英国的伯明翰文化学派（以下简称伯明翰学派）始于上个世纪六十年代，当时世界范围的社会运动风起云涌，1964年，“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies也被简称为CCCS）在英国的伯明翰大学应运而生，一种新的大众文化研究范式从此闪耀于学术舞台。半个世纪以来，伯明翰学派从英国走向世界，成为全球社会变革的重要推动力量，虽然2002年伯明翰大学关闭了该中心，但伯明翰学派在世界文化舞台上仍然有着广泛的影响，对伯明翰学派的借鉴和反思几乎成为各国文化发展的理论驿站，与文化研究相关的书籍大多也都会提到伯明翰学派。中国实施文化强国战略以来，文化研究领域呈现方兴未艾的发展势头，对伯明翰学派的关注和研究也在不断升温。开阔视野，借鉴他山之石无疑是繁荣中国文化研究的重要路径，但从近年来国内对伯明翰学派的研究成果看，还存在整体上把握不够深入，概念上笼统而模糊的问题，尤其是对伯明翰学派的理论内核－“大众文化”缺乏系统性理解，由此甚至导致两种非此即彼的对立态度，“大众文化”或被理解为积极的左翼政治的承载物，具有革命性潜能，或被理解为消极的右翼政治的寄生物，表征着庸俗文化的泛滥。
其实文化从来都不是孤立的事物，伯明翰学派的“大众文化”也是如此。要汲取伯明翰学派大众文化研究的精华，扎实有效地推进中国的文化研究，我们必须从社会系统的高度来考察和理解“大众文化”。从社会系统的环境因素着眼，大众文化的产生与发展具有情境性特征；从社会系统的运行方式着眼，大众文化的内涵与外延具有辩证性特征；从社会系统的结构着眼，大众文化的呈现方式与发展趋势具有开放性特征。这三大特征从根本上拒绝非此即彼的简单化理解，且无一不反映出文化发展的复杂性，及其与社会历史、人类命运的紧密关联，无一不启示人们从现实出发，反思旧文化，创造新文化。
一、产生与发展的情境性特征
文化坐落于社会大系统中，无时无刻不受外部社会环境的影响，从社会系统的环境因素看，伯明翰学派的“大众文化”具有情境化特征，它是在具体的社会实践中产生和发展起来的。
二战后，随着福利国家的展开，英国工人的生活水平得到了很大改善，但其曾经拥有的激进的革命意识却消退了，从而直接导致了英国工人运动处于低谷，马克思主义面临重大挑战。在国际上，苏联入侵阿富汗、东欧的变化，以及苏伊士运河危机等事件发生，使左派知识分子进一步对社会主义运动前景陷入了极大的迷茫之中。上个世纪六十年代以来，虽然英国国内经济不断转好，但随着英国帝国主义在全球范围内的撤退，也引发了一系列的反思，加之社会混乱和道德秩序的失衡，出现了“愤怒的青年”的反叛思潮，表达出青年人对资本主义社会的强烈不满，对前途的茫然失望，并由失望进而变为愤怒。随着美国商业文化的全面“入侵”，英国的本土文化面临着严重的危机，这引起了有着深刻忧患意识和责任感的知识分子的关注，而英国传统文化利维斯主义显然无法承担这一重任，秉承利维斯主义的精英们更多地是对现实的斥责和对逝去时光的惋惜。也是在这一阶段，左派知识分子通过在成人教育中与广大工人的接触，更深入地了解了下层人民的生活，从而为他们提出大众文化、批判现实提供了丰富的资源。为弱势群体、边缘群体争取文化权，肯定普通百姓对民主和自主的追求，这与启蒙精神一脉相承，也为克服马克思主义面临的危机找到了某种路径。在席卷欧洲的68年运动中，英国知识分子走上街头，支持社会主义替代方案，希望工党不断前进，然而68年运动很快就失败了，对68年运动的反思和对殖民主义的批判成为伯明翰学派进一步发展的动力。作为新左派的重要力量，伯明翰学派打出大众文化的旗帜，强调平民人道主义，在全面超越利维斯主义文化传统的过程中，努力把文化与政治结合起来，对英国社会进行全面反思。可以说，具体的社会环境使“大众文化”成为左派知识分子在沉闷的英国社会中发出自己的声音，夺回一度失去的话语权的新方式。[1]伯明翰学派“大众文化”的情境化特征还表现在它的不同发展阶段打着不同社会环境的烙印。例如，上个世纪60年代的大众文化与上个世纪80年代大众文化是有区别的。作为伯明翰学派的第一代学者，1960年代的霍加特、威廉斯、汤普森等人关注的视野最初集中在通过阶级改革社会的向度上，虽然他们并不认为经济对政治和文化具有单向决定作用，但经济仍然是他们思考文化的一个重要视点。到了1980年代，英国城市化步伐加快，新自由经济政策开始实施，社会政治经济面貌发生重大改观，文化研究领域也同时受到影响，伯明翰学派的第二代领军人物霍尔等人明确提出反对经济决定论，反对用经济或政治的视野来解释文化问题、来谋求社会变革。他们的经济视角与一般的政治经济学研究模式已经大相径庭的，文化与经济的关系被他们看作是一种“接合”(articulate)，而不是最终“决定”，大众文化研究也更多地体现在微观权力学和媒体分析理论上。
伯明翰学派的“大众文化”的情境性特征表明：对大众文化这一概念绝不能望文生义。大众文化既不是纯消遣性的庸俗文化，也不是纯政治性的革命文化，对大众文化的正确认识不能离开它产生和发展的社会土壤。中国文化研究的繁荣也要立足于中国的具体社会实践，而不是囫囵吞枣地吸收“舶来品”。如果说社会实践是文化研究的活水源头，而社会实践又处于不断发展过程中，那么文化研究就应该随着社会实践而不断更新，用贴近于生活和民众的文化理念正视并解答新的社会问题。21世纪以来，全球范围内的大众现实生存状态发生了新的变化，信息技术、基因技术等对人类的日常生活带来一系列冲击和影响，它们不仅参与和改变了人们的生活，而且还在重新塑造着人们的意识和思维方式。诸如此类的问题在伯明翰的大众文化研究中没有现成答案，而我们自己的大众文化研究不能说没有重视，但至少这是个没有被把握，更谈不上获得了解答的问题。再如，中国改革开放的三十年积累了前所未有的物质财富，但人们的精神生活水平却没有同步增长，怎样深入到鲜活而生动的社会场景中，发展出一种大众文化：为群众喜闻乐见又不流于庸俗，不但富于真善美，而且充满积极进取的精神，既能体现社会主义核心价值观，又能为中国特色社会主义建设提供思想动力，这仍然是有待完成的任务。
二、内涵与外延的辩证性特征
文化是人与世界相联系的纽带，也是整个人类社会系统中的一个变量。从社会系统的运行方式看，文化与其背后的物质实践、经济结构和意识形态处于不间断的辩证互动中。伯明翰学派的大众文化所涵盖的主题广泛，但辩证性是其核心，体现在内涵上，也体现在外延上。
（一）内涵的辩证性特征
在伯明翰学派那里，大众文化承担着统一上层建筑与经济基础的辩证中介的作用。按照马克思主义基本原理，“经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础具有反作用”，伯明翰文化学者赋予这一原理以更加丰富和丰满的内容，弱化了它的刚性，增加了它的弹性。汤普森提出，历史变革的剧情并没有直接展现为特定的经济基础必然产生相应的上层建筑，从实际情况看，生产关系的变革往往是通过社会和文化生活中的价值变革来实现的。“从一种更全面系统和更全面的社会生活领域来表达生产关系的特性，要比任何单纯强调经济是第一性的概念更好一些。”“我们应该重新考察那些日常生活和社会生活赖以构成以及社会意识形态得以实现并获得表现的复杂的详尽的系统，这些系统包括：家庭关系、习俗、看得见和看不见的社会准则、权威和服从，统治与抵抗的象征性方式、宗教信仰和对千年王国的冲动、行为举止、法律、宪法和意识，简言之，所有这些包括了全部历史进程的基因；所有这些在某一点上汇成人类共同的经验。而每一种经验对于总体都发挥着自己的作用。”[2]汤普森所列举的家庭关系、习俗等系统项正是大众文化的生长点，从大众文化的角度切入社会生活，就是认识和利用大众文化在经济基础与上层建筑、意识形态与个体观念、集体存在与个体之间所发挥的辩证中介的功能。
大众文化的定位和功能决定了它必然以辩证的方式存在，而“权力”则是表达大众文化的辩证性的重要工具和载体。当然权力分析不是伯明翰学派的发明，从20世纪早期开始的现代性批判中，“权力”就占据了重要地位，尤其是经过福柯的分析，权力逐渐演变为一个本体论概念，在结构主义和后结构主义中，“权力”也是一个隐而不显的阿基米德点。对伯明翰文化学者来说，站在社会批判立场，在微观政治学层面解剖散布于社会各个角落的权力运作这是大众文化研究的重要内容，阿尔都塞和葛兰西的权力理论成为大众文化权力分析的重要借鉴理论。阿尔都塞认为，意识形态作为无意识的结构塑造了人们的自我形象、文化身份，意识形态的权力结构对个体来说是难以突破的，因为意识形态通过国家机器，通过学校、教育、文化艺术机构对个人记忆、文化身份进行不断地建构，不是个体创造意识形态，相反，意识形态是解释、说明个体经验的前提和支点。阿尔都塞的权力理论使伯明翰学派在文化研究中注重揭示意识形态与个体现实生活的结构性关联，然而阿尔都塞的结构主义方法似乎使个体失去了能动的选择与反抗的能力。而葛兰西的“文化霸权”理论正好可以弥补这一缺陷。葛兰西在总结无产阶级革命的经验教训时提出了“文化霸权”的概念。所谓“文化霸权”简单地说就是指文化领域的领导权，葛兰西认为,在资本主义社会里,资产阶级成功地利用文化领导权,而不是仅仅依赖军队、法庭、监狱等暴力机构来维持其统治。文化霸权是一个不断变动的斗争过程,是支配者与反支配者之间力量的较量。在这场文化能力的角斗中,既有主导阶级的支配、统治和从属阶级反支配、反统治,同时还存在不同阶级为了换取其他阶级、阶层的支持与信任而作出的妥协与让步。[3]阿尔都塞和葛兰西的理论激活了七十年代后的伯明翰学派的大众文化研究,而将二者综合起来并出色地发挥运用的是霍尔,霍尔通过精细的文化权力分析得出结论：大众文化不仅是自上而下的意识形态“消费”过程，也是自下而上的意识形态“生产”过程，是政治权力的意识形态编码与解码的整体性领域。[4]
在伯明翰文化学者看来，只有具体分析上层建筑是如何影响经济基础的，具体揭示出社会生活总体上的复杂权力关联，才能切实提出变革社会现状的可操作策略。应该说这种初衷是好的，他们取得的研究成果也是不容抹煞的，但大众文化的辩证性本身就意味着通过大众文化研究来谋求社会变革并非轻而易举之事。1990年，在《文化研究》召集的学术研讨会上，霍尔回顾了1970年代的大众文化研究，“葛兰西的理论在我看来似乎最接近我们所要从事的事业，我们试图建立一个文化研究机构，来生产有规模、有组织的文化产品。”霍尔承认，”“有组织地从事文化生产使知识分子与历史运动紧密结合起来，但问题在于，我们不知道也很难清楚地告诉人们，历史运动要到哪里去寻找。”[5]到了后期大众文化研究的代表人物费斯克(J，Fiske)那里，出现了由对经济决定论的修正到忽视社会生产领域的“文化民粹主义”的倾向，个体受众的文化阅读固然可以体现为某种“权力的反抗”，但倘若没有基于整体社会生活视野的公共价值的支撑，所有的个体表达都难免是碎片化的，是无意义的自我沉溺，个人解放也由此变成了一种虚伪的解放。
（二）外延的辩证性特征
所谓外延的辩证性特征指的是大众文化与精英文化、大众文化与主流文化、大众文化与商业文化等的辩证关联。
1、大众文化与精英文化
大众文化一词本身似乎隐含着大众文化与精英文化的二元对立。人们也常常把伯明翰学派与法兰克福学派相提并论，认为它们代表了两种对立的文化观，与伯明朝学派相反，法兰克福学派立足于精英主义文化观贬低大众文化。实际上，大众文化与精英文化并非截然不同，它们是辩证统一的关系。精英文化往往是从大众文化中产生的，精英文化也有不同的种类，先进的精英文化，如先锋文化往往具有革命的力量，是文化变革的开辟者，一旦被大众所接受就会成为社会观念变革的先导。
2、大众文化与主流文化
从来源上说，大众文化是一种非主流文化，但大众文化与主流文化也是动态的辩证关系。在人类文化的动态发展过程中，主流与非主流文化的对立不可能是一个固定不变的现象，而是某种不断地加以更新、重新创造、维护和改造的东西，是各种斗争的力量之间的一种永恒的较量。威廉斯曾明确提出，任何一种占统治地位的文化都不能完全囊括或穷尽所有人类实践、人类能量和人类意图。我们已经提到葛兰西的分析，他认为，当一种社会因素在权力斗争中占据了相对优势时，就可以称这种社会因素“获得了领导权”，而这种获得领导权的社会因素通常是政治、文化和经济等各种力量的错综复杂的组合。各种文化之间必然会为谋求霸权或文化领导权而相互争夺，与主流文化并存的各种非主流文化随时有可能取而代之。
3、大众文化与商业文化
有学者把大众文化与商业文化严格地区分开来，认为大众文化的被创造与被接受的过程是同一的，民众既是其创造者，又是其接受者；而商业文化的创造者是商人雇用的专职人员，受众是被动的消费者，被创造与被接受的过程是分离的；大众文化是广大民众自觉的、无商业目的的创造物，它清新自然、生气勃勃，毫不矫揉造作，而商业文化则是少数人为牟利而快速合成的，必然又滥情又矫情。这种区分虽有一定意义，但从根本上说是一种缺乏辩证眼光的主观意愿，事实上，大众文化与商业文化很难截然二分，而只能辩证统一地交织在一起，尤其是随着科学技术在文化生产和消费领域的运用，无任何商业气息的纯大众文化只是一种幻象，另一方面商业文化中也有精品，并非全然是低俗之作。
伯明翰学派大众文化内涵与外延的辩证性特征提醒我们：要辩证地而非形而上学地对待马克思主义关于社会发展的基本原理。霍尔对待马克思主义的态度素来以“反教条”著称，他称自己更欣赏“无承诺的马克思主义”。他接受历史唯物主义方法，赞同左翼对社会的批判，但是并不简单地认同阶级斗争是历史前进的动力这一结论，并不认为一个理想社会必然在前方等待着人类。[6]此外，作为意识形态和经济基础之间的辩证中介，大众文化可以发挥社会思想的辩证整合功能，每一社会成员参与学校、媒体、行业协会等公共部门的公共生活，也是进入复杂的文化编码和解码的过程，对中国的文化研究来说，从大众文化的角度作微观社会学分析，注重大众文化与其他文化的辩证关联，这样不但可以开辟一个丰富多彩的研究领域，而且可以参与塑造为当代中国所需要的民族精神和时代精神。当然，伯明翰学派的大众文化也存在值得思考的问题。比如，大众文化研究的“权力分析”的宗旨是为了对抗政治、经济、资本等“有权力方”导致的社会的畸形发展，以及对普通人的压迫、对美好人性的压迫，但是“权力”并不是一个压迫性概念，根据福柯的分析，它也是建设性的，渗透到社会生活的一切方面。权力无法被取消，而且处于动态的变化中，压迫与被压迫方都不是固定的，任何对权力的反抗本身也是一种权力，比如，大众文化所隐含的反抗意向就是一种权力，在这种情况下，仅仅在大众文化研究中分析出阶级、性别、种族、媒体中包含的权力压迫或权力网络显然是不够的，还要站在更广阔的人类发展视角进行更为深入的辩证分析，指出正向权力与负向权力的分界点，指出哪些“权力”是有利于社会和推动历史进步的，哪些“权力”是落后的、阻碍历史进步的。有时恰恰是反抗“权力”的“权力”阻碍着历史进步，比如，从抽象人性论出发指责新的社会实践；蔑视公共话语一味沉溺于个体的琐碎独白等，这是中国的大众文化建设应该努力避免的。
三、呈现方式与发展趋势的开放性特征
按照帕森斯的社会结构理论，自然、文化、政治、经济在社会大系统中相互联系、相互制约，并处于不变变动的过程，结构不是封闭的，而是开放的。从社会系统的结构看，伯明翰学派的大众文化也是开放性的文化，表现在呈现方式上以学科交叉为其特征，发展趋势上以文化变迁为其特征。
（一）呈现方式的开放性：学科交叉
伯明翰学派的文化研究并非局限在文化领域，在封闭的文化圈子内自说自话，相反，它以学科交叉为特征，是开放性的跨学科研究。由于泛科际取向，以及不设定固定知识流派，大众文化将文化分析与社会、政治、经济问题很好地结合起来。伯明翰学派的第二代掌门人斯图亚特·霍尔发表了一系列文章，认为在文化研究中打破学科边界是必要的，霍尔的观念奠定了1970年代以来伯明翰学派的发展方向。对学科交叉持认同态度的伯明会翰学者认为，一个研究者不应该只停留在文本本身，而应该考察它如何融入文本生产系统，以及各种不同的文本怎样成为某一类型或风格的文化产品的一部分，并因此拥有一个互文性的结构—在特定的社会历史时刻链接各种话语。伯明翰学派的研究人员大多具有交叉学科背景，他们的文化研究兼收了社会理论、经济学、政治学、历史学、传播学、文学和文化理论、哲学以及其他众多理论话语，电影、电视、新闻、广告、互联网、流行音乐乃至语言、时尚、习俗、信仰等等日常生活领域都成了他们关注的对象，学科交叉的呈现方式使他们抓住了20世纪人类各个领域的文化问题。[7]安德森(P．Anderson)曾于1969年撰文，指称英国知识界欠缺了古典社会学的传承，但正如柯林斯所指出的，正是因为古典社会学的缺席，没有固定的学科边界，英国的大众文化研究才能独树一帜，在媒体分析等方面开创了新局面。[8]
需要注意的是，对人文社会科学来说，学科交叉是发展的必由之路，但学科交叉过程并非一帆风顺。在乔治·麦克伦南的《社会文化研究》中，他叙述了英国文化研究与社会学相互影响的过程，包括“伯明翰时期”、“后现代主义时期”、“社会学的反驳时期”、“文化转折时期”、“实用主义的反思阶段”几个场景。总的来说，文化研究与社会学既互相借鉴，又相互挤兑，这是一副在起伏中波动的情景剧，没有最终的胜利者，也没有皆大欢喜的结局。在“伯明翰时期”，文化研究弥补社会学的空缺；在“后现代主义阶段”，文化研究有了更多的思想资源批判传统社会学的客观主义、本质主义、宏大叙事；在“社会学的反驳”阶段，因为后现代主义的社会批判立场和道德立场的弱化，文化研究的合法性被质疑，社会学重新承担起追求政治、经济平等的重任；在“文化转折”阶段，文化研究与社会学在一种更广泛的综合中结合起来，文化转折和人类学的再思考无论对文化研究还是社会学都成为当务之急；在“实用主义反思”阶段，也就是当前的阶段，没有哪一门人文学科占据主导地位，人文学科呈现的是多元的、实用主义的状态，这一阶段也是人文学科的范式危机阶段。（paradigm crisis）[9]
（二）发展趋势的开放性：文化变迁
文化作为社会存在与社会意识的结合体，是一种变动着的过程，旧的文化观念总是会被新的文化观念所取代的过程。从某种意义上说，文化不是名词而是动词，在漫长的文化革命中，富于反省精神的文化学者通过挖掘旧文化的根基、颠覆旧文化的哲学基础来创造新的文化。伯明翰学派的大众研究产生于对利维斯主义文化传统的超越，从发展趋势上看，它也将被更新和超越，这是毋庸讳言的。大众文化有其先进一面，但它不是圆满的封闭性存在，而是处于变动过程中的开放性存在。文化变迁既存在于三代大众文化学者的研究中，也存在于它几经沉浮的发展过程中。伯明翰文化研究中心于2002年被解散，无论具体原因如何，这一事件本身就向人们提出了一个需要反省的问题：“为什么大众文化研究在知识界取得一定地位的时候，伯明翰文化研究中心却被解散了？”[10]
麦奎兰提出的问题也是诸多文化学者所深思的问题，在《从革命到启示》一书中，塔拉·布拉巴宗站在新时代的角度宣判伯明翰学派“死得其所”，他认为伯明翰学派的衰落是因为没有跟上时代的步伐，它的“霸权”和“抵抗”等概念已经不适用，如今的伯明翰学派至多是活在人们记忆中的一个符号。[11]客观地说，伯明翰中心虽然解散了，但伯明翰学派的大众文化研究和影响并没有随之消散，但要走出相对的沉寂状态，走向下一个更高理想阶段的话，不经历与时俱进的文化变迁也是不可能的。关键的问题在于：大众文化目前所使用的思想资源存在哪些问题？进一步发展需要什么样的新资源？说到底，平民百姓与大众文化并不是天然的正义力量的化身，它本身也是需要被正确和先进的思想塑造的。弱势群体和边缘群体固然值得同情，但也有人性丑陋的一面。在民众日常生活的庸常、肤浅、随波逐流中、在海量资讯和肤浅潮流的附庸中不会自动地产生出革命和审美的力量。无视全球性思想资源的匮乏，继续举起大众文化的旗帜强调受众的主动性，无异于阿Q式的精神自慰。
虽然伯明翰学派的大众文化始终与文化变迁相伴随，但在新的社会实践和新历史条件下的文化调整难度更大、更艰巨，它牵涉到对文化前提－人类自我认同的反思，牵涉到文化思想资源的更新，是一项浩大的文化更新换代工程，因此不会一蹴而就。一些文化研究学者着眼于社会变迁提出了超越伯明翰学派的所谓“新文化”－“后伯明翰文化”，主张用德里达的解构、哈拉维的科技哲学、阿甘本的生物政治学、齐泽克的黑格尔-拉康精神分析学、巴塔耶的消费经济学等“新文化主张”来回答新时代人类社会所面临的问题。[12]然而，时至今日，这些“新文化”并没有如其所愿地承担起文化转型的重任。
伯明翰学派的大众文化的呈现方式与发展趋势的开放性特征同样具有借鉴意义：就学科交叉而言，当今时代，人类社会各种问题的相关性日益增强，人为的学术分工制造的学科壁垒势必不断被打破，能够指导社会实践的理论也必然是学科交叉的研究结果，就此而言，大众文化的学科交叉研究值得中国的文化学者学习的。当然，无论是伯明翰学派在特殊性上，还是人文学科在一般性上，都没有从自然科学中借鉴太多的思想资源，这一缺陷或许是导致人文学科的范式危机重要原因，这是需要反思的。马克思曾预言，自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。
就文化变迁而言，伯明翰学派的大众文化以自身的困境把一个迫切的时代性命题呈现出来：如何在重新认识人自身的基础上建构新文化？我们知道，对同一事物从不同的思想框架下来观察会得出不同的结论，思想框架本身就是一种文化，它的作用是确定所纳入抽象思维的事物的界限，那么，对人类的认识要从哪里开始，到哪里结束？这是一个复杂的抽象思维问题，抽象的起点太近，终点太早的话，就只能得出有局限的、片断的结论。实际上，对人自身的抽象需要自然科学为其提供认识资源，没有哥白尼革命，人类可能仍然匍匐在狭隘的宗教统治下。然而，我们今天不假思索地接受的人的形象其实是建立在传统思想框架或文化的基础上的，前现代与近代自然科学基础奠定了它的抽象范围，那时的人们看不到150亿年前的宇宙景象，那时也没有克隆人、机器人，人们不知道人有可能以其他形式延续生命的奇迹。一些后人类学家大胆地宣称：“今天，随着各种知识的综合，生物技术的革新，以及基因修改技术的发展，人类主宰论（人类在宇宙中的位置）遭遇严重的挑战。我们知道，我们有能力创造出与我们平等或超越我们的存在。人类的专属物，如思想也能以非人类的形式存在，这是我们必须面对的。”[13]人在历史上建构了一个“有局限的人”为中心的文化，并在此基础上的产生出道德、价值、理想等，它们都是在一定时空条件下从某一视角出发的产物，是实践的副产品，应该随着实践的更新而更新，否则迟早会面临困境，这种困境虽然并不直接与伯明翰学派的大众文化挂勾，但却间接地导致了它在新时代的危机。
在人类文明发展的每一个历史转折点上，总会出现文化清障运动：否定旧的社会文化观念及其规范要求，寻求新的文化观念及其规范要求，这种文化变迁无疑是一种思想解放运动。寻求文化变革，或者说对文化前提进行反思并不是只有否定性的意义，人本身是未完成的存在，人的理性的力量在于它有能力超出传统文化赋予的感性好恶，通过接受真理而改造和超越自身。文化变迁及其带来的思想解放运动是全人类的事业，中国的文化研究和文化强国战略如果能把握住当前人类文化面临的最重要的问题，勇于开拓创新，则也可能像上个世纪的伯明翰文化学派那样，走到世界文化舞台的中心。
注释
[1]Referred to Graeme.Turner,British Cultural Studies:An Introduction,Routledge,2003;David Walton ,Introducing Cultural Studies,SAGE Publications,2008；中文部分引自和磊：《论伯明翰学派的建立》，《社科纵横》2011年第5期。
[2] E.P.Thompson,The poverty of theory and other essays, London:Monthly Review press, 1978.中文转引自师文兵、乔瑞金：《英国新马克思主义历史学派的政治意识》，《哲学研究》2007年第3期。
[3] 参见张意：《文化研究的理论冲动》，http://www.dadao.net。
[4] 参见张秀琴：《马克思意识形态概念的“文化大众主义”解释——以伯明翰文化学派斯图亚特·霍尔为例》,《南京社会科学》2012年第2期。
[5] Gary Hall and Clare Birchall, Ed，New Cultural Studies:Adventures in Theory， Edinburgh :Edinburgh University Press,2006,P2.
[6] Tim Edwards ,ed,Cultural Theory, [S.l.]: SAGE ,2007,PP.70－71.
[7]参见马驰：《伯明翰与法兰克福：两种不同的文化研究路径》，《西北师大学报（社会科学版）》2005年第2期。
[8] Refered to Richard Collins, Media studies and research on information and communication technologies in the UK，in Televison : Policy and Culture,London:Unwin & Hyman.1990，P30.
[9] George McLennan, Society and Culture, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2006，PP.21-42.
[10] M.McQuillan, Pennies for your thoughts, The Times Higher Education Supplement, August 16, 2002, p.15.
[11] Tara Brabazon，From Revolution to Revelation：Genera.tion X, Popular Memory and Cultural Studies，Surrey :Ashgate，2005.
[12] Gary Hall and Clare Birchall, Ed，New Cultural Studies:Adventures in Theory， Edinburgh :Edinburgh University Press,2006,P5.
[13] Robert Pepperell，The Post-Human Condition，Chicago :Intellect Books，2003，P.III.
