贴。领取生活补贴的教职人员的比例从2005年的20%迅速上升到2010年的93%，意味着政府对宗教教职人员的要求和需要以及宗教人士应当承担的责任都在加大。

对于普遍信仰伊斯兰教的民族来说，伊斯兰教的影响渗入到生活、礼俗的方方面面，成为民族传统文化、社会生活习俗的一部分，宗教教职人员从宗教视角、以宗教语言解释社会现实、规范教民行为更易被教民所接受，这是政府需要依靠教职人员影响信教群众的原因。在抵御宗教极端思想渗透的工作中，宗教教职人员更是发挥着重要的作用，一些宗教人士甚至付出了鲜血和生命。1996年喀什市艾提尕尔清真寺主持74岁的阿荣汗阿吉被刺(获救)，1997年拜城县清真寺主持尤努斯·斯迪克大毛拉被刺，1998年叶城县大清真寺主持阿不力孜阿吉被刺，3人都是政协委员，均是在去清真寺礼拜的途中被刺。今年7月30日，喀什市艾提尕尔清真寺伊玛木居玛?塔伊尔大毛拉在清真寺主持完晨礼后被杀害。这种残酷不是教派之争的说法可以解释的。

虽然宗教有很多积极因素，但面临宗教极端势力极力渗透的复杂状况，宗教经常又被认为是稳定工作的晴雨，被置于抑制发展、小心防范的位置。宗教人士有时也处于某种尴尬或两难境地，如政府给教职人员发放生活补贴、规范讲经主题和内容、要求参加政治学习和社会活动，可能被作为“归属”政府的标志，变成宗教极端势力攻击教职人员的一个借口(所谓“红色阿訇”)，甚至也成为不能获得部分信教群众信任和尊重的理由。对于教职人员自身来说，在发挥各类积极社会影响的同时，两种世界观导致的思想冲突、行为矛盾有时也避免不了。在新疆，近些年女性穿“吉里巴甫”服(裹住全身的黑色罩袍)和蒙面在部分区域时有流行，政府认定为是宗教极端思想渗透的表现并严令禁止，也要求宗教人士配合劝导教民。我在南疆调查时，就不止一次地听宗教人士说，对“吉里巴甫”服是明确反对的，也在讲经时对教民进行劝说;但女性蒙面是在教法中有依据的，对此自己就只能保持沉默，不说反对，也不说应该。宗教人士有其作为信教、护教、传教者的立场，在承担某些社会职责时，有时会面临困惑。

瓦哈比并不等同与宗教极端

共识网：近年来，我们在报刊上经常看到"瓦哈比"派这样的字眼，但是很多人对瓦哈比派并无了解，瓦哈比派他们的观点是什么?为什么会在新疆一些地方迅速传播?又造成了什么样的影响?

李晓霞：瓦哈比教派是当代伊斯兰原教旨主义的主要代表。伊斯兰原教旨主义最早兴起于18 世纪，以政治激进主义与文化保守主义相结合为本质特征，是与现代改良主义和世俗民族主义相对立的一种宗教社会思潮。在教义思想上强调正本清源、返朴归真、净化信仰、消除腐败。据吴云贵老师的研究，主流的原教旨主义派别主张开展合法斗争，希望参与国家的政治进程;极端的原教旨主义，是宗教极端主义的一种形态，与恐怖主义关系密切，从宗教角度称为极端主义，从政治、法律角度称为恐怖主义。国内外多年来的研究成果表明，抵制、反对西方的意识形态、发展道路和非伊斯兰的价值观是原教旨主义思潮兴起最重要的思想根源。

瓦哈比派主张以《古兰经》和穆罕默德早期圣训为教法，要求完全恢复伊斯兰教初期的正统信仰;在生活中要求严格履行教规教法,禁止饮酒、吸烟、赌博、淫秽、音乐和舞蹈，禁止穿戴华丽服装和金银首饰，以端正社会风气，净化教徒心灵;政治上主张回归穆罕默德时期的伊斯兰正道，以圣战方式恢复阿拉伯半岛的统一。瓦哈比派于19世纪中叶通过印度传入中亚。苏联解体后,随着极端民主化思潮和外部势力的影响，瓦哈比派在中亚的势力开始明显扩大。

新疆穆斯林绝大多数属逊尼派(也称正统派)，其中的瓦哈比派传入新疆较早，但因人数太少，活动主要停留在培养塔里甫和在一定范围宣传自己的观点，与传统派的斗争也限于局部地域，上世纪80年代中期以前影响不大。80年代后期至90年代，随着朝觐人数增多和宗教方面国际交往加大，从国外传入的瓦哈比派的观点影响力迅速增大，通过大办经文班、争夺宗教领导权的途径，信众规模不断扩大。随着老一辈有威望的爱国宗教人士的相继去世，持瓦哈比派观点的人活动趋于公开化。尤其是在和田地区影响最大，执此观点的90年代初有数千人，到90年代中后期约10万人，同时传统派宗教人士在群众中的影响力和号召力相应减弱。

据1992年自治区宗教事务局的报告，瓦哈比的观点主要是：提倡学习科学知识;礼拜可做可不做;不对死后的人进行评价、陪葬死人时不能哭;提倡不收乜帖等。这些观点有改革旧俗的意义，当时也被称为宗教“改革派”，受到科技界、工商界、甚至部分干部的赞同。因其清规戒律较少，信奉者中年轻人、个体户较多。瓦哈比观点传入之初其政治企图尚不明显，至90年代后与传统派宗教人士为争夺信教群众、争夺宗教领导权，发生冲突，并日益尖锐。和田市瓦哈比观点的人扬言“10年以后，和田宗教的天下是瓦哈比的。”与当地正统派互相攻击，隔阂很深，成为影响当地社会稳定的因素之一。传统派认为“瓦哈比派”背叛伊斯兰教义、挑战伊斯兰传统，但他们大多因年事已高，讲经水平有限，被地下经文班(点)训练出来的年轻塔里甫攻击时应对困难，不能从正面抵消和遏制其发展。政府管理部门起初将瓦哈比派传播与传统派矛盾作为教派之争，不宜干预和管理，做工作要求双方求同存异，不少研究者也建议政府不要干预教派之争。当时，大量的从私办经文班(点)培养出的塔里甫处于“三不管”状态：不属宗教人士，职能部门不管;未严重触犯法律，公安部门不管;大多在外活动，基层组织管不了。这些人成了宣传该派观点的骨干力量，最典型的如90年代叶城县阿·买合苏木培养的“八百弟子”。

将当时新疆传播的瓦哈比派定性为“反动的”，是在1990年巴仁乡反革命暴乱发生后开始的。暴乱发生两周后王恩茂指出，“国外进来的反动教派是来者不善……今后不能允许这些派别进来”。到90年代后期，自治区有关部门认识到，新疆重大的骚乱、暴乱和重大恶性事件都有所谓持“瓦哈比”观点的塔里甫参与或作为骨干，“瓦哈比”活动频繁的地方，就是民族分裂主义和非法宗教活动猖獗的地方。提出该观点是“国际极端宗教势力的一种混合物和变种在国内的反映”，指出“新疆不存在瓦哈比派”，过去被认为是“瓦哈比派”的许多表象被定性为极端宗教思想表现。对宗教极端势力打击的重要内容之一就是对私办经文班(点)的打击，取缔他们的培养基地和传播渠道。

近几年，新疆宗教极端势力活跃，暴力恐怖活动不断，政府加大打击力度和加强思想宣传，同时对国内外宗教极端思想的社会关注、学界研究也很多，有人开始将瓦哈比派观点与宗教极端思想同称并论，也有称瓦哈比极端思想。但对于瓦哈比派观点与宗教极端思想的关系并不是很清楚。《凤凰周刊》采访曾任过中国伊斯兰教协会副会长的阿布杜热木·伊明阿吉，谈到他认为新疆信奉瓦哈比派思想的人，并不是真正的虔诚信仰者，而是为了让政府难堪的一种消极抵抗。这种说法是有一定道理的。部分接受或受所谓“瓦哈比”教派等原教旨思想影响的人，并非一定是极端分子，要为建立伊斯兰政权实施“圣战”，其中有希望社会风气净化、不满传统秩序失去的人，有彰显民族文化差异、信仰行为独特的人，有表现对某些管理行为不满、对个人处境不满的人等。2012年我在哈密市五堡乡调查，当地政府提供的文字材料称该乡有受宗教极端思想影响人员400多人。他们基本是上世纪90年代就接受“瓦哈比派”的影响，现在依然持此观点的人，年轻男性留大胡子，实行教派内婚。虽然这里宗教氛围浓厚，但社会面稳定，并未发生暴力恐怖案件。不论信仰的原因是什么，如果走向极端，要以信仰为名对抗政府，以圣战为名滥杀无辜，以教派之争为名行政治图谋，肯定是不允许，要被打击的。

以伊斯兰原教旨主义、“瓦哈比”教派或持“瓦哈比”观点，来称呼持宗教极端主义思想，并不合适。虽然，从管理角度来说，该作法简易可行，对“哈比派”一概拒绝，视其为非法，也就直接从源头上进行堵截，避免了甄别的麻烦和失误。但另一方面，宗教极端是原教旨主义、“瓦哈比”观点等的极端表现，若统以宗教极端相称，其可能的后果，一是扩大了打击面，让一些自认为与分裂、“极端”无涉之人感到无辜受到处置;二是失去了许多所谓“保守”但不“极端”的信教群众支持;三是瓦哈比派是被公认的伊斯兰教派，对其的公开打击在国际上有负面影响。因此，在政策层面，重视其政治性，仍以极端主义相称，归入被遏制、被打击的对象;在操作层面，注意其群众性的倾向，教育引导手段不能偏废，具体情况具体处理。同时，更多地利用宗教教职人员，利用伊协等宗教界力量，维护传统派宗教在信教群众中的地位和威望，以宗教的方法解决宗教的问题。

国家认同是新疆所倡导的各类认同的基础

共识网：谈到新疆问题，谈到民族隔阂，我们总是能听到"认同"这个词，您认为这个"认同"具体是指什么?我们要达到什么样的认同?

李晓霞：新疆社会科学院的专家提出在新疆要增强“四个认同”(对祖国、对中华民族、对中华民族文化、对社会主义制度的认同)。这个观点先在新疆广为宣传，后来在国家层面提出。在新疆，“认同”被学者及政府更关注和强调，与这里的多民族、多宗教、多文化的现实密切相关。也就是说，认同建设是建立在认异存在的基础上的。大千世界，无所不包，无所不有，差异本是最为普遍和正常。差异性提供了认异的条件，但并非成为认异的必然。自然及社会中不同层面共性的存在也是实然，如生物学中的界、门、纲、目、科、属、种，依据由大到小不同层次的共性进行分类。我认为，认同应该是认可和承认，不是对差异性的抹杀，而是建立在一定差异基础上对相同、相似的认可和接纳。在新疆所倡导的各类认同中，国家的认同是底线，是基础。

差异，显示出丰富、多彩、活力，也蕴含着陌生、隔阂、戒备。不少人认为民族间的文化差别是相互理解、沟通、认同的一大障碍，差别越大问题越多，因此，缩小差别成为解决问题的方式。事实上，文化差别经常成为此族区别于彼族的重要表征，成为人们心理认同的象征和寄托，一方面旧差别可能随着经济社会发展、族际交流在消解，一方面新的差异可能还在不断被建构，如果心理认同不能解决，文化差异就很难缩小。目前，文化建设应更多关注如何跨越差异的鸿沟，发现和建构共同点，而不是希望将差异填平。

区分宗教活动和风俗习惯，不宜过细

共识网： 除了“认同”，我们还经常听到“习俗的归习俗，宗教的归宗教”，听起来特别抽象，李老师您是做实地调查的，在实地调查中有没有发现比较好的方式去去鉴定、区分?

李晓霞：我在调查中，涉及到宗教话题时，经常都会听到有关明确区别宗教和习俗必要却又难操作的说法。伊斯兰教义渗透到信教者社会生活的方方面面，许多有着宗教意蕴、宗教理念、宗教行为的礼俗活动在千百年中凝固为民族的风俗习惯，包括婚丧嫁娶之礼、衣食住行之仪、节庆礼俗、社交礼俗等等。区别什么是宗教的，什么是民族的，很难，区分的标准也在变化。上世纪50年代初，“都瓦”(意为“祈祷”、“祝福”。维吾尔族人吃饭或到别人家去时，常以双手摸面默祷做“都瓦”，有时见面握手后亦做)被认为是宗教仪式，有维吾尔族人建议汉族同志不要学着做，否则可能被认为有意轻视宗教，或有意骗人(冒充是穆斯林)，引起群众不满。现在汉族人到维吾尔族家庭做客，饭后随主人一起做“都瓦”是尊敬主人的表现。礼仪风俗中的宗教活动，也曾被称为“宗教风俗习惯”，若视其为风俗，则只是仪式中的一个过程和形式;若视其为宗教，就成为信仰的表现和内容。宗教的社会影响力越大，民俗中的宗教权威越强，实际上体现的是宗教的政治性，表现的是宗教的政治权力。在新中国成立之前，维吾尔族结婚、离婚、借贷、买卖土地、分遗产、杀牲等，都要请阿訇念经或盖摹作证，否则被认为是非法的。显然当时民俗活动中的宗教仪式并不是单纯的礼俗过程，不仅依赖民间礼俗规范的约束，更具有一定的法律强制规范效能，是宗教社会政治权力的表现。

近些年在新疆，从国外传播进来的宗教极端思想大量通过民众的各类日常生活行为、风俗礼仪活动进行渗透，所影响的不仅是虔诚的信教者，还包括不参加或很少参加宗教活动的一般人群。其表现，一是在礼仪活动中直接加入宗教极端思想和民族分裂思想的宣传，传播反政府主张和分裂言论;二是通过改变礼俗活动中宗教活动方式(有的并非宗教仪式，如婚礼时没有歌舞、陪葬亡人时不能哭)，区别于传统礼俗活动，区别于传统派宗教人士组织的活动，由此形成接受新仪式的人群，而这类人群往往在接受仪式过程也接受其传播的理念，不认可传统仪式，不认可政府承认的宗教人士，有的甚至也不承认政府的合法性;三是，以风俗礼仪中的宗教活动形式为工具，通过结婚时不给念“尼卡”，死后不送葬，过节不拜节等做法，向不参加宗教活动的人(包括党员干部)施加社会压力，使其在本族社会中孤立，强迫其信教。四是，宗教在风俗礼仪中的渗透，使初浅的经文知识和宗教礼仪成为普通民众(包括不信教者)参与社会礼俗活动的条件之一，如很多父母希望儿女能在自己离世后按礼仪要求为自己念经祈祷，而在宗教极端思想影响下不断趋于浓厚的宗教氛围使这种礼仪需求更成为必须。因此，将民族风俗和宗教活动进一步剥离开来，成为遏制非法宗教活动、抵御极端宗教思想渗透的一个重要内容。所谓“习俗的归习俗，宗教的归宗教”，包含两层意思，一是区分是宗教活动还是风俗习惯，二是对宗教活动和风俗习惯分别采取不同的态度和行为，是前者需遵循宗教事务、信仰活动的规律，是后者就要尊重民族风俗习惯。

对于区分宗教活动还是风俗习惯问题，我觉得不要分的过细过明，如果是约定俗成只要其无违法行为应允许其自然存续。因为只要被界定为宗教活动，相应就会出现管理显性和限制刚性，增加社会管理难度并相应会出现抵触心理。1995年，自治区党委在有关党员信教问题的通知中，明确把信仰宗教、参加宗教活动同民族风俗习惯区别开来，指出：一些传统节日活动和婚丧等仪式，如领结婚证后念尼卡、给亡人行站礼、送葬、过乃孜尔、布衣克胡(参加丧餐)、割礼、起名等，虽然含有某些宗教色彩和宗教传统，但是实质上已经成为民族风俗习惯的组成部分，不应视为信仰宗教或参加宗教活动。目前反应较多的是关于“两节”(古尔邦节、肉孜节)会礼活动。会礼是伊斯兰教对两大节日集会礼拜的专称。伊斯兰教“五功”中的拜功，指每日的五拜、每周一次的聚礼拜，一年两次的会礼拜。过去两节会礼被认为是节日活动的一部分，属于民族风俗习惯，成年男子基本都参加会礼活动。近几年，随着一些地方先后将会礼视为宗教活动(在清真寺由宗教人士主持)，党员、干部、在校学生等就不能进寺参加，但部分人并不能完全认可这样的规定，于是两节期间监督会礼情况也是一项重要工作。而一旦有了制度性的规定和限制，再有政策反复就会很麻烦。

共识网：我们在提到维汉两族关系的时候，常常用到一个心态叫"还债"心态，为什么会有这种心态?这种心态有什么具体表现?又产生了什么样的影响?有什么解决办法和途径吗?

李晓霞：“还债”之说，最初是上世纪50年代周恩来提出的，是指历史上汉族与少数民族的关系是一种不平等的关系，汉族的发展，是以少数民族的边疆化、边缘化为代价的。周恩来指出：“只有汉族主动地替少数民族着想，才能够团结好少数民族”。要组成一个民族大家庭，汉族首先要遇事应多责备自己，严于责己，宽于待人。“为了合得好，汉族应该帮助少数民族。但从汉族的角度说来，宁可说是赔不是、还债，而不说帮助，这样，少数民族就会说是帮助”。也就是说，汉族主动承担起历史上的亏欠，视支持少数民族发展为“还债”，从而获得少数民族的理解和信任，实现民族团结。还债说，是当时中共对民族关系认识并出台一系列对少数民族支持、帮助的政策，而非就新疆问题而言。

用区别化的政策来鼓励民汉通婚是行不通的

共识网：我们在看新疆的时候，总是人为的区分出新疆人、汉人，但是很少注意到新疆除了这两种人以外，还有一些维汉通婚的家庭，什么样的地方容易出现维汉通婚?维汉家庭在新疆是处于什么样的地位?他们的子女在社会上又是什么样的地位?在如今民族冲突高发的情况下，他们又如何寻找自己的定位?

李晓霞：这里有个概念要纠正，新疆是多民族的新疆，新疆人不只是维吾尔族人，新疆的汉族人也是新疆人。新疆不只是维吾尔族人和汉族人这两种人。新疆有维汉通婚家庭，也还有其他不同民族的通婚家庭。新疆各民族间都存在着通婚现象。

维吾尔族和汉族是新疆两个人口最多的民族，两族在许多区域，尤其是在城镇，彼此混杂居住，有广泛的交往机会。但相比与其他民族间的通婚，新疆维汉通婚数量明显较少。据2000年第五次人口普查，全国56个民族中，维吾尔族是族际通婚率最低(有配偶人口中1.05%为族际通婚)，婚姻人口中有1.9万人(男性0.85万人，女性1.05万人)与汉族人通婚并保持着配偶关系。这里面有相当一部分是非新疆籍的维吾尔族人。据当时的统计，维吾尔族人口中有5.4万人分布在新疆以外的省区，以湖南最多(0.8万人)，湖南的维吾尔族人已迁居湖南600余年，与新疆的维吾尔族人在文化上存在许多差别。

影响两族通婚率的因素很多，如人口规模、居住格局、交往频率、文化差异、族际关系等。维汉两族文化存在着明显差异，语言文字不同、宗教信仰不同、风俗习惯不同等等。这种差异造成彼此交往相对困难，沟通不易，男女青年由相识到相恋的机会与可能较少。即使是少数跨越了差异障碍的维汉通婚者，共同生活的难度也较大。父母往往以自己的生活体验对子女跨越民族、宗教界限的婚姻表示反对。维汉两族对待族际婚姻的态度差别也较大。维吾尔族在婚姻上表现出极强的内聚力，与异族结婚普遍不被支持，尤其反对与非穆斯林通婚;汉文化对于族际婚姻没有限制性的规定，与异族通婚阻力相对较小，加之人口数量巨大，与各少数民族交错杂居，异族通婚者较多。所以说，虽然由于对于跨族联姻的不确定性和文化适应的难度，反对通婚是常态，但在维汉通婚中，来自维吾尔族一方的社会压力往往更大些。对人口数据的分析统计显示，越是维吾尔族人口占绝对优势的区域，与汉族人之间建立混合家庭的难度越大。新疆近20多年来，在维汉两族成员往来愈益频繁的同时，维汉民族间的界线却更趋严格，宗教对维吾尔族民众社会日常生活的干预程度加深，维汉通婚的难度明显增大。维汉通婚的家庭及其子女一般会受到较大的社会压力，在生活中面临着一些特殊的问题，最简单如饮食问题。小家庭内保持清真饮食很容易，但在与亲属交往时就很难。中国人人际交往和感情维系的一种重要方式是一起吃饭，维吾尔族、汉族都有此习惯，汉族亲属去维吾尔族家庭吃饭没问题，维吾尔族亲属去汉族家庭吃饭就很难。我在乌鲁木齐访谈过一个嫁给维吾尔族的汉族女子，她说因为饮食禁忌，在春节大年三十夫妻俩回娘家团聚都不吃年夜饭。由于存在较大社会压力，一些通婚者弱化自己的异文化身份，以此避开或减小社会压力，其代价是疏远本族社会。

我曾对南疆农村社会的维汉通婚情况有过一些调查。发现维汉通婚相对在单民族聚居村落较易出现，维汉混居村落却相对较少。这与理论上的地域邻近增进交往和感情从而增加通婚可能有所不同。在维汉人口均有一定数量的混居村落，族际互动较频繁，语言交流障碍较小，却很少能访到维汉通婚家庭。相反访问到的维汉婚姻，多数出现在以汉族人口或维吾尔族人口占绝对多数的村庄。这类家庭在家庭生活、人际交往、社会礼仪等方面混有维汉两种文化的特征，同时有明显的倾向性，在维吾尔族村落表现为“维吾尔化”，在汉族村落则表现为“汉化”。这种婚姻及其后的“同化”，基本都是婚姻双方自己选择的结果，主动去适应所生活的社会环境，也因此和另一种文化处于相对隔离状态而减少社会阻力，夫妻之间因族际差异表现的文化冲突也相对较少，并较易获得同化方社会的支持。

维汉通婚家庭生育的子女，大多都选择维吾尔族身份。根据我国相关政策，个人的民族成份，只能依据父亲或母亲的民族成份确定，满十八周岁以前由父母或养父母商定，满十八周岁者由本人决定，年满二十周岁者不得再更改民族成份。我国一直是个男权社会，过去民汉通婚的子女一般都选择父亲的族属，现在大多数会选择少数民族身份，因为民汉之间在入学、就业、生育等方面存在差别化政策，这些政策主要表现为对少数民族一方的支持，其中最受关注的是高考录取中对少数民族考生的照顾政策。当族际通婚的父母在给子女选择民族成份时，不可避免地会考虑这些政策因素可能带给自己或子女的现实利益。通婚家庭生育的子女，一般都接受了父母双方文化背景以及双重角色行为期待，具有对父方民族和母方民族的双重认同，成为文化交融的个案，也往往成为这两种文化的中介人，沟通身边人的族际交往。另一方面，他们也可能成为两种文化的“边缘人”，因为血缘及文化的“混合”而“不纯”，得不到两个民族人的完全认可。若通婚双方民族间有着明确的民族分界和强烈的民族意识，对族际通婚子女的社会压力很大。维汉通婚家庭的子女就有可能处在这种境遇。在新疆维汉差别(包括风俗、宗教、语言、外貌等等)较大，民族分界意识过强，对异族的防范心理、排斥心理较大，跨越两族界限的婚姻或集两族血统为一身的混血儿有边缘之感或被排斥的压力。不少维汉通婚的后代并不愿意被人知道自己的特殊家庭背景，不愿被人围观或好奇的打问，更不愿因这种混血身份而带来自己的社会身份被置疑。维汉通婚家庭的孩子有的取名也会遇到问题。维吾尔族人的名字是父子连名制，即本名加父名构成完整的姓名，父亲若是汉族，子女若选择汉族身份取汉名无碍，若选择维吾尔族身份就比较麻烦，报户口时不允许出现维吾尔族身份却用汉名的情况，取维吾尔名字又面临父名问题，于是会有维汉名连在一起的情况，更多则是用其它替代父名的方式。

2014年8月，新疆且末县出台《关于鼓励民汉通婚家庭奖励办法(试行)》，对民汉通婚家庭和子女在住房、医疗保障、子女就业等方面优先考虑并给予经济支持。据报道，该办法目的是倡导民汉通婚，加强各民族间的交往交流交融。这个政策出台受到很多关注。我不赞同用这样的区别化的政策来鼓励民汉通婚，尤其是在民族关系倍受关注的新疆，且不说它会受到很多有关“鼓励同化”的指责，就是在实际操作中，很有可能在对民汉通婚家庭及其子女进行甄别的过程中强化族别分界，很可能加大维汉通婚家庭的社会压力，加大通婚子女的心理压力，因此加大一些成立维汉通婚家庭的难度。我认为，坚持《宪法》、《婚姻法》中所提出的“婚姻自由”原则，尊重并保护男女双方自愿选择的婚姻行为，平等对待包括民汉通婚在内的不同民族通婚子女，更有利于促进族际关系正向发展。