2014年的早春，虽然浓重的雾霾携着冬天的余威，笼罩着华夏三分之一的国土，但是破土而出的嫩蕊，还是忍不住向人们送来春的气息。伴随着春的脚步，全面深化改革的号角也已经吹响。这是一场艰苦的征程，这也是一次曲折的破冰之旅。成功的改革注定不仅是物质和利益的深度调整，更是文明的转型和观念的鼎新。时下人们多聚焦于具体的改革措施，但对文明的转型和观念的鼎新，似乎还不甚了了。那么我们时代的重大命题是什么？我们又该如何回应这些命题？带着这些问题，本刊记者近日造访思想史研究专家夏中义教授位于黄浦江畔的寓所，现将访谈内容整理如下。——编者按
记者：夏老师，在进入正式话题之前，能否简要介绍您是怎么从文艺理论研究走向现代思想史研究的？
夏中义：上世纪90年代初，我着手做20世纪中国文艺理论史案研究时，有过一个长名单，它包括20世纪初的王国维；五四“新文化”运动时期的周作人、鲁迅；1930年代的朱光潜、宗白华；更不要说胡风、周扬、冯雪峰为代表的左翼文论家，1942年毛泽东及其后来的阐释者何其芳；乃至1980年代的李泽厚、刘再复、王元化、鲁枢元等。这名单里的每个人物都宛若一块有分量的石头，有的大，有的小。假如摸着这些石头去蹚百年文论的长河，我会觉得很踏实；如果不摸着这些石头，就贸然去蹚百年文论之河，会觉得飘忽，脚踩不到坚实的根柢，很不踏实。因此，我做百年中国文论，先选择做个案，于是有了1995年版《世纪初的苦魂》（上海文艺出版社）。这是一部比较美学的书，主要研究王国维美学与叔本华哲学、美学的关系，同时学术地呈示王国维的人本—艺术美学为20世纪中国文论史揭开了光辉的序幕。1996年问世的《新潮学案》（上海三联书店），对李泽厚、刘再复、刘小枫、鲁枢元等文论家作了个案研究。这是从专著出版的角度来看。若就单篇专论来看，我在1980年代末就做20世纪中国文论史案了，如1988年在《上海文论》发表《别、车、杜在当代中国的命运》，探讨俄国平民革命知识分子的现实主义美学与中国左翼文论的关系；又如在1989年《文学评论》第二期发表《新潮的螺旋》，对新时期文艺心理学学科重建做整体评估；更不用说1989年《文学评论》第4期发表《历史无可避讳》，探讨毛泽东文论与共和国文艺道路的关系。但上述个案研究对于我的百年中国文论史案研究来说，只是不自觉的前奏。真正自觉的史案研究，应以1995年版《世纪初的苦魂》和1996年版《新潮学案》为开端，我一步步从原理性的文艺美学和文艺心理学研究转到有思想史意味的百年中国文论史案研究，再延伸到2000年版《九谒先哲书》（上海文化出版社），2004年版《王元化襟怀解读》（文汇出版社），2011版《朱光潜美学十辨》（商务印书馆）。2014年可能面世的《王元化学思通义》（商务印书馆），当属于思想史范畴。
记者：八十年代末发生的那场风波，对每个关注中国命运的知识分子的影响是非常深的。这次事件后，知识分子内部出现分野，更多知识分子选择从广场撤回书斋，以学术为志业。比如像您这样的学者，坚持个体性存在，在书斋里与先哲做精神对话。但您似又不是纯粹地做学问，而是从深层次关注时代重大命题，您为什么要这样做？
夏中义：那场风波是深入到中国知识分子灵魂深处的大事件，它确实诱发了一些学人对自己的角色边界的思考。政治作为事关公众利益、国族命运的人类活动本是高风险的，不是你想当政治家，你就能成为政治家。也不是你想成为推进中国民主进程的斗士，你就能够成为货真价实的斗士。做学术是一种专业，干政治也是一种专业。治学需要板凳坐十年冷，从政也需修炼、历练与磨练。政治作为人类的特殊活动与学术作为人类的另种特殊活动，都有各自的规定性与内涵，都需要从业者有相应的别样才华、才干和勇气。假如一个人真的想为民族、国家作贡献，得首先确认自己是谁，做什么事最恰当，不仅喜欢做，而且如果自己去做，可能做得更好。陈平原在1987～1988年写了一组重要文章谈《学者的人间情怀》，说把学术作为专业和事业的那些学者，同时也有公共知识分子的责任感，他们在中国做学术，不可能“一心只读圣贤书，两耳不闻窗外事”。他们能读圣贤书，但不会只读，他们耳畔也交织着窗外的风雨声。当中国需要有人走出书斋发出良知之声时，他们会毅然决然地走出去。但陈平原提醒说，当学者走出书斋发声时，千万不要忘记自己仅仅是在表达某种意愿或道义，至于如何在现实空间兑现正义，这不是登高一呼就能够完成的。现实问题的实质性解决，最终是需要企业家、政治家、国务活动家、律师乃至军事家的联手协作。人文学者可以言说，但不宜把自己的言说看成做本身。一个人文学者针对公共事务发声是正当的、可贵的，但也是有限的。你发声时态度是认真的，但你对这声音的社会效应则终究不宜过于顶真。因为你可在言论层面驾驭你说还是不说抑或说什么，但你显然驾驭不了你的话在政治层面所可能诱发的社会现实的错综感应。显然，人文学术不宜也不可能用实践态度去面对社会弊端。这就像鲁迅的《呐喊》，旨在唤起社会对疗救的关注，而并非奢望自己能等同疗救。因为这已超出人文学者所可能担当的角色边界。过去总轻信人文知识分子发出一种声音，似乎有此道德制高点，事情就容易解决了。其实事情并没解决。陈平原1987～1988年文章的真正内涵是谈“政学分途”，指出学者的“人间情怀”或公民责任，是在于提醒社会因你的发声而引起对疗救弊端的关注，并不是迷信你呼唤了，问题就迎刃而解。人文学者没有这么大本事。
记者：这里有一个问题，回到书斋、学术，这是缘于八九风波之后，知识分子受到心灵的震撼而选择的一种方式。但大多数时候，中国古代提倡的是具有士大夫情怀的行动的知识分子。即使在现在，我们看到太多的学者，当初呼唤回到书斋，但日子好了后，现在又忍不住跑出书斋，为自己的一点小小的研究获得上层的批示或者赏识而沾沾自喜，“学成文武艺，货与帝王家”，您如何看知识分子身上流淌的这种浓郁的政治情结？
夏中义：为什么历史上当诸多知识分子发出正义之声时，精气神那么充沛？很大程度上他们身上持有中国儒士所具有的入世、淑世、济世的情怀。但现代社会结构与分工的复杂，又让人正视现实政治的体制化运作，远非“道德化”情怀所能驱动。政治作为一个专业领域，需要不同于学术的才干和规则。要做好学术很难，要做好政治也很不容易。这是两个异质领域。也许从纯粹人格根基来讲，做好的学术与做好的政治，皆需从业者有相应的优质人格打底；但作为一种专业角色在社会空间的演绎或发生作用来讲，差别极大。所以提出“政学分途”非常明智。千万不要忘记，陈平原提出“政学分途”不是在1989年后，而是在1987～1988年间，这是发人深省的。
陈寅恪是知识分子的人格丰碑
记者：您的《九谒先哲书》问世后，在人文知识分子中引起很大反响，您为什么要写《九谒先哲书》？
夏中义：在中国知识分子的精神谱系里，除了传统儒士的“治国平天下”这一路，还有一路往往被忽略，这就是清代乾嘉学派献身于纯粹学术的信念。相比较，儒家的入世传统对中国现代知识分子的影响要强大得多，而乾嘉学风所昭示的，由“学术本位”、“思想独立”、“科学归纳”和“朴学文体”构成的现代学术传统，则对大学生和青年学者的价值影响确实很稀薄，甚至稀薄到一个人若潜心于学，他会在价值上质疑自己不正当。相反，他若为窗外风雨而止不住地心跳，把自己燃成一把火扔出去，这就绝对崇高！这未免将中国知识分子的精神资源弄得太单一乃至贫瘠。这可以说是我花那么多时间去做学案研究的原因之一。
支撑我做学案研究的另一动力是，1996年，当我到了48岁（本命年），自觉到所可能拥有的生命一天比一天少，要让自己献身于学术，必须给自己一个理由：既然把生命献给学术，那么怎样做学术，才无愧于自己的生命？这就是我写《九谒先哲书》的第一动机。给清华九位先哲写信，这些信与其说是写给死去的幽灵，不如说首先是写给我自己。假如我在48岁后，自己也面临九位哲人曾面临的人生选择时，我心里很清楚，自己该做什么，不该做什么。我明白像陈寅恪那样的人生选择对自己意味着什么；像青年王国维那般献身于文哲之学、晚年到溥仪身边去，又意味着什么。我不可能像胡适，像吴晗，更不可能像冯友兰与王瑶那样活。站在我面前的九位学人，其实演绎了面对中国历史政治学术时的九种活法。对我来说，扮演什么角色最合适，仅仅取决于什么角色最能让我心灵安宁。
记者：这九位学人在您的心目中，从思想史层面来看，是否有一个排序？
夏中义：有。这九位学人，若以命运和评价为线索，将其看成一个有机脉络的话，陈寅恪无疑是我心中的知识分子的人格丰碑。陈寅恪作为一个纯粹学者，在清末、民国及其生命的最后20年，一以贯之地坚持自己的角色自期，这就是当纯粹的历史学家。为此他愿在清华南迁昆明西南联大的艰难岁月，写自己最想写的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，不惜把眼睛写瞎。这样就可理解，为什么1948年年底，他离开北平，既不愿意搭乘蒋经国为他安排的飞机直飞台北，也不愿意飞抵南京后与蒋介石见面，而是借道上海，南下羊城，去做岭南大学教授了。不愿留在北京，也不去台北，多么有意味的空间选择。1953年，北京邀他出任中国科学院历史二所所长，他虽然答应北上，却又提出当时看来匪夷所思、当局无法答应的条件。他的种种特立独行，无非是在表达如下意向：1929年他为王国维纪念碑所写的关于纯粹学者须有“独立之精神，自由之思想”那些话，对陈寅恪来说，并非是说说而已，而是要用其一辈子生命去抵押的，否则，他无法活出心安理得。为了活得纯粹，他须与当权者保持距离。千万不要误会他是刻意对北京不恭。当年蒋介石请他吃饭，他虽赴宴，私下还是留着“看花愁近最高楼”的诗句，因为他并不看好党国，也不喜欢蒋介石，虽要给蒋公一个面子，仍满肚子不舒服。这和他1953年却聘北京是相通的。因为他是纯粹学人。他写过这样的诗：“读书不肯帮人忙”。这个“人”，喻指权力。像他这样纯粹的大学者，想必很难经得起1949年后的知识分子思想改造，他会活得非常累，但再累，依然我行所素。1954年他写《论再生缘》，1954～1964年写《柳如是别传》。正是在陈端生、柳如是那一对传奇女子身上，凝聚并珍藏着陈寅恪最看重的人格独立和自由。陈寅恪认为中华民族今后要站得住，离不开国民的人格独立和自由，没有人格独立和自由，国魂就会消沉。陈寅恪说，就是在这两个传统士大夫所瞧不起的小女子身上，珍藏着中华民族灵魂不会沉沦的最好的人格财富——独立和自由。
思想家应提出并回答时代重大命题
记者：这里您把陈寅恪作为思想家的价值凸显出来了，也表露了您对于思想家评价的重要标准。请具体谈谈您评定思想家的标准是什么？
夏中义：我对“思想”一词有自己的界定，我对“思想家”这一关键词也有自己的界定。假如一个人能对有重大意义的公共命题给出独立乃至原创的回应，他就叫“思想者”。假如一个人能持续就一系列有重大意义的公共命题发出独立或原创的声音，他就是“思想家”。从这一维度来看陈寅恪，当他认为，中华民族的灵魂沉沦与否，将受制于国民性中有否独立和自由的人格因子，这诚然是中国思想史上振聋发聩的雷鸣。陈寅恪甚至认为，国亡并不可怕，而史不可灭。他说，中原政权在历史上亡过好几次了，但假如中华民族的历史尚未在国人心中泯灭，那么，这个民族重新复活乃至复兴的精神根基依然存在。怕的是中央政权没有了，国人对中华民族所以为中华民族的文化记忆也消失了，这样也就彻底没戏。这用顾炎武的说法，即不仅是亡国，而且是亡天下了。陈寅恪从两个奇女子身上打捞起中华国魂赖以维系的人格自由与独立，这对中华文化谱系的价值坚守来说，是极其重要的、方向性、根基性警示。所以陈寅恪不仅是了不起的历史学家和文学史家，也是了不起的思想家。
记者：考察人文知识分子的精神变迁史，在您的心目中，还有哪些人称得上思想家？
夏中义：在当代语境谈谁是思想家，拟以1949年后国人精神境况为参照。首先要确定一个前提，这就意味着，既然说思想家应对有重大意义的公共命题发出独立的警世之声，那么，须先说明这些意义重大的公共命题究竟是什么。比如说李泽厚是感动1980年代中国的一个思想家，是因为他在某方面有功于1978年后的“思想解放”。“思想解放”是对“文革”浩劫的价值突围。此突围有两大突破口：“实践是检验真理的唯一标准”讨论与“人道主义回潮”。假如说前者宣判了“阶级斗争为纲”的“文革”路线的政治破产，那么，后者则直捣“阶级斗争为纲”之实质是不把人当人。中国假如真想走出一条希望之路，就必须让国人明白，毛泽东的错误，首先在于他忽视国人的生命尊严，才铸成三年大饥荒，饿死那么多人，连刘少奇也忍不住对毛泽东说，人相食是要上史书的。刘少奇为他的谏言付出了惨酷代价，共和国主席被迫害致死后连自己的名字也无权在骨灰盒上出现。中国人必须学会把人当人来尊重，中国的出路首先在这里，李泽厚在这方面有很重要的贡献。
李泽厚在1979年中国社科院召开的“纪念康德《纯粹理性批判》发表200周年”内部研讨会上，发表了《康德哲学与建立主体性论纲》，申明人是主体，主体是人对自身不容化约的个体存在的价值确认，所以，人把人当人，首先需要人将自己当成有尊严的、有分量的存在来看。后来王若水和他的朋友提出“人是马克思主义的出发点”，这更深化了“思想解放”的哲学内涵。这就是说，当国人精神境况长年被“不把人当人”压得喘不过气来时，李泽厚却从康德，王若水们却从青年马克思那里，掘出了另一条价值线索：人把人当人，人是主体，人是马克思主义的出发点。他们针对“思想解放”所提出并回答的这一公共命题，对当时中国进步的意义之重大，怎么估计也不为过。李泽厚所以成为李泽厚、王若水所以成为王若水，就在于他们的正义之声是独立的，珍贵的，虽然不是原创，但对明了中国问题的实质而言，已经非常好了，若缺乏担当的道义勇气，想必不敢说出来。李泽厚的《论纲》当年还不允许公开发表，五年后是作为《批判哲学的批判——康德述评》（人民出版社1984年版）一书的附录得以面世。王若水时任人民日报副总编，他与其同仁合撰《人是马克思主义的出发点》论集也不能公开发行，只得作为人民出版社1981年“内部资料”问世。这表明在当时，要发出思想家的声音，确实很不容易。
假如对当代思想史挖掘得更深，我们又会发现，王元化1979年公开发表在《中华文史论丛》的《龚自珍思想笔谈》一文，也很了不起。因为这篇1977年脱稿的专论，其实质是在“思想解放”运动前夜，是国内学界第一个细深论述了龚自珍“情本位”的思想，并提出龚自珍“情本位”是先于五四“新文化”个性解放的声音。王元化的这个观点可谓是预言了后来思想史的“人道主义回潮”。
我非常敬重王元化，把王元化看成是感动1990年代中国的思想家。王元化被海内外学界公认为是思想家，是1992年后的事。那场政治风波后，中国思想界有两个人很值得我们缅怀。一是李慎之，他对1990年代初沉闷的思想界来说，是一个旗帜鲜明的道义符号，他的文章激活了知识界坚忍探索的勇气。当时有人提出“南王北李”。李慎之回应得很大气，说自己虽做一点学问，但主要不做学问，而王元化是做学问的。这个“学问”的内涵，主要指“思想”。
1990年代，王元化做了两件重要的事：一是反思《社会契约论》，二是反思五四。反思《社会契约论》，其实是把反思百年中国激进主义在世界思想史上的源头追溯到卢梭；还有就是对五四新文化运动先驱，以陈独秀为符号的激进型政伦人格的四个特点的反思，依次为“意图伦理”、“庸俗进化”、“言行峻急”、“启蒙心态”。沿着王元化反思五四所展开的路径，不难看出激进思潮确实可从五四算起，尽管根并不在五四。根在哪里？这根至少可追溯到1903年前后的晚清，国运的风雨飘摇导致朝野对“亡国灭种”的焦虑达到极致，除却革命，别无他途。当时几乎每个关怀国运的人无不高喊“革命”口号。当年国人注入“革命”的涵义诚然不是指制度创新，而主要指对现存秩序的破坏乃至颠覆。这种破坏性的狂躁一直延续到陈独秀为代表的《新青年》身上。如此反思陈独秀为符号的激进型政伦人格的四个特征，也就从一特殊视角证明了林毓生所提出的、从五四到“文革”确实绵延着一条激进主义线索。1960年代当林毓生在芝加哥大学师承哈耶克、做博士学位论文、提出这线索时，他是从《新青年》杂志读出来的。而王元化反思激进主义，则是以他对自己信奉了半世纪之久的左翼教义的活体解剖为前提的。这就难能可贵了。王元化的反思意味着呕吐，是对自己年轻时所吸纳的、却被历史所证伪、也被良心所唾弃的教义作呕吐。这需要勇气。
如何理解思想家王元化的酷和飚
记者：您对王元化非常尊重，但我也听到一些人对王元化的某些方面不以为然的说法。
夏中义：这不奇怪。王元化所反思的陈独秀的激进型政伦人格特征，他身上都有，甚至有时会以很酷、很飙的样子呈现出来。李子云（曾任中共上海市委宣传部长夏衍的秘书）说过，不论地下党时，还是1949年后，王元化臧否人事不仅酷，而且飚。一个飚字，就把王元化和陈独秀连在一起。什么是飚？这就是“人伦不守恒”。当觉得自己很革命的时候，于是自信真理都在手中，正义都在胸中。当我是革命的，你是不革命的，于是说什么都是正当的。当我是新的，你是旧的，所以我对你天然有一种道德优越感。甚至因为我有此道德优越感，我可以把你的命运捏在我手里，无须把你作为一个有尊严的主体来尊重。
当李子云“戏言”王元化很飚时，首先是指1949～1955年（被打成“胡风分子”）前这段日子。王元化自己就说过，当年其思想“左”得让同样左倾的满涛（翻译家，王元化夫人张可的哥哥）竟怕在他面前流露自己喜欢京剧。因为古老的京剧在激进者眼中是旧文化，是应被决裂的。当王元化作为思想家来反思这激进型政伦人格时，则已是1992年后的事了。但这也并不意味着王元化在90年代说的每句箴言，其人格皆能完美兑现。王元化在当代思想史上的地位、分量已赢得海内外的广泛敬重，但就其日常人伦、举止习性，又不免飚，以致让一些追随他、并帮他做过不少事的敬仰者也颇具难言的忧伤。他未必不知自己的毛病。这毛病又未必与他所反思的激进型政伦人格没有关系。但一个患者即使明白他的病根何在，也未必就能根治此病。这事儿或许还可倒过来看，正因为王元化确认激进主义已深刻地浸润其人格，故他愿以精神活体的自我解剖作为反思案例，以期昭示后人，这又是多么难得。
记者：为什么王元化达到了其他人所达不到的高度？
夏中义：王元化治学有一个特点，用以赛亚·伯林的话，他是刺猬，不是狐狸。他能抓住一点，钻得极深。他对卢梭，对五四人格的反思，钻得极深，而且是以精神活体的自我解剖作依据。他在解剖陈独秀的政伦人格时，每一刀也是在解剖自己，他对极左思潮的每一次鞭挞，也是在鞭挞自己。这当然是在“思想实验室”里的王元化。至于他走出“思想实验室”，面对具体的人和事，他的飚劲并没根除。人无完人。
思想家从来都是被思想史所追认的
记者：您对思想家的定位是宽容的。在我的理解里，在西方的传统里，思想家要有理论体系。但您的定位是在独立人格的价值，在于对时代提出重大命题并给予回应。您如何理解这种错位？
夏中义：我不认为是一种错位。关键是要把思想家与理论家的各自特征讲清楚。我对思想家的定义，不仅适合于中国。思想家就是要对有重大意义的公共命题发出警世之声。在我看来，李泽厚在1980年代，王元化在1990年代所提出和回应的问题都有重大意义。但李泽厚和王元化又有差异：李在1980年代不仅是思想家，而且是理论家；王在1990年代反思时不是理论家，而是思想家。理论家所以成为理论家，必须对自己的重要立论，提供系统思辨的支撑，以期自圆其说。王元化离这点还差些。王元化对五四反思，缺乏一个逻辑的、有序的整体构建，几乎都是断断续续、闪闪烁烁的，虽不无有机感，但终究是让诸多即兴而发的对话叠出来的。他所反思的激进型政伦人格的四个特点作为概念及其交互关联，就其述学所呈示的思辨形态来说，其界定并不清晰，提法颇见重叠，概念之间稍逊严格的逻辑界限。对于一个严密的理论结构来说，每个概念的内涵务必明确，外延务必明晰，同时要给出此概念到另一概念的动态演绎或关联。王元化很少有此创意性理论自觉。李泽厚则很擅长为自己的重大创意性立论构建系统思辨框架。
思想家和理论家可以是同一个人，同时又是两种不同的角色。比如鲁迅有文学思想，但学界从来不说鲁迅是文艺理论家，因为他从来没有把自己丰富的文学思想整合成一个逻辑整体。比如苏格拉底是思想家，但没人说他是理论家，因为它的思想是通过柏拉图的理论表达出来的。所以，柏拉图既是思想家，也是理论家。林毓生认为思想家若没有一个创意性理论系统建构，也就称不上是思想家，这恐怕是模糊了思想家与理论家之间的角色界限。
思想家从来是被追认的。1990年代的王元化完全知道他已为思想史提供了什么。甚至早在80年代中后期，他已在物色相关学者能从思想史角度来研究他。他至少请过三位大学教授来研究他，但这三位教授最后都很为难。2004年，我撰《王元化襟怀解读》，确实有意识地从思想史角度去写他。我发现“有学术的思想”和“有思想的学术”对王元化来说，确实不仅是一种说法，而是其人生的一种追求，一种境界。我是到2004年才确认王元化是思想家的。1979年我在华东师大中文系读大二，买了王元化的《文心雕龙创作论》（上海古籍出版社1979年版），我读不懂，一直搁到2008年他去世后，我下决心研究王元化作为一个大学者到底留下什么。我再读《文心雕龙创作论》，读出了意想不到的东西。我是2004年通过对王元化较系统的研究才确认他是思想家。我在2004年前并不认为他是思想家，虽然他最重要的思想早在1997年就完成了。所以思想家是被追认的，是要有人潜心去读懂思想史，读懂这个人委实对思想史有非常珍贵的、别人难以企及的贡献，才追认他是思想家。思想家与研究思想史的学者的这层关系，很像是理论物理学家与实验物理学家的关系。王元化早就知道自己是思想家，但他不能自封为思想家。思想家在思想史中的地位，确实有赖于研究思想史的人对他的追认。
忧虑民粹主义走向法西斯主义
记者：您提出思想家应提出时代的重大命题并做出回应，那么您认为今天转型期的中国所面对的重大思想命题是什么？
夏中义：1992年以来，中国的社会现实由于国策发生重大变化，国民精神境况也发生巨变。2001年我与思想界同仁有机会做《大学人文读本》，曾针对国人精神境况归纳出三种症候：依次为“无边消费主义”、“历史虚无主义”、“狭隘民族主义”。《大学人文读本》所提出的这三个有重大意义的公共命题，拟是这个宏大时代给出的“思想方程式”，谁能做出有说服力且经得起历史证伪的回答，谁就是“思想家”候选人。大凡思想者皆很清楚自己在做什么，没必要标榜自己是谁。中国的历史进程演绎至今，还有两个被忽略的重大现象值得学界关注：一是民粹主义；二是法西斯主义。如果民粹主义被邪恶力量所操控，很可能转化为法西斯主义。
记者：2001年您做《大学人文读本》，系统提出了这三个命题，如今12年过去了，中国当前正面临着非常复杂的情况，尽管人们对民粹主义的担忧谈得多了，但还没有人旗帜鲜明地提出法西斯主义，似乎法西斯主义离我们还很远。能否阐述一下您的判断？
夏中义：2002年版《大学人文读本》（广西师范大学出版社）对“无边消费主义”、“历史虚无主义”与“狭隘民族主义”虽看得比较透，但主要是用18世纪以来世界思想史上那些先贤的文章来应对，可谓“六经注我”。但对于民粹主义与法西斯主义之间的关系，我虽然敏感，但还没想好，期待以后通过精读历史人文经典来弥补。
