一
自由主义的课题有很多。弥尔(J. S. Mill)在《论自由》主要想要探讨的是在什么情况下个人的自由应该得到保障，以及在什么情况下它可以被限制。他提出了伤害原则(The Harm Principle)来作为标准。 分配公正(distributive justice)是自由主义另一个重要的课题。但是，政府权限及分配公正并不是只有在现代世界中才有的问题。只是从这二个课题，我们似乎看不出自由主义与现代世界之间不可分割的关系。作为现代西方世界的基础哲学的自由主义，它究竟是针对现代世界中的哪些特性而产生出来的呢？最近有些哲学家就这个问题提出一些看法，他们指出，自由主义是响应现代世界所特有的多元主义而产生的一种思想体系。现代人对于人生的意义、完美的人生等问题，有着不同的意见，而每一种对于完美的人生的看法都是言之成理的一套想法。同时，不同人生观、价值观(conception of the good)之间的差异是一种合理的分歧(reasonable disagreement)。
由于对于价值观及人生意义的分歧是合理的，自由主义如果要作为多元主义社会的基础哲学的话，它就不能只是某一种人生观及价值观的哲学。因为如果只是诸多价值观中的一种的话，它就必须与其它的价值观竞争。这当然就动摇了它作为现代社会的基础哲学的地位。要保持这个基础哲学的地位，它就必须放弃把自己视为某种人生观、价值观的哲学，而作一个政治的转向。这个政治的转向所意谓的是，自由主义只是一种组织政治社会的原则，对于什么是美好的人生等问题，它并没有任何立场。这就是罗尔斯(Rawls)等人最近所提出来的政治自由主义(political liberalism)。
政治自由主义提出中立性(neutrality)这个概念作为界定自由主义的最重要的概念。拉莫(Larmore)说："用来描述自由主义本质性的性格的一个自然的观念就是中立性。" 中立性的意思所指的是，政府对于不同的价值观不应该采取任何立场，而应该保持中立。渥足隆(Jeremy Waldron)指出，中立性这个概念，虽然源远流长，我们在洛克、康德及弥尔的理论中都可以找到它的影子，但是，以中立性这个形象来界定自由主义却是一种崭新的进路。他更指出，据他的了解，它第一次出现是在1974年。 我这篇文章所要讨论的就是中立性这个论旨及其相关的一些问题。首先我要讨论的是中立性论旨的意义及其出现的原因；其次，虽然政治自由主义者们异口同声地否认中立性论旨是奠基在价值主观主义及怀疑主义的基础之上的，我却要指出，它们是中立性论旨的必要条件。第三，我要探讨一下自由主义者们为中立性论旨所提出的基础。我将要指出，它们是不足够的。如果不承认价值主观主义或怀疑主义，中立性论旨也无法证成。
二
拉莫(Larmore)一再地指出现代人最重要的一个经验就是对于"什么是完美的人生"这个问题，人们有不同的意见，而这种分歧是一种合理的分歧(reasonable disagreement)。罗尔斯也提出相同的看法。他把这个现象名之为合理的多元主义(reasonable pluralism)。多元主义是指在现代民主社会中，不同的、甚至不可共约或互相冲突的有关人生意义及价值的看法同时并存。 这些人生观及价值观往往构成一个整全的理论(comprehensive doctrine)。所谓整全的理论是指一个理论覆盖了所有价值及德性的范围。它关涉到人生的价值是什么？它们的源泉何在？它是主观的或客观的？等问题。整全的理论一般是哲学性、道德性或宗教性的。 价值多元主义所指的是各种不同或甚至相互冲突的整全理论之共存。现代世界是一个多元性的社会。对于多元主义这个名词，拉莫与罗尔斯有不同的了解。他追随柏林(I. Berlin)而将该词了解为价值有不同的源泉(source)，因此，对他而言，合理的分歧与多元主义是两件不同的事；对罗尔斯而言，它们意谓相同的事情 。我在这里对多元主义的意义所采取的是罗尔斯的看法，因此，多元主义与合理的分歧将指谓同一个事件。
何谓合理的分歧？不同的整全的理论之间的分歧如何可能是合理的？拉莫与罗尔斯对这个问题的回答都是从理性人(reasonable person)这个概念来着手。合理的分歧所指的就是，理性的人无论如何努力地，运用他的理性，最后也无法达成共识。拉莫说："合乎理性，也就是，以诚信来思考与对话，并且尽己所能地应用属于每一个研究领域中的一般的理性能力，似乎已经不再是无异议的保证了。在这些极重要的事情上，我们彼此谈得越多，我们也就越分歧。" 他指出，有时候想得越多，我们自己也变得无法得到定论。人们向来认为理性具有一种统一的作用，也就是说，理性人之间，以理性的方式进行交谈、讨论，最后终能达成一个共识。只有非理性人之间，或理性人与非理性人之间，歧见才无法排除。因此，如果有歧见发生，至少总有一方是非理性的。现代世界的多元主义的出现，把这个我们长久以来对理性的认识，彻底的连根拔起。理性在统合意见的功能上，变得无能，分歧不再是由于非理性所造成的，而是理性本身的产物。
合理的分歧如何可能？它的原因是什么？对于这个问题，罗尔斯提出了一个概念——判断的负担(burdens of judgement)来作说明。判断的负担所指的是，作判断时会碰到的不可克服的困难。罗尔斯一共列了六条困难。它们分别是：
经验证据可能相冲突并且太复杂。
即使大家同意哪些因素应该列入考虑，但是对于各个因素的重要性大家可能有不同的看法。
关键性的概念可能含混不清，因此可以有不同的解释及了解。
在现代世界中，决定我们如何评判证据及权衡价值的整体经验，是极为复杂的，而且也因人而异。
关涉到一个问题的各方面可能有不同种类的规范性的考虑。
当被迫对于我们所珍惜的诸种价值做选择时，我们会遇上很大的困难来决定它们的优先性。
对于罗尔斯所提出的这六项引起合理的分歧的原因，我们应该指出的是，除了(4)之外，其它几项在前现代的世界中也一样存在。甚至是(4)也不能就斩钉截铁地说只有在现代世界中才存在。我们最多只能说，它在现代世界中更为鲜明，以及所达到的程度比古代世界中要高得多。因此，在现代世界中，它的影响也就特别大，甚至大到影响了整全的价值观。拉莫接受罗尔斯的判断的负担这种讲法。但是，他认为(4)才是造成合理的分歧的最重要的原因。 除了判断的负担之外，拉莫自己还提出了另外一个原因。他说：“这点（合理的分歧）可能发生，因为不同的美好人生的思想体系常常牵涉到（达到一个程度可能是我们最初没有想到的）细微而不同的有关目的、意义，以及活动的结构。” 罗尔斯及拉莫所提出的对于合理的分歧的说法究竟能否令人满意？我的想法是，它们并不能说明为何合理的分歧只在现代社会中才出现。我上面说过，除了(4)之外，其它的原因并非现代世界中才出现的。即使是(4)，在古代社会中也不能说完全不存在，只是它的程度较低罢了，但是否低到完全不起作用？至于拉莫所提出的结构的歧异，也不是只有在现代世界中才有的东西，古代世界中一样存在着这些差异。对于合理的歧异为何只在现代世界中才出现的成因，我认为最好的说明是人们对于理性这个概念的了解的转变以及韦伯所说的世界解咒 (disenchantment of the world)。理性由实质理性转为形式或工具理性，使得它本身失去了选择最终目标的能力；其次，解了咒的世界是一个没有意义的世界。这个世界的秩序纯粹是机械式的秩序。意义是人们主观所赋与它的。对于这两点，我将在下面讨论价值主观主义与中立性的论旨时作较详尽的讨论。
三
解决合理的分歧可以有许多不同的办法。办法之一是政府用高压的手段将它认为错误或它不喜欢的价值观下禁止令，使得它们无法生存。这当然不是那些持有被压制的价值观的人所能够接受的。同时，由于所有这些价值观之间的分歧是合理的，也就是说，所有持有各种不同的整全理论的人，都是经过理性思维之后才接受他们的价值观的，因此，对于政府所提倡的价值观或宗教理念，人们可以合理地拒绝。因此，政府用高压的手段在道德上站不住脚。第二个办法是让所有的整全理论都共存下去，每个人凭着自己的自由去选择自己认为正确的人生观及价值观。当然其中有一个条件，就是当这些价值观与公正(justice)有冲突时，前者必须让步。这就是弥尔的伤害原则以及康德的"对优先于价值(The right is prior to the good)"的论旨。在前现代的社会中，人们认为信仰不同宗教的人，无法共存在一个社会中，要共存在一个社会中，人们必须有共同的宗教。多元主义的出现使得这种想法不得不改变。因此，唯有找寻别种社会统一的形式及基础。自由主义的哲学就是为了处理这种多元现象而产生的。它的出现与宗教改革后一百多年的宗教战争的经验有着不可分割的关系。这个经验，使得欧洲人了解到宗教容忍的必要性，它也促使了自由主义的出现。 然而在一个没有共同宗教理念或是共同价值观的社会中，什么能够作为社会统一的基础呢？自由主义者们提出了公正这个概念作为它的基本原则。当大家接受了共同的公正原则时，即使不同信仰的人，仍旧可以共同相处。当然，冲突及摩擦是不可避免的。而公正原则就是用来解决冲突的根据。在具有共同公正原则的社会中，人们可以自由地拥有自己的宗教理念及价值观。这不仅仅给予人们充份的宗教自由，更使得社会多样化。自由主义所希望造就的是一个百花齐放的社会。
这样一个百花齐放的自由社会的哲学基础是什么呢？古典自由主义者康德及弥尔都把它奠基在一种哲学的人类学之上。康德所提出的自律(autonomy)及弥尔所提出的个体性(individuality)都是对于什么是理想的人生这个问题的一种理论。弥尔说：
知觉、判断、辨识之觉察感(discriminative feeling)、心灵活动，甚至是道德上的喜爱(moral preference)这些人类的能力，只有在作选择时才被行使。因为风俗而做任何事的人并没有做任何选择。......如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话，他为自己的存在所设计的模式是最好的；这并非由于它本身是最好的，而是因为它是他自己的模式。
弥尔这段话的重点是，价值的泉源乃是个人的选择，一样东西或一种活动对某个人之所以有价值并非是由于它本身有价值，而是因为它是他的选择的结果。选择是各人表现他的个体性的一种活动。一个做选择的人是一个不人云亦云跟从习俗的人。很明显的，这种想法是一种个人主义的思想。康德的自律概念与弥尔的个体性的想法基本上是相同的。自律性指的是意志不受外在因素决定，为自己立法。它牵涉到如何摆脱欲望、性向等的影响，而作自我决定。最终所肯定的仍是一种自我的选择。
康德的自律与弥尔的个体性，都是一种个人主义(individualism)的哲学思想。而个人主义是一种整全的理论，它对于价值的源泉、性质等都提出了一套有系统的说法。这就是为什么罗尔斯把康德及弥尔的自由主义称为整全的自由主义(comprehensive liberalism)的道理了。 既然是整全式的理论，那么它们与其它整全理论应该具有相同的地位。如果是这样，它们只能与其它多元社会中的整全理论并列，而不能够具有多元社会的基础哲学的地位。芮格尔(Nagel)在讨论自由主义时用公平性(impartiality)这个概念来讨论这个问题。他指出，自由主义所提出的公平性概念不能够只是诸多公平性中的一种，它必须是一个更高层次的概念。 如果自由主义要作为多元社会的基础哲学的话，它就不能是一种整全理论，而必须做一个政治的转向，成为政治自由主义。 事实上，在现代哲学史上，个人主义不断地受到批评。政治浪漫主义以及它的现代继承者社群主义的理论家，都一再指出个人主义对于人以及价值泉源的看法是错误的。他们提出了传统以及归属(belonging)的重要性。浪漫主义者们指出，人之所以会做选择正是由于某种传统的影响所造成的。有些东西之所以有价值并非由于它是选择的结果，而是由于它是构成你的一部份。拉莫认为浪漫主义对于个人主义所提出的挑战是促使自由主义转向政治性的原因。他说："重要的是要记住，政治自由主义主要意图是对我们自己文化中的一个问题的响应--浪漫主义对现代个人主义的批评。"
四
解决无法避免的合理分歧最好的以及道德上可以被接受的办法是让每个人按照自己的价值观去生活。但是，这个办法显然是不切实际的。因为这等于是回到了霍布士的自然状态(state of nature)。自然状态中冲突、摩擦常会发生。如果大家没有共同接受的原则来解决冲突的话，最后只能诉诸力量，尤其是武力。这对谁都没有好处，因为即使是强者也敌不过许多弱者的联合力量。自然状态是一个彻底的分散状态，它没有任何的统一性。而任何社会总必须要有一种统一的基础。既然人们无法统一于价值观及宗教理念，剩下的只有从公正原则来作为社会统一的基础。这意谓着持有不同整全性的哲学、道德以及宗教理论的人，大家都接受相同的公正原则。这就是自由主义式的统一。罗尔斯认为这也是最好的统一方式。在这种统一方式之下，大家可以在不违反公正原则的情况下，追求自己认为最美好的人生。
但是我们如何建立及证成这套公正原则呢？由于大家持有不同的价值观，因而要想用目的论式的(teleological)方法把公正奠基在某一种整全的价值观上的话，持不同价值观的人一定会反对，因而也不可能达成协议。唯一的办法是把所有的价值观都放在括号里，不要用到它们。这就是罗尔斯提出的回避法(the method of avoidance)。只有这样，才对所有的价值观都公平。因此，中立性的概念也就很自然地被引了出来。
中立性是一个复杂的概念，它牵涉到一些复杂的问题。首先，谁应该中立？其次，是否有不同种类的中立？再者，我们能够有不同的办法来保持中立吗？
第一，谁应该保持中立？以及相对于什么而言中立？中立当然应该是相对于不同的合理的整全理论而言的。对不同的整全理论保持中立的意思是指，我们对它们一视同仁，不对它们之间作评价。那么谁应该保持中立呢？当然不是那些理论的持有者。他不可能对自己的理论不作评价。对他们而言，自己的价值观是最合理的。因此，应该保持中立的不是社会中的个体。那么谁应该保持中立呢？对于这个问题，我们可以分三个层次来谈。第一个层次是在建立公正原则的过程中，我们要保持中立。这个层次所牵涉到的是如何能够对于公正原则提出一个中立的证立，而不依赖任何的整全理论。同样的，公正原则本身也应该中立，不对任何整全理论有任何偏袒。罗尔斯把公正原则的这种特性称为自立(freestanding)。 自立指的是不倚赖任何的整全理论。关于谁应该中立这个问题的第二个层次是，政府应该对不同的价值观持有中立的立场而不对它们做任何评价。这是德我肯(Dworkin)在，〈自由主义〉一文中谈到中立时的意义。他说："......政治决定，只要可能的话，就必须独立于任何个别的对于美好人生的想法，或是什么东西赋予人生价值。" 政府对价值问题保持中立，当然就是美国宪法中有名的政教分离的理论。政教分离下的政府相对于不同的价值观而言，是一个中立的政府。政府是否中立，也是现代与古代一个很重要的分野。儒家思想中政府的职权包括“富之，教之”，教的内容包括道德，甚至最重要的就是道德。同样的，希腊、罗马的政治理论也包括教的部份，这些非中立性的政府，都是前现代的。
最后，关于谁应该保持中立这个问题，还有一个更抽象的层次。这个层次是有关自由主义的中立性本身应该如何被证成的问题。上面提过，当合理的分歧出现时，有一个可能性是，政府用高压的手段强迫人们接受某一个它认为是正确的价值观，但这种方法在道德上无法被接受。另一个可能则是，政府采取中立。但是为什么中立才是合乎道德的呢？中立性本身似乎需要道德理据来证成它。然而，要证成中立性之道德性时，我们却不可以用非中立的论据，也就是说，我们不能用某个整全理论来证成中立性。拉莫把这种对中立性的证成称之为对中立性之中立的证成(a neutral justification of neutrality)。这个层次的中立性与罗尔斯那个层次之不同在于：后者所指的是公正原则必须相对于整全理论保持中立，而对中立性的中立论证所指的则是在证立中立性这个价值时，我们所用的论据本身必须是独立于整全理论的。
关于中立性的第二个问题是：是否有不同种类的中立性？罗尔斯与拉莫都谈到了这个问题，罗尔斯借用了拉莫及拉兹(Joseph Raz)的区分，然后指出他所接受的中立性是哪一种。拉莫把中立性分为二种：程序的中立性(neutrality of procedure)及目标的中立性(neutrality of aims)。 程序的中立性所指的是政府在做决定时，遵循一套程序，而这套程序的中立则建基于它本身不关涉到任何整全理论。选举所表现的是一套程序性的中立。它设计出一套程序，根据这套程序所得到的结果，都被认为是可以接受的。但是，程序本身却无法完全回避开所有的价值。例如在选举程序中，规定不准买票。这个限制并非任意，而是根据某些价值所提出的一个限制。但是，如果要保持程序的中立性，这些基础价值就不能只属于某些整全理论，而不被别的整全理论接受。拉莫以讲理的人在做理性交谈时必须要遵循的原则作为典范。但这些价值可能只是很形式化的价值，例如公平，一致等。对于建立公正理论这个目的而言，它们只能规定出必要条件而无法提供充分条件。基于这个理由，罗尔斯指出，他的理论不是程序上中立的。他说：“公平式的公正(justice as fairness)不是程序上中立的。明显地，它的公正原则是实质性的(substantive)，而它所表达的也大大超过了程序的价值。由原初境况(the original position)所表现的它的对于社会及人的政治思想体系也是如此的。"
另一个办法是用目标来界定中立性。罗尔斯采用了拉兹所做的区分，列出下列三种中立性：
国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。
国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论。
国家或政府不会去做任何使得(make)人们更容易接受某种价值观，除非它同时也采取一些措施，以抵消上述事情。
对于(1)，罗尔斯认为它是不能被接受的，因为根据对优先于价值这个根本原则，政府不可能对所有的价值观采取中立的立场。对于那些与公正原则相冲突的价值观，政府所采取的立场，一定有别于那公正原则允许的价值观。至于(3)，任何公正理论都无可避免地会多多少少地对人们的生活方式有所影响，这是常识性的政治社会学教给我们的。因此，目标的中立性只能是(2)，也就是说，政府不应该意图去提倡或促进某种价值观。
虽然罗尔斯认为他的理论所表达的并非程序性的中立。但是，我认为事实上(2)的内容与程序性的中立并没有什么分别。程序的中立性并不是说在证成的过程中不要用到任何价值，它只是说，我们所用到的价值只能限于所有人都共同接受的价值，而不是只属于某些价值观所认可的价值。也许我们可以说这些价值是中立的，但是，它却并非一定只是形式而无实质性的内容。拉莫用来证立中立性的理据，也并非只是形式的价值，它们也有着实质性的内容。其实程序的中立性与罗尔斯在《一种公正理论》一书中所说的纯粹程序公正(pure procedure justice)是同样的东西。罗尔斯用它从原初境况中推导出他的二个公正原则，所显示的正是程序性的中立。
最后，是否只有自由主义那种公平(impartiality)的方式才能达成中立性呢？答案是否定的。自由主义达至中立性的办法是将所有整全理论放在括号内。在建立公正原则时不用到它们。但是，还有另外一种达到中立性的办法，这就是效益主义式的办法。效益主义(utilitarianism)是将所有人的乐与苦不分高下地全部统合在一起，然后对它加以计算。如果采取某一项行为或政策所得到的效益高于采取另一项行为及政策，则政府或个人就应该采取前一项政策或行为。效益主义达成中立性的办法所采用的是一种价值观，这种价值观把价值等同于"要求─满足"(want-satisfaction)。 效益主义达成中立性的办法是不对不同的价值观作评价，而把它们全部归属到“要求—满足”这个概念之下。边泌有名的句子“推针(pushpin)就与诗歌一样地有价值" 就是这种效益主义式的中立性。
自由主义者不会接受这种中立化的办法。正如罗尔斯所说的，效益主义本身就是一种整全性的理论，并非人人都能接受。把价值等同于“要求─满足”或“欢乐”(pleasure)这种看法，理性的人对于它可以提出言之成理的反驳。因此，它本身就是会引起合理的分歧的一种看法。要把中立性建立在这样一个基础上，显然不够稳固。由于这个原因，自由主义者认为取得中立性最好的办法还是用回避法，把所有的整全理论都放在括号里。
五
中立性的根据到底何在？我们如何能够证成中立性的论旨？我认为证成它的根据就是价值的怀疑主义与主观主义，不仅如此，我认为怀疑主义或主观主义这两种价值理论，我们至少必须接受其中一种，才能证成中立性的论旨。当然，并非怀疑主义或主观主义就能推出中立性的论旨。它们只是中立性论旨的必要条件，而非充分条件。
安格(Roberto Unger)说："从一开始，自由主义的思想就是对客观价值观的一种反叛。假如我们能够把捉到那种价值（客观价值）的话，它们就可以成为社会秩序的真正基础。......它们将会是存在于世界中的事物，如果不能像桌子那样，那就像三角形那样" 安格以霍布士为例，说明自由主义采取了这种价值主观主义的看法。前面所提到过的一位自由主义者渥足隆，对于安格的看法提出了强烈的不满。他指出安格的讲法，就思想史而言是不正确的，因为洛克，康德及弥尔等都认为某种生活方式的价值比较优越。他说：“没有人曾经想从怀疑主义的前提来为宽容做出论证。” 渥足隆这里提到的是怀疑主义，但是安格所说的是主观主义，两者并非完全等同。一位价值主观主义的哲学家高契尔(David Gauthier)就把弥尔对价值的看法归为主观主义。他认为弥尔所说的"可以提供出作为任何东西是可欲的(desirable)的唯一证据就是人们实际上欲求它(actually desire it)。" 我们前面也引过弥尔对于价值乃是源自个人选择的说法，这是最典型的主观主义的看法。另外，一位现代哲学家斯宾诺萨把亚里士多德的一句话倒装之后，更能表现出主观主义的讲法。他说：“从上面所说的很明白地看得出来，没有任何情况之下，由于一件东西是有价值的，我们才去追索、希求、企望，或欲求它，而是因为我们去追索、希求、企望，或欲求它 ，我们才认为它是好的。” 究竟在历史上是否只有霍布士是价值的怀疑主义者是属于哲学史的问题。我们这里所要探讨的是自由主义是否能够在理论上不采取这种立场。
要处理这个问题，我们首先必须界定主观主义及怀疑主义。斯宾诺莎的那句话已经相当能够表达价值主观主义的论旨，但高契尔给了它一个更细致及精准的界说。因此，我在这里采用他的讲法。他说：
事物或是事态(states of affairs)可能被归之为有价值的，只有当它们可以被视为是进入了一种喜好的关系之中(relations of preferences)，无论是直接或是间接地。价值并非事物或事态的内在性征，它并非以一种完全独立于人以及他的活动的方式在宇宙中存在着的家具(ontological furniture)。价值毋宁是通过喜好而被创造及被决定的。价值是我们爱好的产物。
价值客观主义的想法当然是对主观主义的否定，而认为价值独立于人而存在。它并非是人的喜好的产物，而本来就是宇宙中的一部份。
怀疑主义可以分做不同的种类。极端的怀疑主义者采取的是一种否定的态度，认为我们对任何东西都不可能有知识。当然，这种怀疑主义者会面临自我指涉(self-referential)的困难。反对他的人可以指出，你对怀疑主义这个命题本身怎么看呢？它是否具有不可被怀疑的地位？如果是的话，它就是自己打自己的嘴巴；如果不是，则别人可以提出反对怀疑主义的讲法。只要言之成理，就会有人接受。这就是为什么休姆说，离开书房，他就不是怀疑主义者的道理了 。贝利(Brian Barry)提出了一种温和的怀疑主义。它所强调的不是如极端怀疑主义者的否定态度，而是一种怀疑态度。这种怀疑主义表现在对价值问题时持有的看法就是，任何对价值的确定性都是没有坚定的基础的(certainty is ill-founded)。 这种温和的怀疑主义并不否定价值的真实性，它只是指出价值的真实性并非不可怀疑，它并不具有完全的确定性。
对主观主义与怀疑主义作了界定之后，接下来要讨论它们的性质，以及它们之间的关系。价值主观主义是一种对于价值来源的看法，它认为价值的来源是由于人们的喜好及选择，它不是独立于人而存在于世界上的东西。虽然我们可以说某一个事物或事态有价值，但这并非谈到价值来源的问题，而是价值对象的问题。来源与对象是不同的，来源所指的是出于何处，对象则不是有关出处的问题。对象虽然有价值，但它之所以有价值是由于主观所赋与的结果。因此，我们也可以把主观主义视为是一种存在论的论旨。它告诉我们，独立于人的喜好，世界上不存在任何价值。这当然是现代世界“事实与价值的鸿沟”这个有名的论旨。
怀疑主义则不是存在论而是知识论的论旨。它告诉我们，对于价值我们不可能拥有知识。这一方面当然可能是由于价值不存在；另一方面，即使价值存在，可能人的认知能力有限而无法掌握它。温和的怀疑论者认为我们可能知道价值，但是这种知识的确定性是可疑的。这是由于我们的认知能力有限。
这两种价值理论的关系是怎么样的？很显然，如上所述，怀疑论者不一定是主观主义者。对于经验的知识我们一样可以持怀疑论的立场。知识上的怀疑论者认为我们的认知能力不足以把握真理，因此，无法宣称自己对世界的认知有确定性。但是，主观主义者是否一定就是怀疑论者呢？对这个问题的答案要看我们如何了解价值的客观性这个概念，以及什么叫做对价值有确定的把握而定。如果一个人对自己所要的价值有相当高度的确定性就证明他不是一个怀疑论者的话，则主观主义者可以不接受怀疑论的主张，因为一个主观主义者可以相当确定地把握自己所要的东西。但是，如果把对价值的认识了解成大家都必须是一样的，像科学真相那样的话，则由于价值不具有真理那样的客观性，可以独立于人而存在，因而我们也不可能对它有知识。例如，A认为X是有价值的，他也确实知道这点，B也知道A认为X有价值，但B可以认为X没有价值。因此，B不可能知道X有价值。就这个意义上说，主观主义必然导致怀疑主义。
价值主观主义是韦伯所说的世界解咒的产物。解咒以前的世界，就像前面所引的亚里士多德的那句话所薀涵的，价值存在于世界之中。我们欲求一样东西，是因为它本身有价值。把意义与价值排除出去之后的世界，是一个由因果律所建立的秩序。意义性或价值性秩序不再是内在于世界之中的东西。这是科学革命所造成的结果。韦伯的一段长话把这种转变作了生动的描绘，值得我们好好地玩味：
宗教与理智认知间的紧张关系之确立突出，在于理性、经验的认知彻底一贯地将世界解除魔咒并转化到一种机械性的因果关系之中。此时，科学所面对的是发自伦理诉求——认定现世乃神之赋予秩序因而含带意义性与伦理性取向的世界——的主张。在经验性的世界观及以数学为取向的世界观点下所衍生出来的一种态度，便是否定一切追究现世内事象之“意义”的认知取径。经验科学的理性主义每增进一分，宗教就更进一步从理性的领域被推向非理性的领域；而直到今天宗教成其为非理性或反理性的一股超人间的力量。
对于怀疑主义的温和版，我们可以用贝利的一个讲法将它表示出来。根据这个讲法，怀疑主义的论旨就是：对于任何美好人生的思想体系，我们都可以合理地拒绝(reasonably reject)它。 我们之所以可能这样做，当然是因为没有一个价值体系可以被确定为真理之故。因为如果一个价值体系可以被确定为真的话，就没有人可以合理地拒绝它。人们当然还是可以拒绝它，但是这种拒绝就不是合理的了。假如我们采取的是主观主义的立场，人们很容易就可以合理地拒绝一种价值体系。因为它只是某人所选择的结果。但是，如果采取价值客观主义的立场，怀疑论者所能提出的理由就只能是，我们的认知能力不够，因此，没有人可以对一种价值体系提供确定性，所以我们可以对它作出合理的拒绝。如果价值有客观性，理性又是认知它的唯一可能的基础（排除掉启示及感觉作为它的认知基础），则如果我们无法认知它时，它就蕴涵着理性的无能。理性无能论显然是一种特殊的理性观所造成的结果。这种理性观就是有名的工具理性观(instrumental conception of rationality)。工具理性观之下的理性只能评断手段的合理性，而无法评断目的本身是否合理。当然，一个目的如果是另一个目的的手段，它的合理性又可以被评定。但是，这个锁链不可能无限制地推上去，人生总有一个终极目的是无法作为其它目的的手段的，同时，手段与目的的结构也不可能是循环的(cyclical)，因此，最终的终极目的之合理性就无从建立。既然理性在这里显出它的无能，自然别人就可以对这个终极目的或价值提出一种合理的拒绝。终极目的既然无法被合理的评定，最后它也只好依赖我们的选择。这就是韦伯所说的决策主义(decisionism)。既然是选择，它又成了主观的决定。上面的分析显示出工具理性观与价值主观主义紧密地连结。最后，有人可能会指出，即使我们承认主观主义，认为价值只是选择所产生的，但这并不表示价值就是任意的。人们对自己所做的选择可以提出理由给予支持。即使是非工具性的选择，理由仍有它一定的地位。这种讲法当然与我们的经验符合。我们选择一项价值，一般都不只是凭空地选择，而是能够给予它一些理据。但是，即使这个讲法是真的，主观论及怀疑论者们仍旧可以指出，A认为是好的及决定性的理由，对B而言却不一定是好的及决定性的。工具理性本身的原则--一致性(consistency)及最有效的手段这两个特点，都不足以决定(under-determine)我们的终极目的。许多不同甚至相冲突的价值体系都可以满足这二个条件；因而，当我们要对它们做选择时，就必须依靠比这两者更具体的理由，而对于这些理由，我们却可以不同意。这所显示的就是，工具理性没有能力确定价值的客观性。
讨论完了主观主义与怀疑主义的意义以及它们之间的关系之后，所剩下的就是，为什么中立性的论旨必须建基在其中之一的问题了。所谓建基在其之上的意义所指的是，中立性的论旨必须预设主观主义或怀疑主义中的一个。
假如主观主义是错的，也就是说，价值犹如真理的地位一样，是客观地存在世界之中，而独立于我们，则当A确认自己的价值观是真的，并且他也有充分的证据来支持他这种看法的时候，B就无法对他的讲法做出合理的拒绝。贝利以太阳中心说为例，说明这个问题。 如果A的价值观具有太阳中心说这样的地位，被认为是真理的话，为什么在建构公正原则的时候不应该把它包括进去，作为它的一个基础？B会说："把它包括进去是不对的，因为我不接受这种价值观。"但B的立场就好象一个不接受地动说的人反对把太阳中心说列入学校的教材，或是反对进化论的人认为创造说也应该列入教材之中一样。对这样的拒绝，我们认为是不合理的。在教科书的选择上，我们必须做价值判断，而客观的真理正是我们判断的标准。假定我们有了足够的证据证明某个学说具有真理的地位时，没有人可以反对把它选为学校的教材。同样的，如果一个价值观可以被证明为真理的话，就没有人可以对它提出合理的拒绝了。对它的拒绝所显示的只是无知及不讲理。罗尔斯及拉莫并不是反对在建立公正原则的过程中采用价值，他们只是反对使用任何有争议性的价值。要建立公正原则，不采用任何价值甚至是不可能的事情。所以价值如果是客观的，同时我们又可以认知到它的话，把某一个具有真理地位的价值观包括进来，就不是不应该的事。甚至可以说，在建立公正原则的过程中，不以这种价值观为基础是一种错误，因为我们应该假定人是想追求真正的价值的。所以，中立性的论旨也就没有必要，甚至应该放弃。那什么情况下才应该采取中立性的论旨呢？很显然只有当价值没有客观性，因而不是真理的时候，或是它的真理有疑点的时候，我们才应该采取中立性的立场。也只有当这二种情况之一出现的时候，贝利所提出的我们对于任何价值观都可以提出合理的拒绝才可能成立。事实上，中立性只能是对于可争议的东西所采取的一种立场。如果某个命题的真理是不可争议的话，对它采取中立的立场变为是一种不合理的态度。因此可以说，如果我们对某样事情，某个命题，或是某种价值观应该采取中立的立场的话，这就表示价值是没有客观性，或是它的真理是可怀疑的。
如果以上的分析是正确的话，它就证明了，如果价值有客观性，并且人有能力确认它，则中立性的论旨就站不住脚。
现在再将这个论证以较形式化的方式简单地叙述一下：
O&K ~N, 所以N ~(O&K)
由于~(O&K) Ξ~Ov~K
因此，N ~Ov~K
‘O'代表客观的(objective)，K代表可知的(knowable)，N则代表中立(neutrality)。
当然，可知的本身已经薀涵着客观性，因为当我们说某事物是可知的时候，这表示它是世界中的存在，独立于我们。因而，如果价值是可知的话，它也必须具有这个性质。“A的价值观"固然是存在于世界之中的事实，但是这个价值观本身却不是独立于A而存在于世界中的事实，它必须依靠A而存在，是A选择的结果，B可以拒绝它。因而，价值之所以不可知的原因有两个。一是由于价值是主观的，另一个则是由于我们的能力不足。所以，如果中立性能够成立的话，要么是因为怀疑主义，要么是因为价值的主观性。
六
帕特南指出，事实与价值的二分(the dichotomy of fact and value)这个被称休姆定律(Hume's law)的想法，在现代世界中已经享有文化建制(cultural institution)的地位。 这是一个完全正确的判断。休姆定律与价值主观主义是一个铜版的二个面。我们从韦伯对现代化的描述一样的可以看到这种讲法。韦伯认为现代化的特征就是理性化与世界解咒。世界解咒也就是事实与价值的二分。我前面曾经指出过，工具理性观与世界解咒之间有密不可分的关系。对理性的工具性的看法，休姆也一早就提出来了。他认为理性只能是爱好(passions)的奴隶，在目的的选择上，爱好是唯一的根据，理性只能提供工具性的服务。 自由主义者们很少谈到价值究竟是主观的还是客观的问题。这可能是由于他们认为这个问题与自由主义的基础没有很大的关系。但是，如果我上节的分析是正确的话，主观主义比客观主义与自由主义要有更大的亲和性。如果我们把自由主义视为现代社会的多元主义的解决方案的话，自由主义者们很显然地应该接受主观主义这种价值观。这是由于他们对于人类的认知能力并不抱一种怀疑的态度。
虽然自由主义者们对于主观主义谈得不多（高契尔是最明白地说明他是采取主观主义立场的人），但是，对于怀疑主义，他们却异口同声地说，它并非自由主义的基础。前面已经引过渥足隆反对怀疑主义的话。拉莫，罗尔斯，芮格尔，及德我肯也都提出同样的看法。 他们之所以不愿意诉诸怀疑主义，有的是因为怀疑主义可能对整个道德世界构成威胁；有的则认为怀疑主义本身就有争议性，因而如果自由主义以它为基础的话，就会使得它本身变得不稳固。
如果不以怀疑主义作为基础的话，那么自由主义的基础究竟是什么呢？他们提出了“平等的尊重”(equal respect)这个道德价值作为它的基础。拉莫与德我肯明白地指出这点。德我肯提出政府应该对人民给予"同等的关注与尊重"(equal concern and respect)，拉莫则明显指出同等的尊重是中立性的基础之一。 芮格尔与罗尔斯虽然没有明白地提出同等尊重这个概念，但前者指出，"什么证成个人信仰"(what justifies individual belief)和"什么证成在支持政治权力的行使时诉诸于该信仰」(what justifies appealing to that belief in support of the exercise of political power)之间该有一个区分。同时，当一个人以某一个个人信仰作为公共政策的基础时，"必须可能提供给别人你自己的信仰基础，因此，当你这样做了之后，他们也有了你所有的东西，而且在同样的基础上，得到相同的判断。" 芮格尔指出的这个要求，很显然地是一种同等的尊重。罗尔斯则提出了“自由主义的正当性原则”(The liberal principle of legitimacy)。这个原则所响应的问题就是，"在什么情况下我们对自由及平等的人可以行使政治权力？"答案是："我们行使政治权力是完全合宜的，只有当它的行使是符合一个宪法，它的基本要点是所有作为自由及平等的公民，根据他们共有的人类理性，能够接受的原则及理想，可以被合理地企望会认可的。" 这个原则所说的是，任何政治权力或政府的政策，必须经过大家一致的同意。这所表现出的就是同等的尊重。
对于同等尊重这个原则，谈得最多的是拉莫。他不仅在我所引到的二本书中谈到这个原则，另外在一篇批评罗尔斯及哈贝马斯的文章中，他也提到这个原则。 但是除了平等尊重之外，拉莫还提到了另一项原则作为自由主义的基础，这个原则他称之为合理的对话(rational dialogue)。这个原则告诉我们，在建立政治原则的过程中，如果对话的双方有异议的话，双方就把不能同意的看法先放在一边，而退到彼此有共识之处。他把这个方式称之为退到中立地带(retreat to neutral ground)，看看从这里彼此是否能达成协议。 当然，即使是站在中立的地带，人们也不一定能够达协议，因为可能彼此之间还有歧见，而这种不同的意见对于选择政治原则仍会有影响，而且双方对于自己的意见都不愿意放弃，那么交谈只好停止。拉莫承认，合理的交谈并不能给自由主义提供足够的基础，因为当交谈陷入僵局时，这个原则并没有说，我们还得继续谈下去；它只是说，可谈的话就谈。 因此，除了合理的交谈之外，我们必须要有别的原则，才能证立自由主义的中立性原则。这个原则就是同等的尊重。
要了解同等尊重原则，我们必须首先说明拉莫提出来的一个区分。这个区分就是对人的尊重(respect for persons)与对信仰的尊重(respect for beliefs)。对人的尊重是把他视为有能力构筑出一个对于世界自相融贯的看法的存在；而对信仰的尊重则是把这些信仰视为是从它们的视角看做是可以被证成的。 拉莫所谓的同等的尊重所指的是对人的尊重。由于对人的尊重，我们不应该把他不能接受的价值包括在政治性的公正原则之中。拉莫说：“虽然我尝试着去阐明尊重的内容，我并没有提供给这个规范理据。我想不到这种证立该如何进行。” 虽然他如此讲，但是在对同等尊重的阐述中，他多多少少地说明了为什么这个原则是合理的了。这个原则之合理处就在于，由于政治原则是一种强制性的原则，对于不遵从的人，它可以用强制的办法去迫他遵守；因而，唯一可以被接受的原则只能是人们同意的原则。如果一个人不同意某一项政治原则，而由于政治原则有强力作后盾，可以使人非服从不可，因此，如果我们采用这种原则的话，所表现的就是对他不尊重。这个想法的根据，当然是康德所说的，永远要把人当目的，而不只是当工具而已。拉莫也多次指出这点。只要我们接受康德的这个公式，对人尊重的原则当然也可以得以建立。如果就作为人这点来看，大家都是相同的话，同等的尊重也随之而来。当我们应该对所有的人采取同等的尊重时，我们如果在建立政治原则时就不应该把某些人的价值观的份量看得比别人的价值观的份量重一些。这当然也就引出了中立性的原则了。
同等尊重本身当然是一个道德原则。拉莫一再强调自由主义必须要有道德基础，而这个作为自由主义道德基础的同等尊重原则，并不是政治意志的产物，而是政治意志的基础。他批评罗尔斯对于“自由主义的正当性原则”的了解不够正确。罗尔斯有时候将这个原则视为与他的二个公正原则具有同等的地位，因而，是人们同意所产生的。同样的，他认为当哈贝马斯说他自己所提出的D原则是没有道德内容时，他也犯了同样的错误。其实这两个原则的内容与同等尊重的原则是一样的，因而，它们的地位也应该与这个原则相同。 虽然这个原则是道德原则，但是，拉莫却认为它本身具有中立性，因为它不是某些整全理论所独有，因而，以它为自由主义的基础，并没有伤害到中立性。
同等尊重的原则真的能够推出中立性吗？政治自由主义是否真的可以避开怀疑主义？前面我提过不同的自由主义者之所以反对怀疑主义有着不同的理由。罗尔斯认为怀疑主义会妨碍他所想建立的交叠共识(overlapping consensus)。德我肯则说："自由主义不能立基于怀疑主义上。它的构成性的道德(constitutive morality)提出，并非因为在政治道德中，没有对与错，所以政府必须对人们一视同仁，而是因为那才是对的。" 拉莫对自由主义与怀疑主义之间的关系的态度则是暧昧的。他有时候说，有些自由主义者的确是怀疑论者，但是，自由主义却不须要建基在怀疑论的基础上；而有时候他又说，自由主义并非由怀疑主义而来。 他之所以反对怀疑论，最主要的理由是，怀疑主义本身是一个有争议的整全理论。如果以它为基础的话，自由主义本身也变得有争议性。贝利指出，怀疑主义与自律的性质不同，后者诚然是一种价值的整全理论。康德与弥尔的自由主义所表现的就是这种整全的价值观。但是怀疑主义只是对于整全价值观的地位的一种知识论的理论，它本身并非一种整全的价值观。 当然，拉莫可以接受这个讲法，但是仍旧拒绝以怀疑主义为自由主义的基础，因为它本身是有争议的一种哲学理论，有些人并不接受它。
不假设怀疑主义，只从同等尊重原则真能推出中立性吗？首先，我们不能把中立性与同等尊重原则界定为同义词，因为如果这样做的话，任何违反中立性原则的行为及政治决定就一定也违反了同等的尊重。这一点确定之后，自由主义者所必须回答的有二个问题：第一，根据人类的什么特性来证明他们应该得到同等的尊重？第二，允许整全的价值观影响公正原则的建立是否一定违反同等尊重原则？ 对于第一个问题，自由主义者的答案前面已经提过，因为人有建构融贯的价值观的能力。当然，人们这种能力有高下之分，拉莫也承认这点。但是他与罗尔斯都指出，只要一个人的这种能力能满足最低程度的要求，就可以使得他得到与别人同等的尊重了。就好象无论二个人对于政治事务的了解有多大程度的差别，只要是公民，大家都有投票权，而且二人的票的份量是一样的。这当然是政治平等的原则。它在今天被视为天经地义的事情。但是，我们要问，怎么样才叫做不对人尊重呢？拉莫提到把人只视为工具而不视为目的就是对人不尊重。由于政治原则的强制性的性质，我们不能将别人仅仅视为是我们自己意志的对象，不管他的想法。对于那些我们所做的可能影响他们的事，我们欠他们一个说明。 在与别人讨论问题时，我们把他当作目的的意思就是，要把理由摆出来，说明给他听，与他用辩论的方式说明，为什么我们的看法是正确的，而他的看法是错误的。就像地动说的人用哥白尼的理论来说服反对者那样。但是，如果在费尽了唇舌之后，反对者仍然拒绝接受地动说的真理的话，政府把地动说列入学校的教科书中，是否就违反了对于他的尊重呢？是否就把他视为仅仅是工具而已？我们一般会认为不是，因为与他做理性的辩论所表达的正是对他的尊重。除非我们认定理性一定会引导至共识，否则它总有穷尽的时候。这所表明的不正是怀疑主义吗？在科学的世界中，我们假定有客观的真理，而且我们有一套办法及程序来验证科学理论的真假。因此，怀疑主义没有立足之地。因此，在充分辩论之后，即使有人反对，把真的理论列入教科书中并不构成对他们的不尊重。如果价值观也享有这种真理的地位的话，把它列入公正原则之中，为什么就算是对人的不尊重呢？对人的尊重表现在我们愿意与反对者讲理。如果科学真理与价值观在这点上有差异的话，有二个可能性：第一，可能是后者不具真理的地位，因而缺乏客观性，所以人们可以对它做合理的拒绝，这不就是主观主义的论旨吗？另一个可能是，即使价值有客观性，但我们都无法对它完全确定，这就是温和的怀疑主义了。如果上面的分析是正确的，则同等尊重原则，除非它的定义就等于中立性，否则我们就必须假定怀疑主义或主观主义，才能推出中立性。
前面我提到拉莫反对怀疑主义的理由是因为它是一种整全的理论。贝利指出这种看法是错误的，我也同意贝利的看法。但怀疑主义与主观主义都是有争论性的哲学理论（虽然主观主义已经在现代社会中具有文化建制的地位，它究竟不是科学理论。休姆定律也不是科学定律而是哲学理论。），因此，不应该以它们为自由主义的基础。但是，同等尊重的原则就不具有争议性吗？它难到不是一种整全的理论吗？它如何能保持中立性？拉莫自己也承认合理对话与同等尊重在政治领域中把个人主义的价值抬到超然的地位。但是，它并不是一种广义意义下的有关价值泉源的自由主义。
虽然拉莫把同等尊重原则的有效范围只限在政治领域中，但我想它远超出政治范围以外。当这个原则要求，对于不是我所同意的价值观就不应该加在我身上的时候，它所表示的也许没有弥尔所说的那样极端的主观主义的想法——一样东西之所以有价值，是由于它是我所选的，但是，它至少也表示了，选择这项行为的价值驾凌在其它价值之上。对拉莫而言，选择也许不是价值的唯一泉源，但是它却是最重要的一个泉源，任何没有通过选择这一关的价值，都比选择本身的价值要来得低。这不只是政治领域中的事，而是整个人生的事情。这种想法与康德的自律性及弥尔的个体性的距离也不是那么远了。虽然不是完全的整全理论，至少也是罗尔斯所说的部份的整全理论(partially comprehensive doctrine)了。拉莫也承认同等尊重的原则并非被所有的文化所接受；但是，现代西方文化的主要思潮，包括浪漫主义，却都视它为不可怀疑的原则。 既然承认了这点，那么我们也只能说，以合理对话与同等尊重作为自由主义的基础，并没有真正能做到拉莫的理想——对中立性的中立的证成。我想所有的文化都必须承认对人的尊重是不可少的价值，但是否大家都应该得到同等的尊重则是另外一个问题。如果对人的尊重的根据是因为他们大家都具有理性思考的能力，而这种能力的高下也因人而异，那么似乎能力越高的人得到较多的尊重才是较为合理。这种精英主义与现代世界人人平等的思想当然无法兼容。
七
自由主义者们认为，在自由的体制下，理性本身就会引导至多元主义。现代世界正是这样一个多元主义的世界。人们在这个世界中价值观无法统一。宗教战争的经验告诉我们，大家一定要追求和平。然而建基在宗教理念上的统一已经不可能，因为正是由于不同的理念才促发这种斗争。因此，社会统一的基础要到别处去找。自由主义所找到的基础就是一个独立于所有宗教理念及分歧的价值观的公正理论。自由主义者们又不愿意象霍布士那样，认为这种和平只是一种妥协性的临时协议(modus vivendi)，因而必须在康德及弥尔的整全性的自由主义与霍布士的暂时协议之间找一个中间地带，这就是政治自由主义。因为它只是政治领域中的理论，因而不是整全性的；然而它又有道德原则作为它的基础，因而也不只是一种妥协。在对于价值观可以有合理的分歧下，自由主义者们希望对于公正原则能够取得一种合理的同意(reasonable agreement)。我们很自然地会质问，自由主义这种乐观的想法有没有坚实的基础？为什么持有不同价值观的人会接受同样的公正原则？人们对于堕胎这个问题的争议不是很鲜明地说明了麦肯泰尔的论点--在现代世界中，道德论辩是无终止的这个特性吗？我想要解答这个问题，我们必须对价值观和公正之间的关系做更深入的探讨。
