内容摘要：从根本论，"伦理"乃人基于实然存在向生存领域敞开并达向必然存在之根本理路，它缔结起人内在生存和外在生存的双重关联性，前者生成的动力机制是人的生命本性，这是伦理教育成为可能的主观性依据；后者生成的动力机制是自然之理，这是伦理教育成为可能的客观性依据。仅后者论，人的世界性存在、人与自然的共在共生、人的亲生命本性，构建起伦理教育的自然论依据；普遍平等的经济权利、对自由的平等追求和政府必须担当创造善业的责任，生成伦理教育的社会土壤；而再造人性的自由土壤和恢复生命天性的想望，则构成伦理教育的人本前提。

关键词：伦理教育 共在共生 亲生命性 再造人性 自由

要正面讨论伦理教育问题，需要考察伦理教育得以展开的最终依据是什么？这就是中西伦理教育领域里所普遍讨论的道德和美德是否可教的问题。对这个问题予以最初呈现的，是古希腊时代苏格拉底的对话，它以发问的方式提出了这个问题：

你能告诉我吗？苏格拉底，美德是不是这样一种东西-----它可以被教？或者说，它可以通过实践获得？或者说，它既然不来自于教，也不来自于实践，而是一种自然的能力（倾向）或本能（天性）？（柏拉图《曼诺篇》）

苏格拉底式的这般发问，构成了人类伦理教育探讨的一个持续展开的问题，每一代伦理教育思想家几乎都要以自己的方式来重新追问这一问题。柯尔伯格的道德发展教育理论构建的哲学追问，就是从苏格拉底式的发问始，并最后同样采取了苏格拉底的方式做了自我回答：

你一定以为我是惟一幸运地知道美德能否被教或它如何可以得到的人，事实是，我不知道它能否被教，因为我不知道美德本身是什么？（柯尔伯格《道德教育的哲学》）

柯尔伯格的回答，并非仅仅是出于机智，而是表达了一种对他来说的实情。读柯尔伯格的著述，你可以清晰地了解到他思考儿童道德发展的整体思路，更可以整体把握他关于儿童道德发展的三水平六阶段理论，但你确实很难弄清楚他对美德本身是什么的解答。

从根本上讲，从苏格拉底、柏拉图到柯尔伯格，有关于"道德（或美德）是否可教？"的问题，本来就是一个伪命题，说它是一个伪命题，是因为它不仅没有任何意义，而且是因为它作为一个命题而提出本身就没有依据。因为道德和美德是否可教的问题，直接构成了对人类教育的怀疑，即道德或美德是否可教的前设性问题，恰恰是"人是否可教？"的问题，当我们来追问"人是否可教？"时，其实它已经违背人类进化本身的历史事实而成为一种想当然的观念虚构。其实，进一步看道德和美德是否可教的问题，也是这样一个无顾于人类进化的历史事实而主观地虚构的发问：人类进化的历史事实在不断地证明：人是可教的动物，并且正是通过它教（比如自然教化、社会教化或他人教化）和自教（自我教化）而成为了文化的人和有德的人。所以，摒弃这个伪命题，从人类进化的历史事实出发，考察和追问伦理教育的最终依据何在？才是伦理教育探讨的正当道路。

伦理教育得以展开的最终依据，客观地呈现为两个方面，一是它的客观性依据，二是它的主观性依据。要考察伦理教育的客观性依据，必须重新审视"伦理"之本原性含义："遵循自然之理把自然（充满物理本性）的人打造成文明（有节制和德性）的人，所以，'伦理'者，即人如何在实然存在状况中从利害化的生存事实达向超越利害的必然存在之根本理路，以及其根本理路如何生成的内在关联和这种根本理路如何生成一种彰显'应然→应然→必然'之存在事实的外在关系。"[1]（P130）由此不难看出，伦理实际上缔结起了双重生存关系，人基于存在而敞开的内在生存关联和外在生存关联。这种内在生存关联生成的动力机制是人的生命本性，这种外在生存关联生成的动力机制，恰恰是自然之理，即具体的物性和整体抽象的自然法则，前者构成了伦理教育成为可能的主观性依据；后者构成了伦理教育成为可能的客观性依据。本文主要探讨伦理教育的客观性依据。

探讨伦理教育的客观性依据，需要从整体上把握"伦理"之外在生存关联蓝图。概括地讲，人基于存在敞开所形成的外在生存关系，可以用下图表示：

　　　 　　      人与社会的关系　　　　　　　　　

　　　　　　　 人与人群的关系　　　　　　　　　　　　 广义人际关系：社会关系

人的生存关系　 人与人的关系→狭义人际关系：人本关系

　　　　　       人与生命的关系

　　　　　       人与地球的关系　    自然关系

　　　　　       人与宇宙的关系

由上图所知，伦理教育的客观性依据，是建立在人与自然、人与社会、人与他人三维生存关系基础上的，并且，这三维生存关系构成了伦理教育得以展开的三维前提。

1、伦理教育得以展开的自然前提

讨论伦理教育的客观依据，其首要的任务是考察伦理教育的自然前提，其具体落实两个实际的问题：即探讨伦理教育何以可能的最终依据和伦理教育得以全面健康展开的最终依据。

人乃世界性存在者    客观论之，伦理教育是围绕人而展开、并塑造人性的教育。因而，要讨论伦理教育得以展开的自然前提，首先必须重新审视人在世界中的地位，人与宇宙的关系。

根据生态理性哲学，人是世界性存在者，这是人在世界中的地位，也是人与世界的根本关系。

人是世界性存在者，这是生态理性哲学的基本命题，但这个命题不是源于观念的假想或逻辑的推演，而是源存在的事实：人与世界的关系是一本原性关系。这种本原性关系是由人的生命种子播下之时就形成了，人的诞生明朗了这种本原性关系，人的存在敞开的全过程，实现了这种本原性关系。试可想想，一对男女以其生命的全部实现一次灵肉合欢，却只能在特定的时间、特定的空间，特定的环境、气候以及特定的情感、激情、欲望、快乐的炽烈度等等条件下展开，因而，每个生命种子的播下，都融进了天、地、人、神四者之气。再看看，人诞生之后的每一天生存都头顶天宇、脚踏大地；并且，阳光、水、空气、土壤，此四者却是人人实际生存所必需，日照的强弱，水的涸盈，大气流动的巨变，气候的失律，土壤的贫瘠，都实在地影响着人的生存，改变着人的生存命运。所以人成为人，永远是一个世界性的存在者----这不是一个主观化的命题，而是存在的事实本身。然而，由于人类的自我意识和目的性生存能力的不断增强，为了更好地生存而采取一种二元分离的方式，将人类与自然进行两分，从而导致了人类只知自我和自我构建起来的人类社会，而遗忘人的本原性存在，即遗忘了自己的世界性存在之本原事实。

人对自我之世界性存在的遗忘，所导致的直接结果是人与世界、人与自然、人与生命乃至人与人之间的原始关联性发生了根本的断裂。这种断裂使人完全丧失了作为人的自神自圣的根底信仰，人的灵魂、心灵、情感、意志完全为物所充满，人失去人的神性和人的整体存在性，物和机器成为人的世界性存在本身，把自己变成生活的机器并不遗余力地追逐物和物化，成为人之为人的最后归宿，以政治强权为内在支撑力的物理暴力成为人的生存的惟一精神支柱，挥霍有限的物质资源和无限消费各种欲望(对物质的欲望、对权力的欲望、对以性肉为刺激力的声色的欲望等等)成为人存在的实在体现与展开形态。而这种对有限物质资源的挥霍和对无限欲望的膨胀之间所产生的不可调和的矛盾与冲突，使除物之外的空心的人生发出无穷无尽的焦虑，而焦虑的日积月累，形成了压抑。人在对自我之世界性存在的遗忘和对存在世界的断裂之生存展开进程中，压抑铺垫起人生和社会的底色。由于压抑和对压抑的摆脱，人一方面不得不努力求助于物、求助于物理化的暴力所组织起来的秩序，另一方面又不得不本能地对物、对物理暴力所支撑的权力、规则、制度的本能蔑视、逃逸、反抗。因而，人们一方面抵抗傲慢的物质霸权主义和绝对经济技术理性，另一方面又企图通过对傲慢的物质霸权主义和绝对经济技术理性的维护和强化来实现自己的可怜自由存在：由于前者，形成了人的非理智、非理性、反文明的倾向；由于后者，形成了人及其理智自觉地拥入科学主义的怀抱而谈情做爱。[2]（PP113-114）

客观论之，生成当代人类存在危机与生存风险的最终根源，恰恰是人类自己对自己的世界性存在之遗忘，由于这种遗忘，人类把自己看成是可以脱离自然世界而独立存在发展的高级生命形态，把人类社会看成是可以不依赖于自然世界的超越性的社会，从而将自然世界、生物世界看成是一个没有生命、只为我所用的资源世界，由此认知而导向人类征服自然、改造大地、蹂躏地球的运动高涨不息，人间社会的战争不断，伦理荒废泛滥不止。在这种存在境遇和生存状况下，要行之有效地展开伦理教育，其首要任务就是需要重新唤醒人们，去觉醒人自己的世界性存在之本原事实，惟有如此，才能遵循宇宙律令、自然法则、生命原理而生存，伦理社会才可重回人间。

人的共在共生姿态    作为世界性存在者，人既是个体，也是整体。作为个体，人需要独立、自由、创造、冒险和个性生存；作为整体，人却需要照顾，关怀、理解、同情、怜悯。因为人的世界性存在，决定了人命运地与自然、生命、社会之间形成一种共在互存的存在关系和共生互生的生存关系。这种共在互存的存在关系和共生互生的生存关系，主要表现在如下方面。

首先，人与社会是共在互存、共生互生的,这集中表现为：成千上万的个人，基于共同的意愿而缔造了社会，社会又为每个人的生存发展提供了平台。没有个人，就没有社会；没有社会，个人也难以获得独立的存在与发展。

其次，人与自然是共在互存、共生互生。以气候为例。气候失律是当代社会最重要的自然变异现象，它不仅导致整个自然界的巨变，也构成了人间所有灾疫爆发的动力因。"全球变暖象征着大量的可以想象得到的改变：通过改变我们这颗行星上的温度，我们无情地影响了它的动植物的分布体系，影响了它的降雨。气候物理学显示，距人类最远的南北极也即将发生最极端的改变。"[3]）（P13）在自然界，气候的改变，改变着一切；并且，气候的改变，也改变了一切。在这里，不妨回顾一下进入21世纪以来这10年自然界的极端变异，再看看2010的极端天气和各种连绵不断的灾疫之难，就明白气候失律是如何改变着整个世界。

气候何以会有改变世界的一切的功能？这是因为气候由气温决定，而推动气温改变的主要因素有三：一是地球温度，它基本上是由地球辐射平衡所决定。在一年的时间里，地球对太阳辐射的吸收与气候系统向外的地球红外辐射接近抵消，气候达至稳定态。但在臭氧层变稀的状况下，太阳辐射增强，与气候系统向外的地球红外辐射之间形成非平衡状态，地球温度就会升高，从而影响气温，改变气候。二是水蒸气，它是自然中最丰富的微量气体，它吸收大部分红外光谱的地球辐射，是地球对太阳辐射的吸收与气候系统向外的地球红外辐射之间是否能接近或达到动态平衡水平的重要指标。三是二氧化碳，它也是主要的微量气体，它对地球温度和气候的影响，主要取决于它们在大气中的浓度以及这些浓度的变化速率。概言之，水蒸气的循环畅通程度、速度和二氧化碳在大气中的浓度、速率，改变着地球温度，并从而改变了气候。然而，水蒸气循环状况的改变和二氧化碳浓度和速率的改变，并不完全源于自然因素，而是融进了许多人力因素，比如土地的利用、树林和森林的砍伐、地表水土的流失等等，都直接影响到了水蒸气的循环。因为大量无节制地砍伐森林，使土壤和草地裸露，"由于裸露的土壤或草地相对森林而言，其蒸腾作用减弱，这又使更多的水得以流失。其结果可以导致下游的洪水灾害，特别是当有足够多的土壤被侵蚀而使水土流失急剧增加时，更是如此。"[4]（P70）更重要的是，工业化进程加速增加了大气中二氧化碳浓度和速率。政府间气候变化专家小组（IPCC）几百个专家在1995年经过广泛的研究、讨论和争论后谨慎地断定："现在已经可以说发现了一个真正的气候变化，并且至少它的某些方面可以归之于人类活动。……然而，综合的证据显示人类对气候有着可辨别的影响。"报告最后总结道："未来不可预料的、大而快速的气候系统变化（像过去曾经发生的那样）就其性质而言是难以预测的。这意味着未来的气候变化还可能会导致形成'意料之外的事情'。"[4]（P90）

由此不难看出，自然的变异，影响到人类的存在和生存；而人类行为的无度，也将推动自然失律，所以，自然与人，是共在互互存和共生互生的。

其三，人类与生物世界、与地球上的一切生命之间，也是共在互存、共生互生的。生态伦理学家贾丁斯指出："当我们迈入21世纪时，可以说人类正面临着这个星球上史无前例的环境问题的挑战。主要由于人类的活动，地球生命面临着自6500万年前恐龙时代以来最大规模的生物灭绝问题。有人估计，如今每天约有100种生物灭绝，并且这一速度在随后几十年里还会再翻番。"[5]（之5-6）贾丁斯此论并非耸人听闻。生物多样性锐减，大量物种灭绝，这已是不争的事实。比如，旅鸽（Ectopistesmigratorius）曾经是世界上最常见的一种鸟类。在一百多年前，生活在美国土地上的旅鸽多达五十亿只。但是，由于人们因食用而大量捕杀和砍伐森林，这个庞大的鸟族于1914年宣告灭绝了：因为在美国辛辛那提Cincinnati）动物园里仅存的一只名叫玛莎（Martha）的旅鸽也死亡了。再比如，北美野牛的命运也如此。在欧洲殖民者未到美洲之前，从墨西哥到加拿大之间的广大平原上，生活着至少1．25亿头野牛，它们与美洲土著人之间所保持的那种良好的生态平衡，却被欧洲殖民者狂捕滥杀打破了。到1892年，最后幸存的野牛只有大约85头，被圈入美国黄石国家公园避难。

在现代人类存在发展进程中，物种灭绝，生物多样性锐减，既是自然现象，但却也融进了人力作为的因素。这恰好从反面揭示了人与生物世界、人与地球上的所有生命存在者之间，存在着一种本原性的共在互存、共生互生关系。一旦这种关系被外部强力打破，特种灭绝、生物多样性锐减，就成为必然之势。

人的亲生命性取向    世界是由生命组成，正如社会是由人组成的一样，没有生命充盈其中，世界就是一个空壳。没有生命的世界，有可能存在，但它绝不可能有生意，有生气，甚至充满诗意和美。

在地球这个生命化的世界里，之所以充满生意、生气和诗意与美，当然首先在于有生命，然而，仅有生命并不能创造出世界的生意、生气和诗意与美来，还需要生命与生命的共在互存、共生互生。生命与生命的共在互存和共生互生，其实质就是生命对生命的包容。生命对生命包容的前提，是生命与生命的相互走近和走进，它的生命本性，就是亲生命性。所以，从根本上讲，这个生命化的地球世界是一个亲生命性的世界。

亲生命性意指生命天生就具有亲近生命、走进生命和敬畏生命、关爱生命的潜质与能力。

亲生命性，是指个体生命与个体生命之间、个体生命与整体生命之间，具有双重的血缘关联性。因为，每个生命的诞生都融进了自然宇宙的整体创化力量，并由此获得了与其它生命的原始关联通道。生命个体之间总是你中有我，我中有你；个体生命与自然宇宙、生命世界之间，则是缩影与放大的关系。正是因为这种双重血缘关联性，才使个体生命与个体生命之间、以及个体生命与整体生命之间的利己与利他，存在着一个客观限度；才使个体与个体、以及个体与整体之间形成一种相互照顾，并由此生成出诸如同情、怜悯、慈善、博爱等伦理情感、伦理品质。

亲生命性乃是"人类关注其他生命形式并期望融入自然生命系统的天性"[6]（P222），它揭示了生命存在的深度本性，即生命的利己和利他之间对立统一之所以可能，就在于生命本身拥有亲生命性。生命的亲生命性，是指生命一旦成为生命，就拥有亲近生命、热爱生命、敬畏生命、尊重生命、维护生命之完整性的内在需要。所以，亲生命性不仅是人类的天性，同时也是一切动物和一切植物的天性。所不同的是，动物、植物对生命的亲昵，是直接以生命本身的方式而展开；人类对生命的亲昵，却往往要通过感受、体认、理解、领悟之后的自主选择方式而表现。

人与人、人与生物之间的这种亲生命性存在事实，决定了人与人、人与生物以及人与自然宇宙和生命世界之间的共在互存、共生互生性。换言之，自然、生命、人、社会四者之所以需要、并能够共在互存和共生互生，就是因为世界的亲生命性这一生命本性。亲生命性，这是伦理教育之所以可能的最终依据，并且，亲生命性，又事实上构成了伦理教育追求的目标构成内容之一。

2、伦理教育的社会前提

伦理教育的展开，不仅需要厘清其自然前提，更需要明确确立其社会前提。客观论之，伦理教育得以健康展开的社会前提，主要涉及经济和政治两个方面，下面将分别阐述之。

伦理教育的经济前提   洛克曾指出，"无论我们就自然理性来说，人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品。"[7]（P13）这是上帝给予每个人的生存权利，而且是最根本的生存权利，是人的其它一切权利能够实质性地享有的基础权利。正是从这个角度讲，人首先并且最终是一个经济人。亚里士多德认为人是政治的动物，但是，人成为政治的人，是因为他有其根本的经济需要，这种根本的经济需要就是对维持自己生命得以继续存在和更好地存在的全部资源的谋取与获得。所以，经济构成了政治的基础，经济权利构成了政治权利的基石。马克思指出，面对任何社会问题，"道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。相反地，经济科学的任务在于：证明现在开始显露出来的社会弊病是现存生产方式的必然结果，同时也是这一生产方式快要瓦解的标志，并且在正在瓦解的经济运动形式内部发现未来的、能够消除这些弊病的、新的生产组织和交换组织的因素。"[8]（P189）因为每个人都是一个个体生命，每个个体生命一经诞生，就面临活的问题，而活的问题所关涉的首先不是参政议政的政治权利问题，也不是情感问题、精神问题，甚至信仰问题或其它认知问题，而是有关于吃的资源问题，后来拓展为穿、住、行等方面的资源问题，其它所有的问题，诸如情感问题、精神问题、信仰问题、认知问题以及最重要的存在人权问题、生存权利问题、政治要求和权力限度等等问题，都因其生而要活下去的资源问题而得到产生，并由此得到串联起来，因而，经济成为人之个体和人类群体谋求存在和生存的奠基问题、关键问题、瓶颈问题。所以，"唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之所以划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。"[8]（PP424-425）

马克思的论述，告诉了我们一个正确的思维路径，即要确立伦理教育的根本前提和真正的出发点，应该从经济生活中去寻找。因为，真正富有实效的伦理教育，必须要围绕利益、权利、责任、义务而展开：权利与责任对等，即是道德；义务对责任和权利的超越，就是美德。然而，无论是道德意义上的权利与责任对等，还是美德意义上的义务对责任、权利的超越，都无法摆脱利益的纠缠，最终都必须围绕利益而展开：权利与责任对等，所追求的是合法期待的利益和道德应得的自由；义务对责任、权利的超越，追求的是舍利执爱，但最终实现的是更高水平上的心灵、意志、情感、精神方面的利益，即随心所欲而不逾矩的自由。

利益，既是心灵、意志、情感、精神方面的内容，更是经济方面的内容，并且，从人的存在论和生存论两个方面看，利益首先是经济内容的，然后才引发心灵、意志、情感、精神等内容的充实。所以从本质上讲，伦理教育最终是利益教育，是围绕权利、责任、义务而进行的利益教育，包括物质利益和精神利益的合法谋求及其限度配享的教育。正是从这一角度讲，经济构成了伦理教育的出发点。

人存在于世，所面临的首要问题，是如何才能活的问题；然后才是怎样活得更好的问题。有关于此，春秋初期第一位思想家、政治家和伦理学家管仲做出了最精辟的概括：

凡有地牧民者，务在四时，守在仓廩。国多財，则远者来，地辟举，则民留处；仓廩实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固。四维张，则君令行。（《管子·牧民》）

吃、穿、住、行等基本资源的谋取与保障，这是伦理诉求的前提；经济，是道德和美德的基础；经济权利，是一切政治权利的保障。公元前600多年前的管仲，正是从人的这一本原性存在事实出发，构建起"富民富国、富国强兵"的国家改革战略，把一个边远而贫瘠的齐国治理成春秋第一霸主国，帮助齐桓公"九合诸侯，一匡天下。"管仲治齐，首先确立国家治理的出发点和根本之道："凡治国之道，必先富民，民富则易治也。民贫则以难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家。安乡重家，则敬上畏罪。敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家。危乡轻家，则敢陵上犯禁。陵上犯禁，则难治也。是以善为国者，必民富先，然后治之。"[9]（P261）然后构建顺民富民的经济制度，包括"四民分业定居"的农业基础制度、工商业专业化保护与发展制度和以"按田而税"、"相地而衰征"、"时年税收"等为基本内容的宽简税收制度，这些经济制度的核心恰恰是劳动分配，因而，可以从广义角度将这些经济制度概括为劳动分配制度，所以管仲治齐的核心任务是进行劳动分配制度的改革，并通过如上劳动分配制度的改革而实现了"通积财货"、"做内政以寄军令"和"富国强兵"之目的。

管仲何以会通过改革劳动分配制度而获得治国的巨大成功？这是因为劳动分配制度直接作用于社会生产力，顺民心足民欲的劳动分配制度，直接推动了社会生产力的发展，并影响着社会关系的良性构建，即社会关系的伦理化构建；反之，逆民心抑民欲的劳动分配制度，直接抑制或压制了社会生产力的发展，并事实上推动了社会生产关系的恶性构建，即社会生产关系以一种反伦理的价值诉求方式而构建。

客观地讲，完整的、能够真正构成健康的伦理教育的前提和基础的劳动分配制度，应该包括两个维度的内容：即社会生产劳动分配制度和缔造社会、国家的劳动分配制度。前一种劳动分配制度建立的依据，是从事社会财富（包括物质财富和精神财富）创造的实际成果；后一种劳动分配制度建立的依据，是缔造社会和国家的实际贡献。前一种劳动之于个体来讲，客观地存在着质与量的差异性，因而，根据平等和公正的社会原则，必须进行按比例进行分配，这就是通常所讲的按劳分配；后一种劳动之于任何个体来讲，所做出的贡献都是完全平等的，因而，根据平等和公正的社会原则，必须进行完全平等的分配，这就是通常所讲的按需分配。所以，健全的、体现健康人性诉求的劳动分配制度，应该是按劳分配和按需分配的统一。按劳分配，这社会劳动的初次分配，它鼓励人养成权责对等的伦理价值诉求，为道德教育提供认知基石和价值坐标；按需分配，这是社会劳动的再次分配，它引导社会构建同情、怜悯、慈善、博爱的价值体系，为美德教育提供认知基石和价值坐标。

客观地看，以按劳分配和按需分配为基本内容的劳动分配制度要得到完整的构建和不折不扣地实施，必须明确财产所有权。因而，财产所有权制度，才是劳动分配制度的基石性制度；财产所有权制度，才构成了伦理教育的最终社会经济前提。因为，第一，财产所有权制度，最为实际地规定了人的实际经济权利，这是人的一切政治权利能否真实地获得的前提。"上帝即将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归人类所共有，而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权；但是，这些既是给人类使用的，那就必然要通过某种拨归私用的方式，然后才能对于某一个人有用处或者有好处。"[7]（P13）也就是说，人的所有政治权利，都必须以具体的经济权利为实在的内容，一个对个人来讲没有实质经济权利的社会，或者说一个没有实质的并且是神圣不可侵犯的私有财产所有权的社会，劳动者个体始终不能配享到实质的政治权利的。第二，财产所有权制度又最为实在地规定了社会生产方式，社会生产方式的确立，是以财产所有权制度来规定的。第三，财产所有权制度，最为现实地规定了人与物的关系和人与人的关系，具体地讲，财产所有权制度首先直接地规定了人与自然资源之间的所属关系，人与生产的性质关系，以及人与社会财富的隶属关系，并最终规定了人与他人、人与集体、人与国家之间的隶属关系，即不同的财产所有权制度规定下的人与人、人与群体、人与国家之间的隶属关系是完全不同。具体地讲，财产所有权的公有制度，规定了人在他人、群体、国家中的实际地位，始终是工具性的，在财产所有权公有化的制度社会里，真正的主体是抽象的集体和国家，其具体的主体却是政府、官员，即劳动者个体创造出来的社会财富完全持掌在集体或国家手中的具体表现，就是持掌在政府和官员手中，当个人作为劳动者缺乏实际的财产所有权时，也就没有了吃、穿、住、行的资源保障权，更缺乏对自然资源和社会财富的要求权。一切都靠权力意志的分配，它给你饭吃，你就有饭吃；它给你房住，你就有房住。所以，为了有饭吃、有衣穿、有房住，你就必须绝对听话，绝对服从，绝对听从调遣和支配。在财产有所权公有化的社会里，最容易形成垄断，并且这种垄断不仅是经济的、市场的，最终是指向人身的垄断。相反，在财产所有权私有化的制度社会里，个人才是主体，无论是集体或是国家，也无论是政府或是官员，只有合普遍人性的和完全平等、公正的，才是合法的；而只有完全合法的，才是可以服从的。

伦理教育引导人要把自己成就为全人、大人，其前提是必须使自己成为自己的主人，成为社会的主体，要做到这一点，必须拥有经济权利，必须配享平等的财产所有权，拥有吃、穿、住、行等方面的资源保障权，有对自然资源和共同创造出来的社会财富的要求权。否则，伦理教育无法健康地展开，即使是勉强展开了，也不能引导人把自己成就为主体化的全人、大人。

伦理教育的政治前提    经济虽然是政治的基础，但这仅是从发生学角度论的，从实际的生存论角度看，政治恰恰构成了经济的实质推动力。因为在一个国家社会里，财产所有权的确立，劳动分配制度的建立，以及社会生产关系的构建，都直接地接受国家政体的引导和政治制度的规范。从自然角度看，经济权利是根本的权利，是一切权利的基石权利，但经济权利要获得基础功能，却需要政治的保障。人虽然首先是经济人，但人要成为什么性质的经济人，却往往要通过政治来定位。所以，人又是政治的动物。

人成为经济人，是因为生命存在始终不息地面临着吃、穿、住、行所需。人成为政治人，是因为人的弱小所致：人作为弱小的个体，为其生存而本能地走向他人、走进群体，其必然的命运就是构建社会、缔造国家。人的这一努力行动及其展开方向，非常实在地开辟了一条政治的道路。在这条道路上，人成为政治的人，并且由此而使社会成为政治化的社会。

人创造了政治，并由此而生活在政治中，但人们却往往并不理解政治本身。"政治"这个概念，在中国的政治学中往往被武断地定位为是"经济的集中表现"，并认为在阶级社会里，政治的"重要内容"是阶级斗争和处理阶级关系，政治的表现形式则是"代表一定阶级的政党、社会集团、社会势力在国家生活和国际关系方面的政策和活动"（参见《辞海》"政治"条目），因而，政治主要指涉的是权力和暴力、阶级和斗争。这种"政治"观本身就体现为对政治的偏离。客观地讲，政治产生于人的存在状况和生存处境：当单个的人从静态的存在向动态的生存领域谋求生活，深感单凭个人的力量不能谋求得到生存资源，因而本能地渴望他者的扶助协作，并事实地走向他者，结成群体，共同劳作、共谋利害、共同生存，于是就产生了政治。客观论之，"政治"这个概念的原初含义，不是经济，也不是斗争和阶级关系，更不是所指涉的权力与暴力，而是人生而俱有的求群、适群、合群的生命本性的生存论释放："政治"概念的首要含义是平等存在中的生存论协作、合作、互助。因而，"政治"是关于组织与结构的概念，是关于契约与整体的概念，也是关于共生与互生的概念。政治所追求的目标是生存自由。政治就是为自由而产生而存在，因为当个人在其生存进程中遭遇到种种负累不能完全地由个人承担而必须求助于他者之力才能消解时，政治就产生了。政治产生于个人存在向生存领域展开的无能为力，并努力为消解其无能为力而开辟新的存在之境的行动需要与借助方式。这种借助方式不是某个人或某些人的愿望，而是所有个体的生存需要对行动的展开式。从根本上讲，政治就是人与人之间的相互意愿、需要与渴望的表达式，也是人与人之间相互给予力量的实现式：政治是所有个体的人向他者借力而求生、谋生和创生的基本手段，是人与人从个体走向整体、从自助走向互助、从孤立劳动走向群体工作的必然方式，它是平等的、整体的、契约的，是（其生存力量相）共生和互生的；政治的自身目标，就是帮助个体的人在群体的协作、合作与互助中实现自由。

客观地看，自由始终相对人才具有意义与价值。人的自由有三种，即存在的自由、生存的自由和生活的自由。然此三者必通过生活本身而得到呈现，而生活的自由恰恰是一种行动的自由，它是人从存在向生存领域展开并求得具体落实的唯一方式。政治所追求的自由主要体现在行动领域：政治不仅来源于行动，也展开为行动，更体现为行动。因为只有行动才使人从个体走向群体、从独立融进整体、从对自由的想象达向对自由的实现。以此来看，政治产生并获得存在的根本理由，就是有节制地激励人人追求自由的行动并实现自由的理想，因为人从生存认知到生活践行，其所面对的是不自由，人企望通过自己的力量而打破这种种不自由的桎梏，同样要陷入新的不自由状态与境况之中，因而，个人必须借力。人借力谋求生存，就是他的生活踏上政治之路的体现：政治就是人的生存行动的聚力与借力，其聚力与借力的最终目的是实现其行动的自由，从而开辟自由的存在之境。所以，政治不表征为自由，政治表征为对自由的平等追求。

政治作为对自由的平等追求，其来源于对生存的自由设定，其依据恰恰是存在自由。从存在自由之自然状态到对生活自由的祈望与追求，则需要认知的参与和理性力量的导航。所以，追求平等的自由，是政治的内在动机与目的；理性，是政治的自身本性和最高规定；政治理性的理想表达，就是实现人人的平等自由；政治理性的实践表达，就是实施人间公正，使每一个人首先成为平等的人，然后使每一个人成为自由生存的创造者和生活道路的开辟者。

在理性的引导和规范下，政治获得了人本定位：政治就是使处于自然状态下的个人接受群体力量的引导、激励与规训，而成为有理性精神和公正能力的人。在政治视野中，理性即是对自由的彰显与规范力量，并从而使自由获得责任品格：对政治理性而言，自由的本质即是责任，责任的担当就是实现自由。所以，理性精神就是责任精神，就是人要使自己成为人的天职观念。在政治视野中，公正包含了两个东西，一是平台观；二是边限观。公正的平台就是平等；公正的边限，首先是指行为动机应当、行为手段正当、行为所达到的结果正义的统一[11]（PP346-368），同时还指"合法期待"与"道德应得"的统一[10]（PP88-105）。自由既是平等的，也是有边限的。因为平等，自由才构成政治的目的；因为边限，政治才获得了责任，具备了理性的自我规训。

伦理教育的健康展开所需要的社会政治前提，就是表征为平等追求自由和平等维护自由的政治。这种性质和价值取向的政治，必定是民主的、个性人格的和平等博爱的："我试图建议，民主是一种道德观念，个性观念，蕴含无限的能量，构成每一个人。在我心目中，民主和人类的道德理想是同义语。民主观念、自由、平等、博爱观念代表着一个不再存在精神与世俗区别的社会。"[12]（P248）概括地讲，政治之于人，应该是一种善业。也惟有当政治成为成就人人的一种善业时，它才为伦理教育奠定了健康实施的政治前提。

作为一种普遍善业的政治，之所以能够构成伦理教育健康实施的社会前提，不仅在于它必须以平等追求自由和平等维护自由为本质规定和根本责任，更在于它必须通过政府来实施。所以政府实施自由、平等、民主、博爱之善业，才构成了伦理教育得以健康展开的实在的政治前提。因而，伦理教育必须引导人们了解政府的地位、作用和功能、责任和权力边界。

政府实施自由、平等、民主、博爱之善业，必须通过全面担当责任来体现。

有关于政府的责任，古典经济学家亚当·斯密认为应该有三个方面：第一，保卫国家安全；第二，繁荣公共事业，建设社会福利；第三，促进社会公正。几乎与其同时代的经验主义大师休谟却认为，政府存在的根本理由，既不仅仅在于保持和维护每个人的正当财产权利，维护社会正义和保卫国家和平，还必须承担起对生命个体情感的团体协调与疏导责任。因为人的情感是欲望与需求得到满足和得不到满足的表现形态，所以人的情感始终是与人的利益权利息息相关联。但人的情感始终是个体人本化的、主体个性化的，所以人的情感产生与表现也就不可能时时处处都处于中和状态，人的情感的猛烈性与情感的低沉化，也就构成了人的生命运动的两种经常交替出现的特殊状态。对于一直以追求快乐和幸福为人生目的的人来说，这两种情感状态都是对快乐和幸福的伤害与残损，也是对人生自我利益的伤害与残损。政府的存在的根本理由，就是通过对人们的财产权的界定和对个人正当利益与权利的普遍有效的保持与维护，来实现对个人生活情感的协调与疏导。综合如上各因素而整体观之，政府实施善业必须同时从个人和社会两个方面入手：从个人方面入手，政府实施政治善业的基本任务有二，一是维护个人的合法利益权利，即维护个人的合法生命权利、合法财产权利和法律框架下的平等而自由的行动权利。对个人利益权利的维护，具体展开为三个方面：第一，对个体的生命权利的维护--即每个生命一旦诞生，他就具有了平等的存在下去的权利，这个权利是天赋的，除了自然之外，任何人或任何外力都没有权力侵犯或取消他的这一天赋的权利，任何人或任何外力都不能以任何强力来强化或削弱他的这一权利，任何人或任何外力都不能以任何借口来制造人与人之间的生命权利的不平等，这是政府所必须遵守并全面维护的。第二，对个人的财产权力的维护--个人的生命权利的平等和完整，最为具体和集中地体现在他的财产权利的平等与完整性上。个体的各种政治生活权利的实存性、平等性和完整性，也同样体现在他的财产权利的平等性与完整性上。从根本上讲，没有平而完整的个人财产权利，也就根本不可能有实质性的政治权利。个体的政治生活权利是要以平等、完整的财产权利来支撑，并以平等、完整的财产权利为具体的体现的。平等、完整的财产权利包括个体为了自己的生命的完整性存在而平等地选择他所喜欢的职业劳动的权利和获得应得的劳动报酬的权利，个体有自由追求、创造和获得个人生活资源和生活财富的权利，个人对自己的财产进行自由处置的权利，个人可以在不损害他人利益的前提下自主地采取各种方式保持和和维护自己的利益的权利。第三，个体平等、完整地享有法律范围内的自由行动权利，包括自由的择业权、自由的劳动权，自由的思想权、自由言论权，对社会政治生活的自由参与权、对政府行为和政府决策的自由批评权、自由交往、知识的自由传播、转让和出版权、自由结社权等。二是协调利益冲突，裁决人际纠纷，包括人与人、人与组织、人与团体、人与政府，以及群体与群体之间随时会出现各种各样的利益权利的冲突、矛盾、纠纷以至斗争，政府的重要职能就是面对种种可能出现的冲突、矛盾或斗争，担当起仲裁者的角色。所以，化解利益权利矛盾，裁决利益权利纠纷，这是政府存在的又一基本职能。从社会方面看，就是亚当·斯密所讲的三个方面，即保卫国家安全，繁荣公共事业、建设社会福利和实施社会公正。

政府繁荣公益事业、建设福利社会的基本内容有三：第一，政府应该承担起使每个人都获得平等接受更高水平的免费教育的责任，一个国家的免费教育所施及的范围越广，免费教育的层次、水平越高，那么，这个国家的政府对自身的职能履行得也就越合格，他也就越具有道德感；反之，则是不合格的政府，不合格的政府是不道德，就没有继续存在下去的理由。第二，政府应该建立起广泛的人本同情的支持体系，这个人本同情的支持体系，是从根本上解决两个方面的社会化的个人问题：一是使每个人都享有'病有所靠，老有所养'；二是使一切先天性的和后天性的本应该具有劳动能力而事实上丧失了劳动能力的人获得生命存在权利的保障和生存利益上的保证，使街头没有乞丐，没有孤儿寡母的流浪。这两个社会化的个人问题能否得到解决，能否在多大程度和范围内解决，这是衡量政府是否履行好自己的职能，是否具有真正的道德感的最真实的体现。

政府实施社会公正的"唯一合适的道德目的是保护人们的权利，即保护他们免受暴力侵犯，保护他们的生命、自由、财产和追求幸福的权利。没有私有财产权，其它任何权利都是不可能的。"[13]（P33）所以政府实施和维护社会公正的根本途径，一是要全面禁止、阻止和预防任何人或任何群体以任何方式侵犯他人的自然权利和正当的生存利益："没有人可以运用武力来对付他人，任何人（或者团体、政府）都无权扮演罪犯的角色并运用武力对付他人。只有在报复或他人首先使用武力的情况下，人人都才有权运用它。这里涉及的伦理原则是简单明确的：即在谋杀和自我防卫之间存在着区别。抢劫犯通过杀害罹难者来追逐自己的价值和财富；而罹难者还不强大以杀死那些抢劫者。其原则是：任何人都不能诉诸武力从他人那里获得价值。"[13]（PP32-33）二是要全面限制、克制和规范政府行为对所有社会成员的自然权利和生存利益的侵犯："私人行为与政府行为的最基本的区别（现在人们已经忽视和逃遁这种区别）在于：政府垄断了使用武力的法律权力。它必须具有这种垄断，因为，它代理着限制和反对武力的职责；也正是基于同样的理由，它的行为必须严格以加以限定、确立和界定；在政府实施决策的过程中，不允许有丝毫的奇思异想和任意性；它必须是非个性化的国家机器，法律是它的唯一驱动力。如果社会是自由的话，政府就必须被加以控制。"[13]（P110）

3、伦理教育的人本前提

伦理教育不仅需要一个自然土壤，也需要一个社会基础，更需要一个人本前提，这一人本前提主要由两个方面构成：一是自由，这是伦理教育得以健康展开所需要的人本土壤；二是天性，这是伦理教育得以健康展开所需要的人本动力。

再造人性的自由土壤   韦政通先生在《伦理思想的突破》中指出，"近代中国许多讨论自由、民主的人，往往把它们局限在政治的领域，要使中国成为一个真正自由、民主的国家，必须使它与伦理发生密切关系，并使它在伦理生活中生根。"[14]（P2）韦政通先生此论，道出了三个历史事实；首先，中国人历来把自由看成是一个单一的政治问题，因为自由与专制相对，专制的政治传统总是不能容忍自由的存在，所以自由在专制的政治传统中也就只能变成纯粹的政治问题而被加以禁止或取消。其次，自由并不只是一个政治问题，它首先是一个存在论问题，然后是一个生存论问题，最后才是一个实践论问题。在实践论层面，自由也是在世界和人的双重维度上构成其行为的最高原理，而指涉人的世界的所有领域，当然也包括政治领域。所以，自由的政治问题，只是自由的实践论问题，并且只是政治的实践论问题之一方面，因为自由还具有其它方面的指涉性，比如自由的伦理问题，自由的美学问题，自由的科学问题，自由的宗教问题，自由的艺术问题，自由的创造问题，自由的经济问题等等。其三，一个真正的主权在民的国家，必须以自由为基本的政治原理，并且，要建成一个真正意义的民主国家，必须使自由之政治原理扎根于伦理的土壤之中，也就是说，只有当伦理获得了自由的内在神韵和价值指涉，政治自由才可能实现，民主国家才可能建成。

何以会这样说呢？费希特给我们提供了这方面的答案。首先，"自由是一切道德的绝对条件，没有这个条件，也就完全不可能有任何道德。"[15]（P234）回顾前面的阐述，有两点需要温故知新：第一，道德的行为是权利与责任对等的行为；第二，自由的行动本质，就是权利与责任的对等。这就是自由何以构成道德的绝对条件之根本理由：在生存实践的行动领域，没有权利与责任的对等，根本不可能产生出道德来；而权利与责任的对等，恰恰是自由的行动本质规定。其次，"我们在理智世界里的生存是道德规律，我们在感性世界的生存是实际行动；两种生存的联结点是自由，它是用前一种生存规定后一种生存的绝对能力。"[15]（P91）换一种表述方式，在理智世界里，我们追求的是生存的认知自由；在感性的世界里，我们追求的是生存的行动自由。因而，自由构成了理智的世界和感性的世界的联结点，也构成了生存认知的世界和生存行动的世界的联结点。由于自由居于了这样两个方面的功能，所以它成为人的生存所不可缺少的绝对能力。个体如果丧失了这种绝对的自由能力，人就不成其为人；社会如果不能容忍或不能舒张这种绝对的自由能力，社会就不成其为社会。

自由作为一种绝对的生存能力，它之于个人，就是要拥有实现自己的意志和促成他人实现自己的意志，"自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志，如果屈服了，那就不是服从公约的法律了。做了主人的人，就不可能自由。"[16]（P19）这是自由原理对人的存在论和生存论规定，或者说人的世界性存在本身决定了每个人必须自由：在"我是依靠自己而存在的，那我就是自由的"[17]（P56）意义上，它的本质是自由。惟其如此，当绝对精神按其本质展开自我运动时，"自由本身便是它自己追求的目的和'精神'的唯一目的。"[17]（P58）自由作为一种绝对的生存能力，它之于社会，应该有两个方面的基本要求：一是法律方面的要求；二是政府方面的要求。

首先是法律方面的要求，法律必须保护和扩大社会的自由，具体地讲，法律必须保护和扩大每个社会成员的平等自由。"法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。哪里没有法律，哪里就没有自由。"[7]（P36）法律是对国家政治及其政治制度的理性规范，是对政治自由的理性定格。因而，法律的自由实质上是政治的自由、制度的自由，或者说法律的自由本质上是社会的自由，法律的自由度有大多，社会自由程度就有多大，个体成员的生存自由就有多宽广。读读孟德斯鸠对政治自由的经典定义，就能真切地感受到这一点："在一个法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。我们应当记住什么是'独立'，什么是'自由'。自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。"[18]（P183）自由就是做法律不禁止的任何事情，但其前提却是法律本身要公正，如果法律本身不公正，那么法律就构成了对本该有的自由的限制。"只要不违反公正的法律，那么人人就都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。"[19]（184）在公正的法律的规范和引导下，每个人都有权享有与社会其他每个人的自由相一致的最大自由，"人们在自由上达到的程度越高，受法律支配的行动领域也就越宽泛，进而受意志支配的行动范围也就越小。……法律并不是自由的敌人；相反，自由的范围则是由各种在我们的时代缓慢演进的法律所描述出来的。……无论是上层人士，还是下层人士，都是通过坚持扩大他们所遵循的规则数量来寻求自由的。……只有当自由的质量是通过与骑士、市民、贵族的地位联系在一起而得到阐明的时候，自由的质量才能得到人们的观察、分析和评估。……自由乃是法律的造物，而法律则是行动中的理性；正是理性创造了人，一如我们应当指出的那样，理性也终于人自身。无论是约翰王的暴政，还是魔鬼的暴政，都是法律缺席的表现。"[20]（P82）

二是政府方面的要求，即政府必须要秉持公正，要有约束，有限度。"惟有在公正的约束之下，每个人才是安全的，并且也不可能受到侵犯：无论是他的人身自由、财产自由，还是他的无害行为的自由，都不会受到侵犯……建立一个公正而有效的政府，是市民社会的所有条件中，对自由最具有根本性的条件：即如果每个人所置身于其间的政府强大到了足以保护他的地步，那么人们就可以确当地说他是自由的，而与此同时，这个政府还须受到充分的约束与限制，以防止它对这种权力的滥用。"[21]（P258）因为自由的社会土壤，从根本上得力于政府的公正和自我约束、自我限度；客观地讲，在任何时候，当政府放弃公正，缺乏约束和自我限度时，社会就难以有自由的土壤，人们就根本不可能享有本该有的任何自由。因为，政府没有公正，缺少自我约束和自我限度，任其权力驰骋，那么公民的权利就会遭受各方面的侵犯。公民的责任能力就遭到最严重的弱化。作为以权利和责任对等为本质规定的自由，自然不复存在。斯图亚特·穆勒提出人的生存自由的最低原则，即"你的权利止于我的鼻尖"。这一原则恰恰构成了政府的行为原则：政府的权力止于公民的鼻尖。这一原则规定了政府必须秉持公正、必须自我约束、必须自我限度，并且政府必有公正、约束和自我限度，才为法律的公正提供了保障，才为社会的自由奠定基础，才为个人的自由创造社会生活的土壤，这个自由的基础和土壤，才是伦理教育得以健康展开的绝对人本前提。

恢复生命天性的想望    伦理教育得以健康展开，不仅需要自由的社会土壤，更需要人保持自然的天性，这是伦理教育能够实现引导人把自己塑造成全人、大人的人本原动力，因而，伦理教育必须遵循人的自然天性，并在促使人们保持其自然天性的基础上展开自己。

什么是人的自然的天性呢？卢梭在《爱弥尔》中做了较系统的阐述，他指出："得自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。他要强使一种土地滋生另一种土地上的东西，强使一种树木结出另一种树木的果实；他将气候、风雨、季节搞得混乱不清；他残害他的狗、马和他的奴仆；他扰乱一切，毁坏一切东西的本来面目；他喜爱丑陋和奇形怪状的东西；他不愿意事物天然的那个样子，甚至对人也是如此，必须把人像驯马场的马那样加以训练；必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。"[22]（P312）卢梭所强调的是，教育应该遵循自然本性，激活孩子的自然冲动，因为孩子的天性中有许多积极的本能，最好的教育就是允许孩子们实现他们的这一自然的天性冲动。

人的自然天性，不仅使人具有一种自然冲动，而且使人具有与自然宇宙和生命世界保持其本原关联性的倾向，但随其文化能力和经济能力的日益增强，人的这种天赋倾向性却被不断弱化了。当人的自然冲动、人与自然宇宙和生命世界的本原性关联倾向被逐渐弱化之后，人就从内在主体性层面丧失了自然之维，教育沦为了半截子方式，科学技术知识和文化知识，成为教育的全部，专业的训练与培养，成为教育的惟一目标。伦理教育被遮蔽，并最后被流放，成为这种半截子教育的基本标志之一。托马斯．贝里在《伟大的事业：人类未来之路》中指出，近代以来的人类，倾其全部的聪明才智、知识和研究，去发展了一种经济秩序，这种经济秩序从根本上脱离甚至破坏了产生和维系着自身生存的最基本的根源。这种经济秩序导致了一种政治强制、一种榨取教育，它让新生者从一开始就进入了一种以榨取地球自然生命系统为基础的经济秩序。为了使孩子们形成这种榨取式的生存态度，教育的全部工作，就是进行知识和观念教化，培养人的技能和服从品质，以实现对物质生活的追求，通过这种方式，使孩子们丧失对自然世界的感觉，培养学生对经济利益之外的自然世界、事物本性的迟钝心智。因而，"情感混乱和学习热情的丧失，这些似乎都来自于提供给他们的有毒环境和加工过的食品。"[23]（P17）因为现代科学的兴起，人类把宇宙看成是一个客体的集合，一个可以任意利用的使用价值对象。在这种认知信念和态度支配下，人类心智丧失了内在的精神，其最终结果是我们人类丧失了自然宇宙和生命世界本身，"我们已经实现了对自然界的机制，甚至生态功能的大面积控制，但是，这种控制并非总是带来有益的结果。我们不仅控制了这颗行星的很多基本功能，而且，在很大程度上，止息了生命系统本身。我们已经使太多美妙的宇宙声音变得沉默，而正是它们曾经向我们讲述那存在的伟大奥秘。"[23]（P18）我们丧失自然宇宙和生命世界，在于我们止息了生命系统本身；我们止息生命系统本身，是因为我们消解了自然冲动，丧失了与自然宇宙和生命世界的本原性关联倾向，我们那关注自然、向往自然、惊诧和好奇自然的天性丧失了。在这种自我孤立、自我封闭、自我热衷于科技和文化知识并傲视阔步于竞技场的进程中，我们教育出来的人，不再有倾听河流、山川或大海的诉说的兴趣，不再具有把树木、草地、花朵、绿荫看成是精神在场的亲密模式，不具有感受和体验宇宙亲密、自然神圣、阳光灿烂的敬畏品质，从而形成了我们几乎再也没有参与宇宙神秘、自然神圣的这种整体感悟与生命体验的能力。而这种能力和品质恰恰是人类早年所具有的，也正是这种品质和能力，才创造了人类的文化，才产生了人类文明的辉煌。我们不妨可以回顾，人类早期的文字、美学、神话、宗教、音乐以及其它艺术和精神的表达模式中，人们所庆祝的正是这种神秘的生命体验与整体的存在感悟。我们今天之所以丧失了这种品质和能力，是因为我们已经不能生活在产生这些庆祝的宇宙之中，而是仅仅把宇宙、自然看成是某种非真实的东西，看成是能够为我们所用的经济价值使用对象。

如前所述，伦理教育涉及人与内在自我的维度，人与人的维度，人与群的维度和人与自然宇宙和生命世界的维度。在人类几乎全然遗忘自然宇宙和生命世界的生存境遇下，要真实展开伦理教育，需要恢复生命的天性。恢复生命的天性，就是重续人的自然冲动，重续人对自然宇宙和生命世界的本原性关联，重建宇宙中心的生命意义。