一
亚里士多德在二千多年前就指出，“人是政治的动物”。从人类历史来看，我们不得不同意他这句话的真确性。无政府主义只是理论上构作出来的东西；没有一个由人类所组成的社会是没有政治组织的。虽然历史上有各种不同的政治形态，但事实上它的种类仍是相当有限的。亚里士多德在《政治学》中指出三种主要的政治形态，它们是︰君主制(Monarchy)、贵族制(Aristocracy)、以及宪法政府(Constitutional government)。当然，有些社会所实行的是混合二种或二种以上政体的制度。例如当今的英国基本上所实行的是议会民主制，但它仍有君主及由贵族所组成的上议院。
一个国家实行甚么政制，最主要的判准就是谁是它的最高主权者，以及谁实际上在统治。在君主制中，君主一方面是主权的拥有者，他也是最高的统治者。而民主政体中，人民拥有主权，并且是统治者。这也就是说，民主政体所共有的特色就是林肯所指出的民有(of the people)，以及民治(by the people)这两点。民治的意义就是自我治理(self-rule)。任何政体下，政治总是治理人民的事情；而且除了治理人民的事情之外，没有其它事情是它管辖的范围。但是怎么样叫做人民自我治理呢？人民如何自我治理？要符合甚么样的标准才叫作自我治理，而不是被别人治理？这些都是民主理论中最主要的问题。其次，民有的概念是指人民拥有主权。甚么是主权？怎么样叫作拥有主权？为甚么人民而不是君主或贵族拥有主权？它的理据何在？这是在从民有这个角度来考量民主政治时所必须回答的问题。
在这篇文章中，我想只从民治这个角度来探讨一些与民主政体有关的问题。我将从理性与民主的关系这个问题作为切入点，来探讨两种不同的理性观对于民主政治所提出的两种不同的理论。在阐述这两种不同的民主理论以及与它们紧密扣连的理性观时，我也将指出虽然工具理性观及经济式的民主理论是对现存的民主体制的最真切的描述，但比起与沟通理性相连的审议民主(deliberative democracy)，它在理论上的力量是较为薄弱的。
二
探讨民主理论的最大的困难之一是，“民主”这个词本身就是一个“本质上有争议性”(essentially contested)的词。由于本质上具有争议性，因此，人们对它的理解也有着很大的差异。达尔(Robert Dahl)在他的名著《民主理论的一个序言》(A Preface to Democratic Theory)的一开始就指出这个事实。他说︰“并没有所谓独一无二的民主理论，只有诸多种类的民主理论。”(there is no democratic theory – there are only democratic theories)1他在该书中就举出三种民主的形态，并在最后一章中，谈到美国的混血型(American hybrid)。麦克弗森(C. B. MacPherson)在他1977年出版的《自由主义式民主之生命及时光》(The Life and Times of Liberal Democracy)一书中，首先用模型(model)这个字来讨论民主及民主理论的型态。他指出，自由主义式的民主(liberal democracy)有四种模型，它们分别是︰保护式的(protective)、发展式的(developmental)、均衡式的(equilibrium)、以及参与式的(participatory)。黑尔德(David Held)把出版于1987年的一本谈民主的书，就取名为《民主的诸种模型》(Models of Democracy)。由于他讨论民主理论时，不只是限于自由主义这个传统，因此，在他的书中就列出了九种民主的模型。由于不限制于自由主义的传统，他把马克思主义中所包含的民主思想，也列为一种民主的模型。
从上面这些讨论民主的书籍来看，我们就可以了解到为甚么民主是一个本质上有争议性的概念了。
“理性”这个概念也同样的具有本质上的争议性。虽然它可能没有那么多的种类，但思想家们对它也同样地没有共识。大家都知道韦伯的有名的对理性的区分。他提到二种理性的概念，一种是工具理性(instrumental rationality)，另一种是价值理性(value rationality)。帕特南(Hilary Putnam)在一篇叫做《二种理性观》 (“Two Concepts of Rationality”)的文章中也提出了二种理性的概念，一种是根据精密科学而来的理性观，另一种则是奠基在人类学之上的理性观2。哈伯玛斯由于想要打破工具理性的局限性，而提出了他的有名的沟通理性(communicative rationality)的理论。
由于“民主”与“理性”这两个概念的复杂性及具争议性，当我们对它们进行探究时，也就不能笼统地就说民主是如何如何的，以及理性是怎么样的，而应该清楚地指出我们所指的是那一种民主以及那一种理性。由于我想讨论的是民主与理性的关系，说得更精确一点，某种型态的民主与某一种理性观之间的关系，因此，我将要把两者之间的亲和性(affinity)3阐述出来。我前面提到过，我将比较二种民主理论及两种理性观。第一种民主理论，我们可以用当斯(Anthony Downs)的一本书名来称呼它，也就是“经济式的民主理论”(An economic theory of democracy)。与它相应的当然是工具理性观；另一种民主理论则是最近二、三十年才兴起的民主理论，这就是审议民主的理论。与它相应的则是哈伯玛斯所提出的沟通理性。4
三
经济式的民主理论，可以说是结合了麦克弗森所说的保护式的及均衡式的民主，并且再加上黑尔德所说的多元主义的民主。保护式的民主理论的代表人是洛克、边沁以及詹姆斯?弥尔(James Mill)。均衡式的民主理论（黑尔德将它称之为精英式的民主）的代表人则是熊彼德(Joseph Schumpeter)，而多元主义的民主理论家则是达尔。把一个民主理论冠以“经济式的”这个形容词，它的理由是不言而喻的。这个理论的主要特色就是用经济行为模式中的概念架构来阐述民主政体以及在该政体中行为者的模式。经济行为的最大特色当然就是追求最高的效益，因此，民主政体中人们政治行为所具有的最主要的特点也同样是效益的极大化。由于效益极大化的途径及方法就是采用最有效的手段，以达成既定的目的，因此，这也就是理性选择(rational choice)的问题。所以经济式的民主理论又被认为是理性选择或社会选择(social choice)的模式。
首先我们要提出的问题是︰根据经济式的民主理论，成立政府的目的为何？洛克及麦迪逊(James Madison)对于这个问题的答案最能代表这种政治理论对这个问题的看法。洛克在《政府二论》中指出“人们联合起来组织成国家，并将自己置于政府之下的主要目的就是为了维护他们的财产。”5洛克用 “property”这个字时，有广义与狭义二种，广意的用法指的是“生命、自由及财产”，狭义的用法则只指财产。在《政府二论》中，洛克一再地重复述说这种对于成立政府的目的的看法。麦迪逊无独有偶的也把设立政府的目的视为对人们的保护。达尔将麦迪逊的这种对成立政府目的的想法，名之为麦迪逊的民主理论的一个公理(axiom)。他将它这样表述出来︰“至少在美国，人们应该取得的目标是一个非虐政的共和国(non-tyrannical republic)6。而所谓虐政，根据麦迪逊自己的定义是︰“把所有的权利，包括立法、行政及司法，集于同样的人的手中，无论是一个人、或少许人、或许多人，都可以正确地被称为是虐政的定义。”7达尔在符合麦迪逊理论的精神下，将虐政定义为︰“每一项具烈的对自然权利的剥夺”(every severe deprivation of natural right)8。达尔认为他的定义与麦迪逊的定义是符合的。因为当所有权力都集中在某一个人或某些人的手中时，它也就构成了对其他人的自然权利的剥夺。当然，权利总是与利益联在一起的。绝大部份的政治理论家在讨论权利这个概念时，都认为利益是权利所必然包含的一个成素。这就是有名的权利之利益理论(interest theory of right)。因此，麦迪逊的讲法虽然没有明晰地提到成立政府的目的是人们为了保护自己的利益，但它在实质上其实与洛克的看法完全一样。
麦克弗森将这种型态的民主称为保护式的民主是恰当不过的。政府的目的就是提供给我们保护，而在它的保护之下，我们可以追求及实现我们的目标。政府要保护我们或提供有利的环境给我们，当然需要权力。然而，任何人（尤其是从事政治的人），如果不受外力约束的话，都会对别人肆虐，因此，自由主义者极力提倡最低度的政府(minimal government)。在这种最低度的政府中，政府的角色就像一个守夜人(night watchman)那样，它的职责及权力只限于防止暴力、偷窃、欺诈以及责成契约。9
把保护式的民主理论对于政治目的的看法与另一种政治理论对这个问题的看法做一个对照，可以更清楚地显出它的特色。这个传统就是从希腊时代开始一直延伸到卢梭的公民共和主义(civil republicanism)。根据保护式的理论，政府只具有工具性的价值。它是为了保护人民的生命与财产而建构起来的工具。它与我们人生的目的，人格的培养等问题，没有直接的关系。在这些问题上，政府没有置喙的余地。它只是提供建制性的架构，让人们可以在社会中在合法的范围内去追求及实现他们自己的人生目的。但是，共和主义对政治的看法，则截然不同。首先，它认为政治不仅只有工具性的意义，在人生目的及人格培养这些有关美好人生的问题上，政治本身是它们不可或缺的一个要素。柏拉图对政治的看法，最鲜明地说出了这个意思。他说，“政治是那种艺术，它的事情是对灵魂的关怀。”10儒家传统中的德治思想，像“富之、教之”、以及“导之以德、齐之以礼”等说法，所表示的也是政治的目的是教化，它是有关人的灵魂的事情。公民德性(civic virtue)而非财产的保护才是政治的最终目的。共和主义的另一股重要的思想是︰只有通过参与政治这种为了实现共同价值(common good)的群体的活动，人格才能够得到发展及完成，因此，政治不仅是手段，它也是目的。在保护式的理论中，人们在参与政治之前，已经有了既定的目的。因此，这些目的是个人主义式的(individualistic)，参与政治是为了更有效地实现这些目的。然而，根据共和主义，人们在参与团体之前，对于甚么是自己的人生目的还只有很笼统及模糊的概念，只有在群体中，他们才能透过与别人的交流，把自己的目的构作(articulate)出来。这些目的由于并非在参加政治之前就已经被确定的，而是社会化的结果，因而也不是个人主义式的。
从上述的对照，我们可以很清楚地了解，保护式的民主理论是一种个人主义式的理论。这是现代社会的特性在政治理论中的表现。
把保护个人财产及权益视为成立政府或组织国家最主要的目的，当然也并不一定可以推演出民主政治。中国传统的民本思想的基本主张也是说，政府必须为人民谋福利。这是“民享”(for the people)的意义。民享并不逻辑地蕴涵着“民有”及“民治”。要从民享推导出民有及民治，中间还必须多加一个自由主义理论的论旨，这就是个人主义。在这里，个人主义的意义就是，对于自己的利益，当事人比别人的了解都要正确及深入，同时，他对自己的喜好有自主权。有了这个个人主义的前提，民主政治就很自然的会被认为是对个人财产保护的最佳方法了。那么民主政治如何来完成这项保护财产及其它各种自然权利的工作呢？它用的当然就是投票这个办法。政府由选民投票这种表达自己的爱好(preference)所产生。当斯在讨论保护权益做为政治的目的时，用经济的模式将参与政治行为中的人分为二类。他将选民视为经济行为中的消费者或买家，而将政客比喻为供货商或卖家。二者参于政治活动的目的纯粹是基于自利的动机，以极大化自己的利益为唯一的目标。他把这个命题叫做“自利公理”(self-interest axiom)11根据这种自利的经济模式，选民投票给某人或某个党派的唯一理由就是他认为该候选人或党派所会实行的政策比别人或别的党派的政策能给他带来更高的效益。这就像顾客买东西时，比较两家厂商的货品或服务之后，选择了某一家的理由纯粹是为了那个选择给他带来的效益较高那样。而政客及政党参与政治的唯一目的并非实现甚么政治理想，而纯粹只是为了当选，也就是取得权力。他指出“政党规划出政策以期能赢得选举，而不是为了能够赢得选举以期它能够去规划政策。”12换句话说，政客及政党的唯一目的是赢得选举。其它一切都只是达成这个目的的手段。这就像资本家的唯一目的是谋利一样，只要从事那一种投资能够赚取更多的利润，这就会决定他的投资方向。我们只要环顾一下现在民主国家的政党政治时，就可以发现它是多么符合这种讲法了。执政党所做的一切，唯一的目的就是取得连任，而在野党所做的则是为了在下次选举中获胜。
四
保护及极大化权益加上个人主义可以推导出民主政治。但保护式的民主如何用经济模式来分析它的架构及行为呢？经济行为的主要实践场所是市场。当人们进入市场时，他只是一个纯经济人，他唯一的目的是极大化自己的利益。根据经济式的民主理论，实践政治行为的场所，如投票站、竞选运动的场合，也是一个交易的场合。人们从那里取得讯息及表达人们的爱好，而政客则在那里宣传自己的政策。因此，政治场合与商业场合在性质上没有不同。为了更有效地进行这种行为，当然要订下许多规则，例如，在市场上不准欺诈，或在竞选活动中不能使用威胁的手段等。这套规范民主政治的规则，也就构成了民主政治所具有的特征。麦克弗森列出下列几点以界定现代民主政治︰
(1) 政府或立法机关由直接或间接的定期选举所产生；在选举中全民都有投票权。(当然有些例外，例如必须达到某一个年龄以上等)
(2) 有二个或二个以上的政党在竞选中角逐政府的职位。
(3) 人民享有足够程度的自由（言论、出版、结社、不被任意逮捕及监禁等），以便选举可以有效地被运用。
(4) 在法律面前，人人享有形式上的平等。
(5) 对于少数派(minorities)有某种保障。
(6) 人人都享有最高度的自由，而这种自由是与他人也享有同样的自由兼容的。13
当斯在他为民主所下的定义中，提到了另外两个条件︰一个是在选举中失败的政党不会用武力及非法的手段来阻止胜出的一方组成政府；另一个条件则是，执政者除了在人们企图用武力推翻政府时，不会尝试去限制人民及其它政党从事任何政治活动。14
这些规则可以说是构成现代民主政治的既充分又必要的条件。这样的说法，当然并不否定民主政治也有程度的不同。有些国家的民主程度较高，而有些则较底。程度较高的国家中，这些条件也符合得越多，而且每个条件符合的程度也越高；反之则民主程度就越低。简单地说，民主政治的特色就是，人民可以通过投票的方式以产生或去除一个政府。
从上面所列的民主政治的特点，以及保护式的民主政治理论对于成立政府的目的的想法来看，我们可以得知，选民的自由投票以达到他们效益的极大化，以及政党赢取选举以获得执政权是它的最重要的特点。但投票所表示的究竟是甚么呢？根据经济式民主理论的分析，它所表示的就是选民个人爱好(personal preference)的表达。一个选民之所以投某人或某党一票所表示的就是他认为该人或该党的政策符合他的爱好，因为它们会给他带来更大的效益，而全体选民所投的票所代表的就是社会的选择(social choice)。民主政治的特色就是由全体选民来做出社会选择，而不是由某一个人或少许人为大家做选择。这就是为甚么在用社会选择这模式来分析民主政治时，大家都追溯到艾罗(Kenneth Arrow)的福利经济学的理论去的道理了。
在市场活动中，为了极大化自己的利益，每个参与者都采取合理选择的原则(principle of rational choice)去进行计算，然后根据计算的结果以做决定。这种对于理性的想法当然就是工具理性的概念。它的特色就是只限于对手段是否带来最大效益的评估。至于目的是否合理，不在工具理性的使用范围内，同时，工具理性也无法决定目的的合理与否。在投票场合中，选民的爱好是已经被给予的项目；他投票时只是看谁或那个政党对于实现他的目的更有效。他不会期望，甚至也不愿意政党会改变他的爱好。就像在交易行为中，一个消费者在进入市场之前已经有了自己的喜好，他不愿意商家靠广告或甚至是洗脑的手段，使得他改变自己的喜好一样。消费者的主权(consumer sovereignty)所说的就是这个意思。在政治领域中，选民同样要求这种自主权。所以，当我们说民主政治是一种理性的政治时，在经济的保护式的民主之中，这种理性所指的是一种特殊的理性，也就是经济式的工具理性。当斯明白地指出，当他说选民是理性的时候，他指的是这个意义下的理性。他说，“在那样的分析中，理性一词绝不应用在主体的目的上，而只是他的工具上。这点就是将理性的界定为有效率的，也就是说，在一个既定的投入值中极大化它的出产值，或是在一个既定的出产值中，极小化它的投入值而来的。”15他接着根据艾罗对理性的定义把它列为五个特点，例如，一个理性的人的爱好是符合传递性的(transitive)。也就是说，一个理性的人如果喜好A多于B，B多于C，则他就喜好A多于C16。
当我们说，民主政治是理性政治时，它所体现的正是这种计算式的理性。在市场行为中，它表现得最为清楚。以它来了解政治行为，似乎也最符合保护式的民主这种政治体制的特点。在市场活动中，买方与卖方之间的关系是议价(bargaining)的过程，而在议价行为中，人们所依靠的办法是用理性来计算怎么样才能获得最大的效益，而不是如何与对方达到彼此间的理解。因此，虽然议价双方最后可以达致协议(agreement)，但这种协议的特点却是，双方都认为它是在目前的情势下，对自己最有利的结果。议价是一种纯粹以个人利益为目的的行为。
我们如果从保护式民主的哲学理论基础或是它的理据(justification)这个角度来看的话，这个特点也同样清楚地表露无遗。洛克将契约视为政府成立的理据，美国的〈独立宣言〉中也指出，统治者的权力来自被统治者的同意(consent)。契约是现代民主政治的基础这点，几乎是大家共同接受的讲法。以契约作为正当性(legitimacy)的根据这种想法是现代性的革命的一个极为重要的环节。它所表示的是古典自然法系统转向以个人自然权利为中心的现代自然法系统的完成。这意味着人间的秩序并不是自然地存在着的一个客观的秩序，而是由人们的意志自己创造出来的一个人为的秩序。它意味着个人意志的优先性；它也意味着理性的工具化，以及事实与价值之间的割裂。
契约是一种甚么样的东西呢？契约行为是一种甚么样的行为呢？它为甚么能具有崇高到可以取代传统的自然法的地位？集体意志真的伟大到可以为自己立法(self-legislating)吗？后面两个不是我这篇文章所要讨论的问题。我所关心的只是以契约作为人与人之间关系的理据这种想法，究竟蕴涵着些甚么？在这里，我只提出三点。
首先，我们很简单的将契约定义为两个或两个以上的人，透过谈判及议价的程序，以达到一个协议。那么契约的行为就可以了解成︰整个达致协议的过程中的行为以及按照达致的协议去行事的行为。这种行为蕴涵着︰
(1) 在订立契约以前，行动者的心目中已经有了自己的目标及目的。如果这个条件没有满足的话，契约行为根本就不可能发生。一个心目中没有任何目标的人，对他而言，去跟别人订立契约，是一件毫无意义的事。只有当他心目中有了目标或目的，同时，他无力独自完成这个目的，或是虽然他能够独自完成这个目的，但就效益而言，他这样做效益较低，而透过与别人协议可以更有效地达成这个目的，他才会去与别人订约。例如，某人的电视坏了，虽然他会修理，但如果他自己做这项工作的话，所花的时间、精神以及花费加起来要比请一个师傅做贵，他就不自己做，而去请师傅代劳。因此，契约论所必须预设的前提之一是︰立约者已经有了自己的目的。由于这个目的是先于契约的，因此，必然是个人主义式的。
(2) 契约并非只有取的一面；有取必定有予，如果不是这样的话，那就只是馈赠，而不是契约了。因此，立约者也必须给出一些东西。一样你可以给出的东西所蕴涵的是，它不是你的自我的一部份。因此，在契约中交换的东西，都是可以被让渡的(alienable)东西。一个人与可让渡的东西之间的关系是“拥有”的关系，而不是整体与部份的关系。那些透过契约我可以给出的东西并不构成自我的一个部分，我只是拥有它吧了。
(3) 在契约这个交换的行为中，就像在市场中那样，人们总是自利的市场行为中不会发生卖方主动减价或买方主动加价这种利他的行为。这种行为在市场这个机制中是非理性的。在市场中，对卖方而言，最合理的行为与能够卖到最高价钱的行为是合一的；而对买方而言，以最低的价钱买到自己所要的东西与最合理的行为是一致的。这点所显示的就是，在契约行为中的理性概念必然是采取最有效的手段以达到既定的目的这种工具理性的概念。买方与卖方达至协议是大家经过精打细算之后所达致的同意。
从对于做为民主政治的哲学基础的契约这个概念的分析，我们很明白地可以看出保护式的民主与工具理性的概念之间的紧密的关连。
五
最近这二、三十年间，有些学者提出了一种新的民主概念，他们将把这种民主概念叫做审议式的民主(deliberative democracy)。我在前面提到过“审议民主”这个词根据波曼及雷格的讲法，是比赛特在1980年的一篇文章中首先使用的。我也提到，艾尔斯特指出，有许多审议民主的理论家们，都直接或间接地受到了哈伯玛斯的影响。审议民主理论的一位思想家约书亚?柯享(Joshua Cohen)，在他的一篇文章的一个注中这样说︰“自从写完了这篇文章的这一节的草稿之后，我读了艾尔斯特(1986)及曼宁(1987)，他们两个人都提出了极为相似的想法。尤其是艾尔斯特对公共审议的心理的处理这点上，特别是这个样子。……这个重叠(overlap)可以从艾尔斯特、曼宁、以及我都从哈伯玛斯那里取得资源得到说明。”17虽然哈伯玛斯自己用的是审议式的政治(deliberative politics)，而非审议民主，但他把民主政治奠基于他的沟通行动(communicative action)的理论之上，这正是审议民主理论的最根本的论旨。哈伯玛斯把他的民主理论名之为交谈的民主理论(discourse theory of democracy)18，正如他把奠基于沟通理性之上的伦理学称为交谈伦理学(discourse ethics)一样，所表示的就是这两种理论是以沟通理性作为它们的理论基础而建立起来的。由于这个原因，在讨论审议民主之前，我们必须对哈伯玛斯的沟通行动(communicative action)以及沟通理性的理论作一个勾勒。做完了这项工作之后，我们才可以来展示审议民主理论本身具有些甚么特性，以及它与沟通理性之间的关系是怎么样的？
在讨论理性这个概念时，哈伯玛斯将它与行动及世界这两个概念关连在一起，以展开他的陈述及论证。他提出了四种社会学的行动概念(sociological concepts of action)，它们分别为目的性的行动(teleological action)，规范性地制约的行动(normatively regulated action)，表演性的行动(dramaturgical action)，以及沟通行动(communicative action)。这四种行动都有着与他们相应的世界，以及它们期望达到的目的。目的性的行动所表现的特性是，行动者有一个既定的目的，他预设自己与世界中存在的事态(states of affairs)的关系。这个客观的世界被界定为所有已出现，或可能出现，或可能通过目的性的干预而出现的事态的总和。这个模式给予主体一个认知性——目的性的复合体的装备……在语意的层次上，那些事态被表象为语句的命题内容用以表达信仰及意向。通过他的信仰及意向，行动者基本上可以采用两种对世界的理性关系。我把这些关系称之为理性的，乃是由于他们可以由符合之方向(direction of fit)而被客观地评估，其中的一个方向所生的问题是，行动者是否成功地将他的知觉与信仰与世界的实情达成一致。另一个方向的问题是，他是否成功地将世界中的实情引导成为与他们欲望与意向一致。……这种行动者与世界的关系的表式(expression)可以被根据真理与效率(truth and efficiency)这些标准来作出判断。19
在这种目的性的行动中，行动者所面对的只有一个客观的世界，而行动之合理性与否，在于行动者是否能对这个世界拥有知识，以及是否能在这个世界中由于对客观真理的掌握，而在做目的性地干涉世界中的事态时，制造出或消除掉那些事态以完成自己的目的。但是，这种行动所预设的世界中，还有其它行动者。一个采取目的性的行动者在与其它人互动时，如果所采取的也是这种方式的行动的话，他就是把别的行动者也视为像世界中其它的对象一样，是他所必须应付的一个项目。只是这些项目也会使用同样的理性，也有自己的目的。因此，一个行动者为了取得成功，他就必须把这些因素考虑进去。就像在对局论(game theory)中那样，一个行动者必须了解到与他对局者的行动，并不像没有意志的事物那样，只是纯粹遵循自然律，而是跟他一样也会采取自己的策略以达到目的。这时候，如果一个行动者在行动时考虑这些因素而采取行动的话，哈伯玛斯就把这一类的行动称之为战略性的行动(strategic action)。战略性的行动中，行动者虽然了解到对方也是一个行动者，但他们双方的目的都还是自己的目的，行动者还是把世界看成是独立于自我的存在，而他所采取的态度仍是将之客体化(objectivating)的态度。
规范性的节制的行动的特点则是，行动者遵循着既有的规则去行动。这些规则是规范社会中人们互动时所必须遵行的规则。行动者接受这些规则的有效性，而照着它们的要求去做。在这种行动模式中，行动者所面对及身处的，不仅是一个客观的世界；除此之外，还另外有一个社会的世界。行动者在这个世界中是作为一个被规范所指的对象(addressee)这个角色。但是，在这种行动中，行动者却不预设他的行为是通过反思后才做的。这就像韦伯所说的传统型的行动(traditional action)。这种行为只是顺着规则去做，而不是主体自我反思后所做的事情，因此，这种行为的主要态度是遵循规范的态度(norm-conformative attitude)。
反思行为必须假设的是一个主观的世界(subjective world)。表演式的行为就触及到了这个世界。根据哈伯玛斯的说法，表演行为这个概念在社会学理论中还没有很清晰的表述。这种行动的特点是主体想要透过行为将自我表现出来。因此，它主要的概念是“面对”(encounter)及“表演”(performance)；而行动者主要的态度是表现式的(expressive)。表演的目的，是将自我表现出来。由于要表现的是自我，表演式的行动触及且激活了主观的世界。自我所要表现的当然是自我主观世界中的经验。而这种把自我表现出来的行动必须透过反思把捉住自我之后，才能完成。因此，哈伯玛斯说︰“在表演行动中，行动者在表现对自我的看法时，必须要对他自己的主观世界采取行为。”20
表演行为既然是把自我表达出来，它的最主要的特点当然是真实性(truthfulness)。但是当一个行动者想要透过表现以控制别人时，他也可以透过表演而把假象展现出来以达到目的。这就成了战略性的行为了。在从行动的角度做为切入点以讨论理性问题时，规范性地节制行动及表演性行动所占的重要性比起目的性行动要低得多。
哈伯玛斯的理论的主要目的之一是要将启蒙运动的一些潜在力量发展出来。由于韦伯的影响对启蒙甚至是整个现代性的主要看法是，它虽是一个理性展现的结果，但是，这种理性只是纯目的性的工具理性。因而，它引致了理性的反面——韦伯所说的铁笼。这就就霍克海默(Horkheimer)及阿当诺(Adorno)所说的启蒙的辩证。哈伯玛斯认为这只是现代性发展其中的一个选择。理性并非只是纯工具性的。现代民主政治的发展显示出霍克海默他们对于现代性的理解是片面的。要将现代性中的一些潜在的积极面发展出来，我们就须要重新提出一套对理性的理论，并且在整个哲学思想上做一个典范的转变。因而，哈伯玛斯提出了他的沟通理性及沟通行动的理论。在哲学的典范转变上，他提出了由主体为中心(Subject-centered)的笛卡尔、康德等的哲学，转变为由语言为中心(Language-centered)的交互主体的哲学。同样的，理性也由主体中心的理性(subject-centered reason)，转接为沟通理性。
要详细叙述哈伯玛斯的沟通行动的理论，不可能在一篇文章内完成。这个理论包含了语用学(pragmatics)，言语行动(speech act)，真理论，等有关对语言的理论，以及哲学与社会学的行动理论(theory of action)。我在这里只能将沟通行动所蕴涵的理性概念，也就是沟通理性的概念，作一个大纲式的铺陈。哈伯玛斯在他1984年的书中好几次为这种形式的行动下过定义。下面我列出其中的两个︰
……沟通行动的概念指涉至少两个有能力言语及行动的主体，他们建立起人际关系（无论是由语言或它之外的办法）。行动者们寻求达致关于行动的境况(action situation)，以及他们行动计划的一种理解，以期通过同意来协调他们的行动。……我们将会看到，在这种模式中，语言被赋与了一个显要的位置。21
关于语言在沟通行动中具有这样重要的位置，哈伯玛斯是这种说的︰“沟通行动的概念预设语言作为达至理解(reaching understanding)的媒介。”22
哈伯玛斯在讨论了奥斯丁(J. L. Austin)的语言行动理论中所提出的三个概念——以言表意行动(locutionary act)，以言行事行动(illocutionary act)，及以言取效行动 (perlocutionary act) 之后，为沟通行动下了这样一个定义︰“我称呼那种所有参与者去使得每个人自己的行动计划与别人的计划之间彼此相协和，因而只是无保留地追求它们的以言行事 (illocutionary act) 的目的的那类互动为沟通行动23。
奥斯丁所谓的以言表意行动(locutionary)所指的是︰通过言语行动，说话者用命题表述出事态。而以言行事(illocutionary act)所指的则是，说话者以说话这个行动本身，就作了一件事情。例如，当一个人说︰“我答应明天把那本书给你。”他说这句话本身就做了一个行动，即表达了他对对方的允诺。而以言取效(perlocutionary act)则是，说话者透过这种行动，在听者身上制造一个效果。因此，这三者的特点就是︰说一些东西(to say something)；以说某些话本身作为行动(to act in saying)；通过说某些话作为行动，以带出一些东西(to bring about something through acting in saying something)24。
从上面几段所引的哈伯玛斯的话中，我们可以对沟通行动的特点归结为下列几点︰
(1) 沟通行动是一种为了达致理解的行动。行动者（至少二人）们在采取或进行这种行动时，他们的目的是达到彼此对于行动环境等的同意。
(2) 这种理解本身纯粹是透过语用学中的以言行事这种行动所达致的。
(3) 由于(1)(2)，沟通者们不像在战略行动中那样把别的行动者只看为是客体的一部份，而并不需要去与他们进行沟通。因此，社会世界对沟通者们而言，是主体与主体交往的交互主观的世界。
(4) 行动者们透过沟通以达致的理解，来协调他自己的计划。
但是，这些特点与理性有甚么关系？除了在目的性的行动时所采用的工具理性之外，沟通行动如果说是理性行为的话，它究竟是一种甚么形态的理性？它与工具理性有何不同？要解答这些问题，我们就必须从语言这种行为本身来着手。沟通行动是语言性的(linguistic)。哈伯玛斯最深的洞见就在于从语言这种人类最独特又普遍的行为中，构作出他的理性理论。
我前面提过，哈伯玛斯讨论语言的进路是语用学的；他认为英美分析哲学对语言问题进行研究所采取的语意学(semantics)的进路，无法把语言行为这种特别的理性所具的特点显露出来。只有从针对语言使用者是在做甚么以及如何完成他的工作这种语用学的进路，才能展示出语言与理性的关系。而他这个语言的转向(linguistic turn)的目的，仍是要建立起批判理论的哲学基础。语言转向后，批判的基础不再像他在《知识与人的旨趣》(knowledge and human interest)中把它建立在知识论之上，而是把它转到语言上。
那么语言行为到底与理性是如何关联起来的？我们如何可以显示或论证出用语言就必须假定理性？哈伯玛斯在这里所用的是先验的论证(transcendental argument)。所谓先验的论证就是找出预设(presupposition)的工作。他指出，使用语言必须预设理性。让我们看他的先验论证究竟是一个甚么样的论证。
当二个人用语言进行沟通时，沟通者使用言语行动(speech act)以进行这项工作。但是要进行这项工作，语言使用者必须预设了一些有效宣称(validity claims)，这种行动才有可能。如果没有做这种有效宣称，沟通不可能进行。这些有效宣称是︰他们说的那句话是真的(true)，而他们在那个场合说那样的话是对的(right)，并且，他们说那句话时是真诚的(truthfulness)，也就是，他们不是言不由衷的25。我们可以用一个例子来说明哈伯玛斯的讲法。一个老师在班上对同学说︰
“学期最后一堂课时，你们要交文章。”
老师对学生说这句话时，他是用言语行动(speech act)把他的思想传达给学生。而这个言语行动中，本身就包含了三个上述的有效宣称。首先，他的这句话就包含了一个可以来叙述事实的命题︰“上最后一堂课时，学生交文章”这个命题本身是有真假可言的。如果到那天学生们交了文章，这个命题就是真的；如果没有，则是假的。因此，当老师说那句话时，他是做了一个有关真理(truth)的有效宣称。其次，老师在课堂上做这个宣布，本身也是对的事情。由于老师与学生的关系，以及教育这种机构等等的因素，老师在说上面那句话时，必定也预设了他这样做是对的。假如上面那句话是由一个人在公车上对着其它乘客们这样说的话，这就无法使人了解该宣布者为甚么会在那种情况下这样做了。最后，老师说那句话时，他自己也必须预设自己是真诚地这样想的，而不是在开玩笑，或演戏。而同学们也必须预设老师说这句话是真诚地要传达那个思想。如果不是这样，同学们只把它当做开玩笑的话，他们就不会照着去做。哈伯玛斯认为在沟通行动中，这三种有效宣称都同时出现。有些批评家认为不一定是这样。
在从事言语行动中，虽然不得不有这三项有效宣称的预设，但是，它如何与理性间连起来呢？首先，当一个说话者用言语行动向对方说一句话时，他是要透过这句话，完成他的沟通的目的。如果听者接受了这句话，这也就表示他接受了说者所作的有效宣称。例如上面个例子中，如果学生接受了老师的那句话，这就表示他们同意了老师这句话是真的、对的、以及不是在开玩笑等。于是，到时候大家就交文章。但是，听者可以对说者的有效宣称提出挑战，认为它不是真的，对的，或真诚的。这时候，说者就必须提出理由来支持他自己的有效宣称，以期说服听者。这时候，双方就进入了辩理的阶段。如果在听完了说者的理由之后，听者接受了，说者就重新取回了他的有效宣称(redemption of validity claims)。但是如果在听过了说者的理由之后，听者仍旧没有被说服，并且提出理由以指出为甚么说者的有效宣称不成立，则说者会再提出理由以建立他的有效宣称。这个过程可以进行下去，直到大家同意为止。当然，在日常的现实世界中，这种纯粹只以道理为依归的沟通行为，很难完全实现。由于利益、权力、意识型态等的影响，现实世界中人与人之间的沟通不是那么理想，甚至有时候会极度地被扭曲。所以哈伯玛斯提到了一个概念——系统性地被扭曲了的沟通(systematically distorted communication)。而纯粹沟通的行为只有在理想的言语境况(ideal speech situation)中才能实现。
由于沟通行为是以达致理解为目的，同时它又必然地预设了有效宣称，而有效宣称又必须用理由来支持，这就把沟通行为与理性这两个概念之间的内在关系显示了出来。也就是说，沟通行动必然是一种理性的行为。不可能有不以理性做为基础而存在的沟通。理性最明白与清晰的表现当然就是论证这种思考的形式。因此，哈伯玛斯一再地说，在沟通行动中，除了较好的论证所具有的力量之外，别的力量，例如，政治、经济等都不能算数。
在以说理及论证做为基本要素的沟通行动中，沟通双方将对方都视为是主体。透过理性及有效宣称，在沟通行动中，两个主体希望能达到共同的理解。这与战略行动中，行动者将所有他以外的项目视为客体，而成为操纵的对象是不同的。在目的性的行动中，主体是世界的中心，而且只有行动者是主体。但在沟通行动中，只要有语言能力的存在，都是主体，因而，哈伯玛斯有时用无主体的沟通(subjectless communication)来形容它。我想沟通并非主体的丧失，而是构成了一个交互主体的世界。由于沟通行动的目的是达成理解的一致，而这种达成一致的办法是通过沟通以取得的，因而哈伯玛斯将之视为一种不再以主体为中心的理性，而是建基在语言之上的沟通理性。26从这个角度来看，工具理性则纯粹是以主体为中心的理性概念。但是，哈伯玛斯的典范转移是否真的成功？讲理的形式是否真的能超越传统逻辑及数学中的演绎法及归纳法？这些都是有待深入讨论的问题。
六
阐述了哈伯玛斯的沟通行动及沟通理性的主旨之后，在这节中我们将要集中来讨论审议民主的主旨，以及它与沟通理性的关系。我前面提到过，哈伯玛斯并没有使用“审议民主”这个词来指称他自己的理论。他用的是审议式的政治(deliberative politics)以及交谈式的民主理论(discourse theory of democracy)。他的民主理论是以沟通行动的理论为基础的民主理论，它的意思也就是把民主政治视为是人类沟通行动中的一个领域，这个领域当然就是政治领域。因此，它所牵涉到的是法律、宪法、立法、以及主权等政治领域中的基本问题。而他阐述这种理论的主要著作——《事实与规范之间》(Between Facts and Norms)的主要课题正是法律与政治。27同样的，他也把自己的法律哲学称为交谈式的法律理论(discourse theory of law)。
哈伯玛斯提出审议民主的主要目的是，他认为自由主义（以洛克这个传统为代表）以及共和主义（以卢梭为代表）这两理论都有极为严重的缺陷。因此，他想开拓一个新的路子，能够把这两者的优点吸纳进来，而却避免掉它们的缺点。首先，根据自由主义的看法，民主政治的目的是为了能达成不同或相冲突的利益之间得到妥协。达至妥协本身所依据的规则必须是公平及公正的。而这些规则最后的基础就是自由主义所指出的一些基本权利。共和主义则认为民主的意志形式(democratic will-formation)本身是一个伦理、政治式的自我了解。卢梭的普遍意志(general will)之形成过程，以及它所表示的就是把政治视为是一种群体的自我教育及自我了解的工作。而交谈理论对于民主过程的了解，则与前两者都不同。它一方面否定自由主义那种把民主纯粹视为工具的个人主义式的看法；它同时也反对共和主义那种将民主政治伦理化的想法。交谈理论认为民主政治的特点就在于它是一个审议与做决定的理想秩序。28(Habermas, 1996, p296)阐明了这个基本的区别之后，哈伯玛斯又提出三个论题，以比较三种理论的不同。第一是国家与社会之间的关系；其次是正当化的办法；最后则是关于主权的概念。关于第一个问题，自由主义者将社会与政治做了相当深度的分割。后者是公的领域，是政治的范围；而前者则是个人的领域，政治不应涉入。共和主义则将社会等同于政治社会，它是伦理的延长，亚里士多德与中国传统儒家的想法所表现的就是这种政治观。交谈理论对于这个问题的看法所取的则是两者之间。他不将社会纯粹看成是私的领域。在这点上，哈伯玛斯的有名的公共领域的概念所指的正是社会中的一个成素。它既不是私人性的，也不是纯政治性的。但是，与共和主义不同的地方是，交谈理论并不把社会与政治等同，它并不把它们看成是伦理性的。因此，哈伯玛斯指出，法律与政治是独立于伦理道德的领域。有关正当性的问题，自由主义者认为政府及法律的正当性纯粹是投票所产生的；共和主义则认为正当性的建立，要看它是否符合普遍意志。政府的正当性就在于实践这普遍意志。交谈理论在这点上则认为，正当性的确立得之于沟通。最后，自由主义及共和主义都认为，主权是属于全民的。共和主义在这个问题上的立场是︰由于主权是全民的，因此，它不能由代表来履行。卢梭在那段有名的对英国代议政治的批评中说，
“英国人认为他是自由的，但这是大大的错误，因为只有在选举国会议员的期间他才是如此的。一当他们当选之后，他就被奴役而变为甚么也不是了。”29
这段话虽然过于极端，但它也表示出共和主义对于全民主权这个问题的想法。自由主义了解到要所有的人都去履行他作为主权者的职务是不切实际的，因此，它提出代议制政体，以由从事政治工作的人行使主权的任务。但是这样做的结果是使得主权的落脚处何在成了问题。对于这个问题的争论也得不到确定的答案。有的人说宪法是最高的主权者，有的人又说，在代议政体下，立法机构是主权的拥有者，但这些说法都有它的困难及缺点。由于合理的沟通程序是一切正当性的根据，交谈理论把最高的主权者放在程序本身之上。因此，哈伯玛斯把交谈理论称为一种程序主义(proceduralism)。他的一篇文章就叫做〈将程序视为全民主权〉(Popular Sovereignty as Procedure)30。
自由主义与共和主义都同样地重视自由这个价值。但前者侧重的是康斯坦(Benjamin Constant)所说的现代的自由(liberty of the moderns)，而后者则强调古代的自由(liberty of the ancients)，现代的自由所表示的是私人的自主(private autonomy)，而古代的自由所表示的是公共的自主(public autonomy)。前者由个人的一组基本权利所构成，而后者则必须通过自治(self-rule)才能实现。许多理论家认为这两种自由不仅在性质上有所不同，有时候彼此之间还会发生冲突。柏林对于积极自由的批评是这种想法的最清晰的表现。哈伯玛斯否认这种看法。他一再强调，私人自主与公共自主是同源的(co-original)。31它们之间的关系是相互预设，而不是其中一个占主位；没有私人自主，全体人民如何可能有全民性的公共自主；同样的，如果人们不能有自治的权利，那又如何可能有私人自主？所以自由与自治（也就是民主）是不可分割的。哈伯玛斯对于它们之间的关系的看法是︰“这显示了私人自主与公共自主如何相互地以这样的方式彼此预设，没有一方可以宣称自己比另一方有优先性。”32
上面我用对照的办法，将审议民主对于民主程序，国家与社会的关系，正当化，以及全民主权的看法与自由主义及共和主义对这些问题的看法做了一个比较。它显示出了审议民主的要点是甚么。对于我们探讨民主政治的切入点，也就是民治这个问题来看，第一点最为重要。正当性及全民主权是属于民有这个概念之下的问题，而国家与社会之间的关系这个问题，所牵涉的则更广。它甚至超出了政治的范围而进入了个体是如何形成的这种哲学人类学的问题。交谈理论关于民主程序的问题的看法是︰民主政治的特点就在于它是一个审议与做决定的理想程序。我们也可以说，在民主政治中，政治决定是通过审议之后而做的。这与社会选择模式的不同之处在于，在后面这个模式中，投票（或政治决定）是议价之后或甚至是不经议价这个程序个人所采取的行为。在审议民主中，它以论辩取代了议价。论辩不同于议价，它是彼此提出理由为自己的主张辩护的行为。议价则是彻底的战略行为。柯亨的一段话最能把握审议政治的要点。他说︰
“审议民主的想法是根植于一个对民主的联合体之直观理想，在其中，各科协议内容之证成以及大家联合在一起的种种条件是由彼此平等的公民间通过公共论证与推理而达成的。在那样的一个秩序中，公民们都有一种共同的承担，这就是，通过公共推理以获致有关集体选择的各种问题的解决方案，并且就基本建制有提供自由的公共审议这点上，把它们视为是正当的。”33
这段话明白地说出了审议民主的特点之所在。虽然哈伯玛斯在引了这段话之后对它提出批评，但他不同意柯亨的地方只是他把这个民主政治中的程序视为是立足于经宪法而组织的政治系统上，而非对所有社会建制的一个模式。(constitutionally organized political system, but not a model for all social institutions)34这是由于他想要把政治领域独立出来的主张所引起的。在这里，我们可以不去处理这个问题。
柯亨在说了上面所引的那段话之后，将审议民主的特色列为下述五点︰
(1) 审议民主是一个一直继续进行的过程。
(2) 审议后做出的决定才具正当性。
(3) 审议民主是一个多元的联合体。每个成员都有自己的爱好及信念等。
(4) 由于审议民主中的决定是审议的结果，这个事实必须对成员们都是显著地可见的。
(5) 在审议民主中，由于它的过程中是通过理由的公开互换(public exchange of reasons)，成员们必定要承认对方有审议能力。35
在举出了这五点审议民主的特点之后，柯亨接着提出了四个构成理想的审议程序(deliberative procedure)的条件。它们分别是︰
(1) 审议是在自由的情况下进行的。
(2) 审议必须以辩理的(reasoned)方式进行。
(3) 参与审议者之间是平等的。
(4) 审议的目的是为了达到奠基于理性上的共识。
从上述的审议民主的特征以及理想的审议程序，我们很清楚地可以看到民主与理性之间的关系。虽然民主政治，就像所有政治一样，最终的目的都是要做一个集体的社会决定，但在审议民主中，这个决定是由大家通过理性的辩论以及理由的互换所做出来的。这里的理性，不同于经济式的民主中的理性，它是一种沟通行动中的彼此以对方为主体的沟通理性。人们达成共识的途径是以理服人的结果。在这里，理性及理由的作用是把大家结合来，达成一致的共识。在经济民主中，人们要么只是不经议价而只通过自己算计就投票以表达自己的意愿，要么是通过议价及算计之后投票。在这种模式中，它的目的不是达致理解而是实现个人性的目的。它是战略行动而非沟通行动。
哈伯玛斯之所以把他的理论称为交谈式的民主理论的理由是，审议民主的基本原则是由交谈原则(discourse principle)所推导出来的。就像他将他的道德理论称为交谈伦理乃是由于最根本的道德原则是从交谈原则所推出来的一样。哈伯玛斯将D原则构作为︰
只有那些行动的规范是有效的，即，对所有可能受影响的人，当作为参与理性的交谈者时，都能够对它们同意。36
这个原则中所提到的规范，是还未经分化为不同领域中的规范。它所管辖的范围是一般及所有的交谈。当我们将它应用到道德领域中去时，它就是道德的最普遍的原则。哈伯玛斯将它称为U(Universalization)原则。而当我们将它应用到政治领域中去时，它的工作是去展示出法律规范的形式特性(formal properties of legal norms)这就是审议政治的民主原则。37哈伯玛斯认为这个以沟通理性为基础的交谈原则，是解了魅之后的后形上学时代中最好的甚至是唯一可能的人类组织及交往的哲学基础。38
由于D原则是沟通的原则，而沟通与彼此互相以对方为主体这种交互主观的行为模式是不可分割的，而沟通又必定是根据理性而进行的行为，所以民主政治作为一种沟通行为在某一个特定的领域中的展现，也必然的是一种奠基在理性上的沟通行为。
七
在这篇文章中，我详细地阐述及厘清了二个不同的民主理论，以及二种与它们相应的理性概念。这也是我这篇文章的主要工作。对于它们孰是孰非，以及优劣的问题，我的看法是，由于政治本身是公共的事务，如果我们要以理性做为它的基础，并且把政治领域中的原则及决定视为是规范以及具有应然性的话，则经济民主的理论，显然与这个理念有着很远的距离，甚至是背道而驰的。审议民主就相应于政治这种公共性及合理性而言，的确较能捕捉住以及符合政治的特性。现在从这个角度，我将指出为甚么经济式的民主与政治这个概念不能相应。
(1)在自由主义作为哲学基础的现代社会中，存在着一些根深蒂固的区分，公共的与私人的是其中最重要的一个。在这个区分中，经济、宗教等以前在传统社会中属于公共领域中的事情，都被归为私人领域的范围。事实上，在传统社会中，公、私的区分不像现代社会中那样明显。宗教是整个社群的公众事务的一部份。《左传》上所说的“国之大事，在祀在戎”中“祀”的部份，在现代社会及现代政治中，已经变为纯粹私人领域的事情。而在传统社会中的“普天之下，莫非王土”的想法中，国事也只是统治者的家事而已。现代世界的出现，在政治及社会上的革命所体现的就是，把宗教、经济等领域全部划归为私人的领域，政府不再在这些领域中从事活动。政府的功能及角色只是提供一个公正及和平的环境，让人们可以在其中从事这些活动。自由主义理论所主张的是，政治是公共领域中唯一的项目，它所关涉到的是立法、司法及行政等工作；而这些工作的目的就是要造就一个好的环境，使人们可以在其中追求自己的理想。政治之所以是公共领域的事务，乃是由于政治上的事务会关涉到每一个人的权益，因此，人人都应该拥有政治参与的权利。
依照上面的分析，即使是最低度政府(minimal government)的提倡者，也不能取消公益这个概念。公益是个极为困难及复杂的概念。个人主义者会认为它不仅是有害的，而且也是虚幻的。但是，如果我们还可以正确地使用“社会”“政府”等群体名词，以及可以使用“好的”、“公正的”等词语来形容它们的话，则公益这个概念就有它存在的正当性。39 因此，如果有公、私之分（这点是自由主义的论旨之一），同时政治是公领域的事，而且它是目的性的（无论它本身就是目的或者它是为了达到其它目的的手段或工具），则我们就可以来评估它的好坏以及有效与否。这当然就表示它体现一种价值，而这种价值是大家所共同拥有的。根据这样的讲法，无论甚么政治理论，都不能取消掉公益(common good)这个概念。“政治原则以及政治决定的目的是为了实现公益，而非某些人的私利。”这个说法，大家都必须承认是政治领域中的一个公理。即使麦迪森这种视保护个人利益为政治最主要目的的理论，在讨论代议政治的优点时，也不能不提出精英的代表们对于公益的认识要比群众高明得多，以证明代议制的优越性。40但是，在经济模式下的民主，公益这个概念却无法说了。因此，熊彼德就明白地指出，公益及普遍意志这二个古典民主理论中的概念，都只是虚构(Fiction)41。其它的理论家不敢像熊彼德那样明目张胆地把公益概念取消，于是就采取了“无形之手”这个亚当?史密斯在经济学中使用的概念，以期能够使得这个理论符合政治的公共性。熊彼德之所以这样主张，是由于他把公益及普遍意志视为是一个铜板的两个面，也就是说，两者是牢不可分的。但这种讲法却并不一定能够成立。普遍意志是指群体具有意志，而这些意志并非所有个体意志的涵数(function)。这当然很有可能引导到独裁的路上去。但是，公益却不一定要假定群体在所有的个人之外拥有一个独立的意志。福利经济学所要解决的问题，正是要找出一个社会福利涵数(social welfare function)，这个涵数可以使我们在知道了每个人的喜好之后，整个社会应该采取甚么选择或决定。而福利经济学完全是奠基在个人主义的假设上的。
在对经济式的民主理论作批评时，艾尔斯特指出，市场是追逐个人利益的场所，而理性政治的适当的场所是论坛(forum)。在市场中，一个人合法及合乎道德原则地去追逐私利，在原则上不会影响到别人的利益；但是，投票的目的是要决定社会该怎么做，因此，一定会影响到别人。以市场作为理性政治的模式，以及把政治行为等同于经济行为，是范畴的混淆。42
(2)经济式的民主理论第二个会碰到的问题是，当它把政治视为纯粹只是喜好的表达及合计时，对于应然的问题它就无法处理。政治原则及政治决定与应然及规范有不可分割的关系。根据经济式的民主理论，投票所代表的是每个投票者的喜好的表现，因此，它与应然无关。当一个选民投票赞成A政策而反对B政策时，这所表示的只是他认为A政策比B政策能给他带来更高的效益。如果社会采取的是多数决的规则，而且赞成A政策的人超过赞成B政策的人的话，这所代表的就是这个社会作为一个群体而言，应该采取A政策。这是我们对于多数决这个规则的理解——它是一个规范性的命题，它的意思就是当多数人喜好A多于喜好B时，社会应该采取A。多数决做为一个规范性规则时，它对人们具有约束的力量。对一个喜欢B多于A的人，即使A是违反他的喜好，他也不得不服从多数人的喜好。一个人喜好A多于B或B多于A是一个事实，当A或B两个政策是关系到公众时，一个人应该服从多数的喜好则不是实然世界的事情，而是应然世界中的事。于是，如何从实然到应然这个伦理学上最大的问题，也在民主政治中出现了。这个问题之所以会出现当然是由于现代世界中价值的客观性无法得到证实所引起的。由于价值的主观主义，因此，个人的喜好的正当性成为政治生活中最根本的公理。然而，应然世界与个人喜好总是有冲突的时候，如何解决这个问题，是道德及政治理论最重要的课题。由于公共领域中的政治决策对每个人都一样有效，所以大家不得不采取一致的行动。例如，一个国家要决定是否对别国宣战，或是否要开征销售税时，政府的决定不可能只对那些赞成的人有效，而对反对的人无效。宣战只能是整个国家对别国宣战，而不可能只是那些赞成者的行为。由于一致通过(unanimity)是很少有的，因此，最合理的规则就是多数决。这个民主政治中的规则，一方面是实际的，而另一方面也表现出平等这个民主的理念。每个人都有一票，没有人多于一票。而多数赞成的政策，比少数赞成的政策更应该成为社会的政策。
对于个人投票及社会政策，从实然与应然的角度来看，可能有下列几种解释︰
(a). 把个人投票及社会政策都视为是喜好。前者是表示每个个人自己的喜好，后者则表示全社会的喜好。关于社会是否能够像具有人格的个人那样能有好恶这个问题，我们在这里不做讨论。即使如此，这种解释仍有不可克服的困难。如果将个人喜好做为先行条件，而将社会喜好做为结果的话，我们似乎无法提出任何因果律，可以把两者建立起来。即使社会上多数的人喜欢A多于B，社会最后也不一定就舍A而取B。
(b). 把个人投的票视为他的喜好的表达，而把社会选择视为是应然，也就是说，大家都应该遵从的决定。这就是前面所说的多数决这条规范性的规则的内涵了。
(c). 把个人投票不视为是个人喜好的表达，而视为是个人所做的应然性的判断。这种解释一方面不符合经济式民主理论的论旨，另一方面，还有其它的困难。这个困难就是，当一个人投A所表示的不只是他喜好A，而是他认为A是对的时候，如果投票的结果是赞成B的为多数，则他就必须改变原来的看法，而认为B是对的。如果应然必须具有客观的标准，则它不应该、也不可能是可以靠投票来决定的。在科学世界中，多数人赞成并不能构成一个命题为真的根据。
(d). 把个人投票视为每个人的应然判断，而将群体决定（无论根据甚么原则）视为社会的喜好。这个解释不能说明为甚么个人有义务要服从群体的选择。
因此，上述四种解释中，在经济式民主的模式下，只有第二种是最合理的。但是现在的问题是，多数决本身如何得到证成？它的理据何在？是否所有的公共事务都可以用这个规则来处理？这里会出现多数暴虐(majority tyranny)的问题。民主理论碰到这些问题时，最后诉诸的理念当然是人权。任何多数也不能用投票的方式通过多数决侵犯到别人的人权。而多数决本身的理据，最后在没有客观的对错标准的情况下，只能靠更根本的一些理据来做为它的基础，例如契约。然而原初的契约不能只是多数的决议，而必须是一致通过的。但是，人为甚么有遵守契约的义务呢？这个问题如果无法得到完善的答案，则多数决的理据也就不那么坚实。这个问题当然就是伦理学中的最究极的问题——“为甚么我应该遵循道德？”这个从柏拉图以来一直萦绕着我们的问题，在以契约为基础的现代社会中，仍然没有得到大家都能够接受的答案。 八
自从五四运动提出了德先生与赛先生两位先生以来，对于民主与科学的追求已经成了我们整个民族的共同愿望。这条路是漫长的，我们也有了相当的成绩。在科技的追求上，我们已能把人送上太空，而在民主的追求上，台湾一地也达到了一定的成果。但这种成果基本上还是照着西方的路子去走而已。我们对于民主作为一种制度及理论所做的哲学反思工作实在是太少，对于民主与中国传统政治理论之间的关系，我们也没有做甚么深入的探讨。任何人只要相信理论与实践两者之间有着不可分的关系，而且能彼此促成的话，都应该在最基础的民主理论的层面上多下一些工夫才行。
自从七十年代末期，中国实行改革开放以来，一个市场式的经济一天天地不断成长。这是一个中国有史以来最大的革命。自由主义式的经济式的民主，与市场式的经济体系有着不可分离的关系。两者可以说是同模的。在经济逐渐市场化的情况下，在这个人们熙来攘往地营利的社会中，最能与它相应的政治体制自非经济式的民主莫属了。虽然这种民主有着它种种的缺陷及理论上的困难，但就如大家所公认的那样，熊彼德对当今民主的描述，是最符合现实情况的。
1 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory, Chicago: The University of Chicago Press.p6
2 Putnam, Hilary, 1981, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press. pp.103-26
3 “亲和性”这个词是从韦伯处借来的。他用它来描述新教伦理与资本主义精神之间的关系。见韦伯(Weber, 1958, P91)
4 艾尔斯得(Jon Elster)在他所编的《审议民主》(Deliberative Democracy)一书的序言中说，极大部分是由于哈伯玛斯的影响，大家认为民主的理念不仅是对爱好的合计(aggregation of preferences)，而是如何才能使大家的爱好转型，以趋于共识。这就是审议民主最主要的论旨(Elster, 1998, P.1)。审议民主这个词本身，据波曼及格雷在他们所编而书名相同的序之中说，是比赛特(Joseph Bessette)首先使用的。(Bohman and Rehg, 1997, P.xii 及注10)
5 Locke, John, 1690, Two Treaties of Government, ed, Peter Laslett, 1960, Cambridge: Cambridge University Press. II, §124, P.395.
6 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory, Chicago: The University of Chicago Press.p10.
7 Madison, James, et al, 1788, The Federalist Papers, Issac Kramnick ed. 1987, London: Penguin Books. P303
8 Dahl, Robert, 1956, A Preface to Democratic Theory, Chicago: The University of Chicago Press.p6
9 Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Besoc Books. Pix.
10 Plato, The Law, 650D
11 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. pp27-28, 3685,51,72.
12 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P25.
13 MacPherson, C. B., 1977, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford: Oxford University Press.p7
14 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. pp23-24
15 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P5.
16 Downs, Anthony, 1957, An Economic Theory of Democracy, New York: Harper & Row. P6.
17 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg. p.88, n12.
18 Habermas, discourse theory of democracy ,1996, pp286, 296-305, 457-8.
19 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p87
20 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p91.
21 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p86.
22 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p99.
23 Locutionary act, illocutionary act, perlocutionary act的中译，我是采取陈嘉映先生的翻译。见他的《语言哲学》（北京大学出版社，2003，p240。）有关奥斯丁的说法，见他的How to do things with world, pp94-101。
24 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.p289.
25 Habermas, Jurgen, 1984, The Theory of Communicative Action, Vol.I, tr. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press. pp.99, 278, 307-8.
26 Habermas, Jurgen, 1987, The Philosophical Discourse of Modernity, tr. Frederich Lawrence, Cambridge, Mass: The MIT Press. pp294-326
27 Habermas, Between Facts and Norms ,1996.
28 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp297-8.
29 Roussean, Jean Jacques, 1762, in The Social Contract and Discourses, Tr. G. D. H. Cole, ed. Eruest Rleys, 1913, London: J. M. Deut &Sons. p242
30 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp297-8. pp463-90
31 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp104,314,455.
32 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. p457.
33 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg.
34 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. p305.
35 Cohen, Joshua, 1989, “Deliberation and Democratic Legitimacy” in Bohman and Rehg.pp72-3.
36 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp107, 159.
37 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp459-60.
38 Habermas, Between Facts and Norms ,1996. pp.448, 469.
39 这是方法论的个体主义与整体主义所辩论的问题。关于两者的论旨可参看John O`neill所编的Modes of Individualism & Collectivism, London: Heinemann, 1973及Steven Lukes 的Individualism, Oxford, Basil Blackwell, 1973.
40 Madison, James, et al, 1788, The Federalist Papers, Issac Kramnick ed. 1987, London: Penguin Books.p126.
41 Schumpeter, Joseph, 1943, Capitalism, Socialism and Democracy, London: Unwin University Books. pp250-53.
42 Elster, Jon, 1986, “The Market and the Forum”, in Bohman and Rehg.pp.10,25-6.（思与文）
