[摘要]：中国已经到了一个学者可以也应该发挥重要作用的时期，因为中华民族在政治独立和经济自强之后正试图在文化上、精神上走向自主。中国学者应该利用归纳法和演绎法认识自然、社会和人，利用探效法找到合适的技术和制度。中国学者不应该再沉浸在“德重要”或“情重要”之中,对客观世界认知所得到的知识的力量是学者自主的基础，道德的力量和情感的力量最多是锦上添花之物。中国学者只有将主要精力用于认识自然、社会和人，才能在社会分工中恰如其分，找到安身立命之所，才能彻底摆脱依附于各种各样的“皮”上的命运。只有当“理性之思想”替代“自由之思想”成为共识之时，中国学者才能真正成为一个自主的阶层。
[关键词]：学者；理性；演绎法；归纳法；探效法
每每回乡，我都感到特别踏实与温馨，因为与泥土亲近而踏实，因为与姐姐们的亲情而温馨。三个姐姐都是地道的农民，细姐家每年收获一万斤棉花，想象一下一万斤的每朵细软棉花都是通过她的双手摘出，其辛苦可想而知。姐姐们辛苦劳作生产的是棉花、稻谷和油菜等等，可以吃或用，她们不能明白现在已然是一名学者的我到底在做什么，只知道我读书、写书和教书，虽然她们知道我也很辛苦，但她们可能不理解天天在家读书的我为什么生活得比她们好。
作为学者的我生产了什么呢？我的学术有意义吗？中国学者在当代中国应该扮演什么样的角色呢？我是农民的儿子，也曾经是农民，虽然现在以学术为业，但每每面对姐姐们，这样的问题时不时冒出来，也许只有回答了这个问题，我才会踏实、心安。
一、传统学者的德与情
现代社会是分工交易的社会，每一个群体只有在社会分工体系中找到位置体现价值，才能成为一个自主的阶层。学者在社会分工中应该扮演什么角色？自鸦片战争以来中国一直有中学和西学之分，以中学安身立命之学者与以西学安身立命之学者有别。
古代中国学者被称为“士”。士为四民之首，其他依序是农、工、商。“宁越不务农，苏秦不务工、商，而惟以读书为专业，揣摩为手腕，取尊荣为目标，有此等人出，其名曰士。”[2]孔子就是典型的“士”，不过他赋予了“士”更高尚的意义：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语?里仁》）孔孟之“道”是什么呢？“王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。”（《孟子?尽心》上）仁义即为孔孟之道，故志于仁义即志于道。
另一方面，士极端蔑视劳动。樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉！樊也！”（《论语?子路篇》）一个人的时间精力有限，不知道耕作苗圃技术很正常，但是孔子背后骂樊迟是小人则表明儒家蔑视物质生产活动，对自然界的认识无疑为儒家所不屑。孔子将体力劳动与脑力劳动对立起来，将君子与民对立起来。孔子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语?卫灵公》）士不从事生产，怎么解决吃饭问题呢？孔子有言：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民不敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民衣襁负其子而至矣，焉用稼。”由此可见，孔孟之道是道德，实际上是统治术，或者说是以德治国。
自汉代以来，罢黜百家，独尊儒术，以三纲五常为基石的儒家获得垄断地位，中华古文明从“子学时代”进入到“经学时代”。绝大多数中国古代学者都以“我注六经”为志业，以“学而优则仕”为宗教。《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。在儒家看来，大学的宗旨就在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧向新，在于使人的道德达到最完善的境界。具体的手段是格物、致知、意诚、心正、修身、齐家、治国、平天下。北宋理学家张载为文人学者赋予的崇高目标“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其实质没有区别，牛皮更大而已。科举考试制度使得几乎所有中国古代学者找到了通往治国平天下的光明大道。当官自然有俸禄，也应该有俸禄。然而不可能所有的士都能金榜题名，都做官。学不优怎么办？孟子曰“安贫乐道”。贫困也需要吃饭穿衣，科举中败北的士就只有办私塾教孩子以便弟子“学而优则仕”。做官者可以用“道”教化老百姓，没有做官的难道就不能“志于道”？非也，因为孔孟之道没有确定的标准，不同的士可能有不同的道。孟子为失败者找到了台阶：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子?尽心》上）孟子有言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”科举功名路上的失败者由此获得一种代表民意的评判权利，实际上不过是自己所认为的道。孔子终其一生都想得到明君重用，能够当上执掌朝政的大官。不幸的是，孔子处处碰壁，失意之后才发出“道不行，乘桴浮于海”。孔孟之后的两千多年里一直有道统与政统的二元分野，“学而优则仕”的士人维护政统、乐不思蜀，失意文人则以所谓“道”评判朝政，其目的只不过要么是希望得到朝廷重用要么是哗众取宠得到民意由此得到俸禄。绝大多数中国古代学者名义上是“志于道”，实际上追求的是“学得文武艺，货与帝王家”，只不过是“志于政”。道统与政统的二元分野将中国学者分为对立的然而心灵相通的两个群体，一方面是御用文人为当前政治合理化进行论证；另一方面是在野文人对政治评头论足，在野文人的人格并非比御用文人更高，恰恰相反，更可能是更低一些，因为在野文人的目标正是成为御用文人，只不过在竞争中败北而又不能坦然接受失败而已。道统是一种权力，这种权力不是基于对客观世界的认知所产生的力量，而是通过学者树立一种价值观来评判政治。我们几乎可以在历史上的任何阶段发现在野文人评价当时的社会“道德沦丧”、历史的每个阶段在他们嘴里总是最黑暗的时期。
伦理道德一方面是失意士人评判社会的标准，另一方面是得道士人驯化良民的工具。辜鸿铭就将三纲五常的道德作为中国人的精神贡献于国际社会以解决国内矛盾和国际争端。辜鸿铭说，“中国式的人性给你的总体印象是他的温顺，温顺到无以复加的地步。”如此温顺的中国人肯定会得到外国人的喜欢和欣赏。在辜鸿铭看来，正义的法则就是“真诚、守信和忠诚，妇女必须无私地绝对地忠诚于她的丈夫，男子必须无私地绝对地忠诚于他的君主、国王或皇帝。”“良民信仰的最高义务就是忠诚的义务，不仅在行为上，而且在精神上忠诚。”[3]尽管在民主社会的今天没有人敢像辜鸿铭一样公然宣扬“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯第八》））的愚民言论，但是一切以孔子之名所张扬的文化都是换汤不换药的愚民文化。
除了作为国粹的道德伦理，另一个被士人所津津乐道的是情。“德本体”好像无人申请专利，“情本体”的专利则属于李泽厚。“情本体”是什么呢？李泽厚说，“活着不易，品味人生吧。……即使‘向西风回首，百事堪哀’，它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样，才能战胜死亡，克服‘忧’、‘烦’、‘畏’。只有这样，‘道在伦常日用之中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。”[4]我们确实能够从人伦关系中享受到温情。不管在中国还是外国，诗人、小说家和现代电影电视剧等艺术形式都是表达情的。然而，在中国，学者似乎以情为主，所谓的中国大学者大抵都会作诗，即使留学欧美的自然科学家也不例外，好像不会作诗就不是中国学者，至少不是大学者，是否会抒情成了评判一个人是否是学者的重要指针。
二、传统学者的价值
中国学者所津津乐道的“德本体”和“情本体”早已经在鸦片战争之后的一系列战争中，在西方列强和小日本的炮火下被证明都只是一些中国学者自吹自擂甚至自欺欺人的不实玩意儿。1905年科举制度的废除堵住了士人研究四书五经加官进爵的道路，特别是经过五四新文化运动的洗礼，中国开启了全面学习西方科学技术和民主制度的新时代。
中国曾经就是世界的中心，中华曾经就是文化之精华。在公元前一世纪到公元十五世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面比西方文明有成效得多，这就是著名的李约瑟问题。然而，技术上的贡献是古代聪明勤劳的劳动人民的贡献，绝对不是中国古代学者，至少不是儒者的功劳。林毅夫的解释给予我们启示。在前现代社会，技术创新主要来自工人和农民的经验性错误尝试。中国自古以来就是一个人口众多的国家，良好的自然条件使得耕地的生产力一直高于西方，人口繁衍比较迅速。人口较多，劳动者的数量也会较多，因试错而发明新技术的概率也相对较大。大多数文明古国，黄河流域的中国、尼罗河流域的古埃及、两河流域的古巴比伦、印度河流域的古印度等，都是人口稠密地区，这些地区的技术进步有更广阔的基础，从而创造了更伟大的文明。[5]我们发现，在技术发明上，中国古代学者的贡献极少，极端蔑视劳动的儒家更不可能发明技术。但并非所有中国古代学者都“四体不勤五谷不分”，墨子、张衡、刘徽、祖冲之、沈括、李时珍、徐霞客等等学者就曾经深入实践，但这些学者被主流的儒家学者所不屑，一直是社会的末流。自汉代以来的中华古文明以儒家伦理为主流，将伦理政治化的孔孟之道满足了农业文明稳定的需要，造就了中国曾经的辉煌。各个朝代的统治者将代表农业文明家长制等级观念的孔孟之道上升为独一无二的统治理论，通过科举制度将社会精英吸引到官僚阶层。一方面，精英阶层都以做官为志业，无疑减少了造反变革的概率，科举考试的内容也许意义很小，但是通过科举考试的人必定是学习能力比较强的人。当“天下英雄，人吾彀中矣！”之时，也就是统治者高枕无忧之时；另一方面，孔孟之道通过等级教化维持了社会的稳定，而农业文明本身就是一种追求稳定的文明。事实上，不管是在东方还是西方，农业文明的成功主要靠自然资源、“靠天吃饭”。农业文明中学者的贡献都是很小的，几千年来农业、农村和农民实际上没有什么大的变化。中国古代学者对于农业文明的贡献在于稳定社会秩序，孔孟之道和科举制度正好满足了这一需要，也许，这正是中华古文明的奥秘所在。
儒家文明成就了中国农业文明，却阻碍了工业文明的产生。五四运动时期，陈独秀、胡适、鲁迅等人指出两千多年来的中华古文明实际上是吃人的礼教。鲁迅在《狂人日记》中一针见血地指出：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”。一百年前陈独秀就在《敬告青年》中就倡导青年精神应该是“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”和“科学的而非想象的”，奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的和想象的正是中华古文明的特征。[6]
鸦片战争中，西方列强打败中国的是以探求知识为特征的近代文明。以道德教化和所谓情本体为特征的农业文明遭遇以科学技术为基础的工业文明时变得不堪一击。西方列强在中国的挑战在形式上是军事上的侵略，实际上则是西方工商文明对中华农业文明的挑战。面对西方文明的挑战，中国学者的反应经历了三个阶段，从洋务运动时期的器物学习、戊戌变法开始的制度学习到新文化运动开始的观念学习，这是一种从“口服心不服”到“口服心服”的转变，这也正是中华民族走向伟大复兴的开始。
自鸦片战争、至少自五四运动以来的近代中国学者在经历了如上种种冲突后本来应该转变为以知识为志业。然而，一百多年来的中国学者变化非常小，究其原因，道德和情感是人之常情，不需要怎么努力也能掌握，而且容易引起共鸣；相反，知识的获得则需要追根溯源，艰苦求索，而且和之者寡。在谈情感、崇道德能够比探求知识投入更少得到更多的时候，学者们自然不会潜心于对知识的追求。我们现在评判学者贡献的标准仍然是道德和情感，而不是知识的贡献。做人仍然是学者的主题，好像不谈做人的学者实际上“学者”也就做得不怎么样。笔端常带感情的梁启超1922年在清华大学的演讲《为学与做人》对“为什么要求学问？”的明确回答是“为了是学做人”。冯友兰的最大贡献之一恐怕是提出了做人的四境界（自然境界、功利境界、道德境界和天地境界），尽管他自己达到了哪个境界是争议比较大的。
顾准在中国现代思想史上的地位很高。易中天有言：“如果说李泽厚还只是‘相当’思想家，那么，顾准则无可置疑的‘就是’思想家。”[7]顾准甚至于被人称为中华人民共和国以来毛泽东之外的唯一思想家。顾准确实在思考“娜拉出走以后怎样”的问题上，有一些真知灼见。顾准的思考主要基于研读关于古希腊的文献，“言必称希腊”，而没有按照他自己所推崇的经验主义研究当时的中国问题。毕竟两千多年前的古希腊与社会主义中国有天壤之别，通过言希腊来说中国只能是隔靴搔痒。如果我们将匈牙利经济学家科尔奈与顾准对比一下就会发现西方学者和中国学者的差别。顾准和科尔奈同样聪明、同样自学成才、生活在同一时代和同样的社会主义国家、都在各自国家的经济研究所工作、思想几乎发生同样的转折。然而，科尔奈系统研究了计划经济为什么会导致短缺、为什么软预算约束是社会主义制度功能失常的典型特征、整个社会主义体制的运作机制，取得了巨大成就，注定要在国际学术史上千古。[8]顾准只不过提出了一些常识性的道理，而且没有进行系统的论证，其价值是很有限的。尽管我们不能否认顾准的伟大人格和独立思考，事实上，顾准之所以几乎被所有中国当代思想家所推崇，恐怕主要也是因为人格而不是其学术贡献。易中天著有《走近顾准》，只是讲顾准奇才厄运，最终还是得出“做人，才是最根本的”！[9]好像学者之所以是伟大学者或者伟大思想家只是因为他们的道德品质特别高或者做了一个堂堂正正的人。若以此标准来评判弗兰西斯?培根，培根根本就不是一位学者或者思想家，因为他曾经卖友求荣和贪赃不枉法。
“德重要”和“情重要”都是人之常识，只不过在文字未普及和媒体不发达的时代，对于伦理道德的宣讲和情感的抒发都被道德家和文人所垄断，成为了他们的专利，且以“知识”、“学术”、“思想”的面孔出现在大众的面前。现代社会，教育的普及、大众媒体的发达和信息技术的革命，话语权不再被他们所垄断，老百姓可以自由充分得表达自己的情感和道德实践。学者以德取胜或者以情取胜的路数遭遇严峻挑战。现在，“中国学者”成了贬义词，民众嘲笑教授为“叫兽”，嘲笑学者“既吹牛逼又扯蛋”，尽管这些话不太文明，但是确实部分反映了中国学者的现状，值得我们反思 。
西方文明中并非没有道德和情感，只不过从柏拉图到康德，人家一直区分知、情、意。情感是诗人、小说家和艺术家的领地，意志是道德家的实践，知识则是学者的追求。在中国，知情意混搭在一起，道德家与学者不分，文人与学者不分，德高于知，情高于理，道德和情感成为中国古代学者的志趣所在。任何民族都有规范人与人之间关系的道德。人都有七情六欲，西方人也不例外。西方文明将知情意分离，学者以求知为志业。求知是学者的天职，全面地系统地理性地研究自然、社会和人应该是现代中国学者的职业要求所在。
三、现代学者的理性
人类的一切活动都是为了满足人的需要。最初的衣食住行都直接来自大自然，山上的野果和动物作为食品、植物可以用来遮身蔽体、山洞是遮风挡雨之所、行走则依靠双脚。人们后来慢慢发现可以通过种植和养殖来取得自己想要的食物，可以通过编织得到更实用更美观的衣服，可以通过加工大自然中的石头和树木等建造更舒适的房子，由此，农业出现了，手工业也出现了。由于不同地域自然资源不同，不同主体生产能力不同，生产的物品不同，人们需要多样化的满足，于是，各取所需的商业也出现了。在改造自然和征服自然的过程中，人与人之间需要合作，有家庭或者家族的合作，有社会的合作，有国家的合作，我们需要解决合作中的人与人之间冲突，制度出现了，制度通过解决冲突来促进合作。
对于自然与社会的系统研究起初只是为了解决现实的需要，在经验中摸索，进步很慢。同样来自林毅夫的解释：工业社会技术变迁的速度能够不断加快，是因为经验的重要性被实验所取代。工业革命最重要的特征是技术变迁的速度加快。在前现代社会，经验主要是生产的副产品，农民和工人通过偶然的试错发明新技术。到了十八世纪，试错被主动的实验所替代，一个科学家在实验室里一年所进行的尝试错误数量，可能是几千个工人和农民一辈子尝试错误的总和。在工业革命前后，欧洲“尝试错误”的数量突然间迅猛增加，技术发明的速度也就随之不断加快，远远超过了中国和其他地区的技术进步水平。于是，欧洲大大超越了中国。[10]工业社会一百年的进步超过农业社会几千年的进步。现代信息社会中，新知识是经济、社会和政治发展的最重要因素，它影响各种职业，甚至影响社会阶层、地区和国家的兴衰。而新知识的产生是通过系统的实验和逻辑建构起来的，学者的影响力空前的重大。
我们通常将科学分为自然科学、社会科学和人文科学。人文科学主要关心人们如何表达精神价值与审美价值，如何探索生活的意义，是向善的学问。对人类所生存的自然环境的认知产生自然科学，人类的欲求是价值，通过认知实现欲求就是具体的技术。例如通过电的科学知识我们发明了电灯，通过天体物理的知识我们发明了人造卫星。对人类群体生活的认知产生社会科学，社会的价值是正义，实现价值的是各种制度，主要有伦理制度和法律制度，制度就是社会工程学的研究内容。通过对经济行为的系统研究我们发现了能从广度上和深度上大大扩展合作的市场经济制度，通过对组织内部关系的研究我们发现家庭伦理、行政伦理和职业伦理制度是不同组织中比较有效的制度，通过对个体和社会的系统研究发现法治是“两害相权取其轻”的有效制度。价值一直是中国传统文化的主流，认知则是近代西方文化的主流。实现价值的制度或者技术是否有效依赖于我们对该事物的认知水平，而认知恰恰是我们中国传统文化所缺乏的。
学者最基本的工作是认知。知识归根到底来自于经验，知识的力量就在于其来自经验，最终又对经验进行改良。自近代开始，人们通过积极的经验即实验代替了被动的经验。实验与经验的区别就是近代科学与古代科学的区别。实验大大加快了人类认识世界的进程，从而也大大加快了人类改良世界的进程。
知识首先来源于经验，经验有时间和主体之别。时间上，经验可以分为过去的经验、现在的经验和过去的经验。学者的工作应该更多关注现在的经验和展望未来的经验，对过去经验的关注仅仅应以解决现在经验中的问题为目的。主体上，经验可以分为自身经验和他人经验，自身经验是本，他人经验是辅。我们所有的活动都是解决自身的问题，他人的经验仅仅起着借鉴作用。中国学者常常仅仅重视过去的经验和他人的经验，如此所得的知识常常成为古教条和洋教条，不仅仅对认识世界无补，更常常成为改良世界的障碍。中国古代学者崇尚读经书，一辈子在浩如烟海的古籍中探求先贤的所思所想而忘记了读书的意义在于解决当前和未来的问题。清代学者颜习斋认为中国古代学者读书做学问除了愚和弱之外毫无价值：“千余年来摔天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦庵为之也。”现代学者李玉琪则直指中国古代学者的所谓“知识”只不过是毫无价值的主观意见：“一代又一代古代中国的读书人（也包括现代那些无论什么专业，但未曾在精神上自觉，却又被含糊地称为‘知识分子’的读书人），一辈子所读、所记、所思的也就是前人的各种意见，这些意见因人而异，而且时过境迁后，常令人难以理解，要花很多时间去琢磨其到底是什么意思，这些工作耗尽了中国读书人的全部精力，导致这个民族虽然拥有大量的所谓‘知识’，但却从来没有实质性的进步。” [11]中国传统学问将简单问题玄虚化，让人云里雾里，吞噬后学的聪明才智，几千年来没有进步。
国门打开之后，很多中国学者又以他人的经验为神明。不少学者崇尚“外来的和尚会念经”，言必称希腊、言必称美国或者言必称马克思。本来一国学者的真知在于对本国当下经验的认知，然而我们不少学者本末倒置，以是否懂外语为目标，至于中国的经验则不关心。毛泽东曾经激烈地批判这种教条主义，至今仍然值得中国学者警醒。毛泽东指出：“几十年来，很多留学生都犯过这种毛病。他们从欧美日本回来，只知生吞活剥地谈外国。他们起了留声机的作用，忘记了自己认识新鲜事物和创造新鲜事物的责任。”“他们一心向往的，就是从先生那里学来的据说是千古不变的教条。”[12]更令人不可思议的是，中国学术界假洋鬼子盛行，有的中国学者甚至于面对中国人时大讲外语，借此高人一等，实际上恰恰说明他们内心真才实学的空虚。这些所谓的学者，正像毛泽东用一副对子所刻画的：“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空。”中国学者崇尚先人和他人的经典与否定自己的聪明才智并存，不是“子曰诗云”就是“马曰美云”，被死人和他人窒息死了。
知识的创造同样依赖于演绎逻辑。演绎逻辑的功能有两方面：一方面，通过不断地追问找到问题的根源，找到可以信赖的知识的基石，正像苏格拉底所做的那样，知道哪些是我们知道的，哪些是我们不知道的；另一方面，演绎逻辑像脚手架可以建立起知识的宏伟大厦，使得零碎的知识成为系统的知识体系。例如，牛顿力学大厦仅仅建立在三个坚实的定律之上，欧几里得几何仅仅有五个公理和五个公设。演绎逻辑以古希腊亚里士多德的《工具论》为范式，实验逻辑或者归纳法以弗兰西斯?培根的《新工具论》为范式。正是演绎逻辑与实验逻辑的结合产生了工业革命。
演绎逻辑对于学者的重要性是再怎么强调也不过分的，知识大厦的建立就是通过逻辑将经验的砖块建构起来。顾准对古希腊的逻辑精神尤为推崇：“它‘格物’，它有一种穷根究竟的笨拙憨态。……它以笨人的穷根究底的精神，企图从日常生活中找出一条理解宇宙秘密的道路出来。”[13]逻辑使得我们所走的每一步都踏实，也使得笨人可以理解，这对知识的建立和普及至关重要。中国人素来不重视逻辑，顾准有言：“中国有天才，而没有科学上系统的步步前进，不停滞、不倒退的前进。中国人善于综合，都是根据不足的综合。” [14]中国学者特别看重悟性和直觉，这样既使得知识的可靠性不足，而且使得后一代无法在过去知识的基础上进步，也大大影响知识的普及。我们可以在初中讲授欧几里得几何，但是大学教授也不能理解老子的《道德经》，即使有些所谓“悟”出了老子的真意的学者之间也无法进行交流。没有逻辑建构，理论大厦是难以建成的。中国学者并非没有思想火花，但基本上都是碎片化的思想。中国传统学者习惯上写日记，日记成就了不少所谓的思想家，实际上这些人根本谈不上思想“家”，只能称作思想“者”。后人在对这些所谓思想家的日记的研究上混饭吃，不知道浪费了多少中国后学的聪明才智。一个人自己都不能系统化的思想，后来者要想系统化是非常困难的，更何况有些思想可能根本就不可系统化，因为这些日记多是一些有关吃喝拉撒睡的胡思乱想、奇闻异事或者人生感慨的诗歌。现代中国学者们似乎在博客、微博中找到了更好发挥碎片性思想的场所。140字的微博有的只是主观意见或胡思乱想，与一般大众的并没有什么区别，最多不过学者比较闲可以每天多发几条、用点专业名词或者用点煽情的修辞而已。现在的很多著名学者只是意见领袖，空有意见，没有理由，他们并不是真正的学者，因为，学者之所以为学者正在于他们对问题有系统化的思考。
科学理论既需要经验或实验做基础，同时需要演绎逻辑来建构。正如爱因斯坦所言：“科学是这样一种企图，它要把我们杂乱无章的感觉经验用同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来。”[15]培根用蚂蚁、蜘蛛和蜜蜂的工作形象地说明了经验与逻辑的缺一不可，只有经验的堆积就像蚂蚁搬家，仅有演绎逻辑推理就像蜘蛛吐丝，经验与演绎逻辑的结合则犹如蜜蜂。蚂蚁型学者只知道搜集经验材料或者书本材料，只会囫囵吞枣，不会融会贯通，不知道经验材料能够揭示什么规律，不知道人家需要解决的问题和解决的方法。蚂蚁收集的是经验材料，书虫满肚子都是囫囵吞枣的书籍，这两类人都是似乎有学问或者似乎有知识，实际上只是“知了”，因为知识不仅要知还需识。蜘蛛型学者只知道闭门造车，在书斋中冥思苦想，搜肠刮肚地“创造知识”，好像还生活在古希腊或者战国时期，不知道现在已经是二十一世纪。蜜蜂型的学者则对前人的经验、知识和自己的经验进行分析、鉴别和整理，通过逻辑这部机器将花粉酿造成甜美的蜂蜜，满足人类的需要。
认知是解释世界，找出世界运行的规律，解释世界是为了改良世界。改造世界涉及价值和改造方法。所以学者的第二项工作是对于价值的正当性和改造方法的实效性进行论证。解释世界的是科学，改造世界的是工程学。学者研究改造世界的宏观或者中观理论，改造世界的工作本身需要各行各业的实践家来做。
爱因斯坦1953年在给斯威策的信中指出，“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明形式系统体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步。”[16]事实上，任鸿隽早在1915年就指出中国无科学在于中国缺少论理学（即逻辑学）：“论理学之要术有二，一曰演绎法，一曰归纳法。二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有两翼，失其一则无为用也。”[17]科学所做的工作是解释世界，解释世界的方法是归纳法和演绎法，也就是爱因斯坦和任鸿隽所指出的。我们解释世界是为了改良世界，改造世界遵循面向目标的探效法。正如罗素所言，“科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。”价值是主体的价值，由主体决定，不同的主体可能价值不同。探效法(abduction)[18]由美国实效主义哲学奠基人皮尔斯最先提出。探效法也是中国人所缺乏的，中国学者在面对新问题时的教条主义就是缺乏探效法思维的表现。认识世界遵循面向事实的归纳法，改造世界遵循面向目标的探效法，两者都遵循基于前提的演绎法。归纳法求真，探效法求效，演绎法求一致性和完备性。归纳法、演绎法和探效法就是我们认识世界和改造世界的理性方法。学者不仅仅需要自由思想，更重要在于理性思想。归纳法、演绎法和探效法来自西学，但是它们都仅仅是方法，普遍适用于人类认识世界和改造世界，并不涉及中学与西学之争，不存在学了三法就成为了西方学者之说，要进步，要中华复兴我们就必须死心塌地地学。况且，学术有西方东方之别吗？爱因斯坦的相对论有中国版本和美国版本吗？
四、理论的自信与他信
我们应该积极学习归纳法、演绎法和探效法，理性思考普遍的人类问题和特殊的中国问题，在理论上建构并以此为基础解决这些问题是今天中国学者的职责所在。
逻辑学、数学和自然科学问题都是普遍性的问题，中国学者不仅需要在宇宙运行、生物技术等等科学领域作出领先世界的成就，也需要在哥德巴赫猜想为什么不能被证明上取得成就。普遍问题的解决不存在中国特色，普遍问题的解决不仅仅需要自信，更重要的是他信（其他主体的肯定和高度评价）。
技术的发明是为了生活得更好。何谓“更好”与主体的追求相关。一个绝对崇尚自然的民族可能仅仅用双脚行走，即使有发明汽车的技术也可能不会发明汽车或者即使发明了也仅仅作为展品而不会在公路上行使。绝大多数人追求以更快的速度到达目的地，绝大多数人是在解决了基本的温饱和住房问题后才考虑呼吸的空气是否新鲜，绝大多数人会选择抽水马桶而不是茅厕……所以，在技术问题上，全世界人的需求差别也是比较小的，中国也没有什么特色可讲，我们所需要追求的更多是他信。我们需要学习和引进先进的技术，中国学者更需要创造更多属于中国的专利技术。
我们再看看价值领域。如果问你想增肥还是减肥？对于还没有吃饱的人来说毫无疑问是选择成为胖子，而对于大腹便便者则是减肥。如果我们问你热爱自由和平等吗？可能不同的人选择也是不一样的。强者可能更热爱自由，弱者可能更热爱平等；有的民族更热爱自由，有的民族更热爱平等。但是如果我们问你觉得生命权、基本的人身自由和言论自由是不是应该得到保障呢？我相信绝大多数人的回答是肯定的。所以，在社会价值的选择上我们可能有基本的共识，尽管不是在所有问题上都有共识。不同的个人或民族的追求可能会有不同，但有很多基本价值却是普世的。例如，诚信和敬业可能是个人的普世价值，和谐和公正是社会的普世价值，富强和文明是国家的普世价值。
在改造社会的问题上我们应该遵循面向目标的探效法，制度的理性是求效。制度的逻辑犹如行路的逻辑。比如说，张三想去哈尔滨，李四想去广州，他们不可能走同一条道路采用相同的交通工具；张三和李四都想去广州，但是张三在深圳，李四在北京，他们也不可能走同一条道路采用相同的交通工具；张三和李四都想去广州，起点都在北京，但是张三是老板，李四是学生，其道路和交通工具也不相同。制度，就相当于交通工具；道路，就是从起点到目的地的路线。只有在目标、起点和约束条件完全相同的情况下，道路和制度才可能相同，而只有在道路也相同的情况下，制度才可能在不同主体之间复制。现实中，目标、起点和约束条件完全相同的情况几乎不存在，所以，普适制度基本上不存在。例如，普选制成功的前提是绝大多数公民都具有选择领导人的理性和经济独立，这依赖于经济发展和教育普及，而大多数发展中国家直到今天都并不具备这个条件。这也就是为什么在发达国家是个宝的普选制到了这些国家都变成了草。事实上，西方发达国家现行的很多制度要解决的是现代化之后的问题，而包括中国在内的发展中国家主要的目标是如何实现现代化。西方发达国家是要减肥，而我们是要增肥。减肥药对胖子很有必要，但如果营养不良的人也吃就会死掉。制度的好坏犹如穿衣，关键在于合体。也就是说，制度本身要与目标、起点和约束条件相符合。制度无所谓先进与否，而在于合适与否、实效如何，能够有效实现目标的制度就是好制度。正是因为目标、约束条件、起点的不同，具体实现目标的制度可能不同。同样的民主价值，可以有不同的民主制度。相同的经济学，可以有不同的经济制度。我们不可直接复制对西方发达国家的制度，而需要研究我们自己的近期目标和远景目标、我们的起点和约束条件或者可用资源，设计能够有效实现目标的制度。制度是有中国特色的，道路也是有中国特色的。中国学者可以总结自身的发展道路，提出解释的理论，这样的理论也可能是有中国特色的理论，这样的理论也可能是世界一流的理论，这需要他信更需要自信。
很多学者看到某个国家某个时期的成功制度以及它带来的成功结果，就忘记了这些制度起作用的条件，而将其当作普适的、放之四海皆准的，当作教条。面对古代和外国，我们的学者要么是从死人堆里拉出古教条，要么从发达国家贩运洋教条；要么是“子曰诗云”，要么是“马曰美云”，至于活生生的经验和强大的逻辑工具则丢到九霄云外。如果社会不变，如果所有人和国家是相同的，这些教条也许是最有用的，在农业文明中，“秀才不出门能知天下事”，但现代社会是一个变化的社会和多元化的社会，所以“秀才不出门只会教条事”。很多人文社会科学学者不区分价值和具体制度，也不管眼前目标和长远目标，误将西方发达国家的具体制度当价值。例如，民主的价值要求国家领导人要尊重大多数人的意愿，议会民主仅仅是在满足了一定条件下的合适的具体制度；宪政是一种价值，但是三权分立只是一种某个国家根据自身约束条件所采取的具体制度。在国门打开之前，我们的道统常常是以过去的某个所谓辉煌朝代做榜样。“周虽旧邦，其命维新。”国门打开之后，我们的道统变成了以西方价值评判政统的正当性。我们常常看到初通或者根本就不了解西方的学者用抽象的法治、民主、人权、宪政来评论中国的政治。并不是说我们不能评论或者批判，但是我们不能用完美的标准来评判，以理想主义看待现实。如果以共产主义标准来评判，不管是当前中国政治还是西方发达国家的政治，都一无是处。我们知道，任何制度都有成本，任何制度都有收益；任何制度都有人赞同，任何制度也都有人反对。所以我们需要考虑的问题是制度的收益是否大于成本，赞同的人多还是反对的人多。我们应该选择收益大于成本的制度，选择赞同多于反对的制度。现实中的制度和社会只有更好，没有完美，我们所能够做的是使得现有制度在现有约束条件下变得更加完善，使社会变得更好。我们要认识到，制度的优劣犹如硬币的两面，去掉了它的劣势之后常常优势的一面也就失去了。批判是阿猫阿狗都可以做的事情，我们需要的不仅仅是评判，更需要建构，建构更好的理论，更好的制度和更好的社会。我们需要评头论足的足球迷，但更需要能够踢好足球的球星。
五、现代学者的自主
知识的力量是学者自主的基础，学者由此在社会分工中找到了位置，有了安身立命之所。培根的名言“知识就是力量”正是针对基于客观世界的认知所产生的知识来说的，拥有此种知识的学者毫无疑问具有力量和自主性。
真正的学术是有意义的，真正的学者是为人类谋福利的。很多所谓高雅的学者崇尚“为学术而学术”，似乎一谈到学术的意义或者学术的价值之时就是低级趣味、就是对学术的否定。易中天断言“在中国，纯粹的知识、学问，从来就是无意义的。”[19]这是从读书做官的极端有用走到了读书完全无用的另一个极端。我们必须区分意义的主体性和意义的时间性。有无意义是相对于主体来说的，对于张三来说意义的事情对于李四来说可能无意义。一个人不可能做对自己完全无意义的事情，所以问题的关键在于自己的工作对于他人是否有意义。如果你读书或者做学问只为了自己高兴，那么是完全不用考虑其对于他人的意义。如果你的学术研究仅仅为了自己高兴同时还要国家给你发工资，那就有点自私了。你必须证明你的输出对于他人、社会、国家或者人类有意义才能获得报酬。学术工作，正像农民生产的稻谷棉花一样，不仅仅自用还应该满足他人的需要，当然，这个需要往往不是当期实现的；学术不仅仅满足学者求知的乐趣，还要对他人有意义。
学者并非独立的主体，而是自主的主体。自主可以是独立的，也可以是与他人合作，私人性和社会性并存。我们所做的一切工作都是为了人类更美好的生活，如果说学术工作比其他工作“崇高”的话只不过在于大多数学术对社会的影响更加深远，我们必须既考虑长远利益，也考虑眼前需要，实际工作与学术工作的区别可能仅仅在此。如果一个人不能解决吃饭问题，那么要他考虑长远利益也很困难。“哲学之父”泰利士的两则逸事给予我们启示。泰利士曾经因为在夜晚光顾着抬头观察星空思考天上的问题而不慎跌入水坑，被路过的老太太嘲笑：“泰利士先生，你都不知道算自己的脚步，又怎么会知道算天上的问题呢？”泰利士由于贫困而被人嘲笑哲学没有什么用，泰利士就通过他的气象学知识预见到橄榄大丰收从而提前租下了所有能到手的榨油机，时机一到，再以高价租出去，从而获利颇丰。由此，泰利士向那些嘲笑者证明，哲学家只要愿意也可以赚到钱。泰利士关注天空是为了预测天是否会下雨，这对于耕作的农夫来说无疑是重要的。一个民族既要有关注眼下脚下的农夫，同时也需要有那些关注天空的哲学家，学者与农工商之间的关系是社会分工中的互赖关系，而非依赖关系。泰利士恰好既有哲学天赋也能赚钱，但绝大多数人只能做好一件事，现代社会的分工交易体系使得每个人做好自己擅长的事情，我们每个人从这种交易分工中得到了比每个人做所有事情时多得多的东西。学者之所以得到社会的尊重是因为知识可以满足人们的需要，改变人们的生活方式，使人们生活得更好，如果不能做到这一点，他们就不能得到社会的尊重（比如今天的某些中国学者）。任何群体都不可能独立于社会而存在，学者也不例外。我们强调学者不能成为政治的附庸是指学术不能依赖于政治，学术应该在社会分工体系中有自己独立的位置。如果学者要通过学问吃饭，他的学问就必须有其他群体的需要，学者与其他群体的关系是相互依赖的市场分工交易关系。如果一个学者有经济上的保障，他愿意做什么学问就做什么学问，那是学术的自由，不是学术的独立，而是经济的独立。
绝大多数中国学者没有自主性在于他们的知识没有力量。他们之所以附着在某种“皮”上在于他们的所谓知识根本就不是知识，只是一些主观意见，没有客观性，没有力量。李玉琪精辟地指出，中国知识分子之所以软弱，之所以缺乏独立性，是因为他们没有拥有独立的、客观的知识。尽管他们也受过教育，也读过很多书，脑袋里也记忆、存储了许多通常被人们含糊地称为“知识”的东西，但这些东西主要是一种主观的意见汇总。任何一种主观的意见均是属于某一个人的，它也有力量，但力量不来自于客观世界的逻辑，而是来自于它的持有人的意志。在中国的所谓“知识”体系中，没有“真”、“伪”这样的真理性判断，只有“对”、“错”这样的价值性判断，依据的标准不是与客观实在是否一致，而是持有这种意见的人的力量的大小，其实是以成败论对错。因此，中国传统“知识”的古书越读就越想当官，因为一切发自善良天性的美好理想，都必须借助意志的力量才能实现，而只有当官，即获得权力，才能获得支配别人意志的力量。也就是说，这种知识体系本身就不断地从正面和反面复制着“读书做官论”的基因。[20]
毛泽东熟读中国古典文献，与知识分子交往也很多，深知中国知识分子的毛病所在。毛泽东蔑视中国知识分子，他著名的“皮毛论”就是表现，他认为中国知识分子脱离实践，其知识根本没有什么价值。如果知识分子所拥有的知识能够有助于稻谷产量提高，例如袁隆平；能够制造原子弹，例如钱学森；能够开启民智，例如李零、林毅夫、郑永年、刘瑜。毛泽东接受马克思主义的实践哲学，崇尚实践、实事求是和理论联系实际，所以他对于没有知识力量的所谓知识瞧不起。毛泽东确实不应该让所有的“知识青年”上山下乡，也不应该让所有学术权威接受劳动改造。但是，毛泽东确实看到了中国传统知识分子远离劳动、脱离群众、所学知识没有力量的一面。
如果我们以逻辑和经验的标准用奥卡姆剃刀将五千年来的中国学问进行清理，我们会发现中国文化中真正被称得上知识的东西少得可怜。这个文本归根结底与经验有关吗？如果没有就扔到火炉里；这个文本是通过逻辑建构起来的吗？如果没有，我们就将其拆卸开看看还能剩下什么可靠的东西。中国很多学问只不过是文人的无病呻吟或情绪发泄。后代学者之所以钻进故纸堆里去听他们的呻吟，只不过是找情感寄托，毕竟古人和今人都会遇到人生中的各种问题，会发出各种人生感慨。例如，感慨人生苦短时发出“逝者如斯夫，不舍昼夜。”为自己无信找借口时搬出孔子的“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）、孟子的“夫大人者,言不必信,行不必果, 惟义所在。”（《孟子·离娄章句下》）。为自己不孝敬父母解脱时发出“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄章句下》）的感慨。实际上，这些感悟一般人都会有，也能说出来，只不过通过圣人孔子孟子之口说出，似乎自身也具有某种圣性而已。从根本上说，很多学者之所以搬出这些死去的大师是因为缺乏自信：宁愿相信古人，也不相信自己。我们很多学者都有死人情结：不追求言之有理，而追求言之有死人之曰。古人之所以伟大仅仅因为他死了，孔子生时是“丧家狗”，死后却成了圣人。没有最终以经验做砖块和以逻辑做论证的所谓研究实际上是挂虎头卖狗肉：表面上是学者的求知，实质上只不过是文人的感慨或者道德家的说教。这些所谓的研究没有知识的力量，最多只有道德的力量或者情感的力量。
中国学者只有将主要精力用于认识自然、社会和人，才能在社会分工中找到适当的安身立命之所，才能彻底摆脱依附于各种各样的皮上的命运，才能摆脱“读书做官论”，才具有自主性。只有当“理性之思想”替代“自由之思想”成为中国学者的共识之时，中国学者才能真正成为一个自主的阶层。理性确实不是人类生活的全部，但是如果一个国家的学者都不理性思考，我们还能指望其他群体理性思考吗？
中国已经到了一个学者可以也应该发挥重要作用的时期，因为中华民族在政治独立和经济自强之后正在试图在文化上、精神上走向自主。十八大提出了道路自信、制度自信和理论自信的三个自信，这标志着以精神自主为特征的第三次变革的开始。中国学者作为精神自主的主体，在中华民族第三次伟大复兴之际扮演着举足轻重的角色。[21]
中华民族不同于美利坚民族，中华民族曾经辉煌过，中华民族也曾经屈辱过。中国学者也不同于美国学者，中国学者背负着沉重的精神包袱。正是三纲五常的儒家文化成就了中国两千年农业文明的辉煌，也正是孔孟之道阻碍了中华民族的现代化。
我们在最近这一百多年取得的进步靠的不是孔孟之道和文人骚客的“情重要”，我们的科技进步也不能用“道可道，非常道”或者《周易》解释。中国的现代化走到今天主要来自于开放学习的心态，全面接受西方的科技和市场经济制度。我们所用的电器、互联网、手机等等都是西方创造的，甚至于“爸爸去哪儿”的运营模式也是韩国的。如果我们一直满足于舒舒服服做老二，我们完全可以继续这样学习下去、复制下去或者创造性地转化下去，不需要真正的创造，也不需要去我们的老祖宗那里找自信。中华民族伟大复兴的第三个阶段是精神自主，我们需要恢复中国作为“世界的中心”、中华作为“位于正中的文化之华”的地位。中华民族如何精神自主？是回到鸦片战争前的孔孟之道还是继续拥抱西方文明？我们的爷爷曾经辉煌，然而我们的爸爸曾经屈辱，那么我们到底是举起爷爷的还是爸爸的旗帜？中国学者们正在分化为两大阵营。
一部分中国学者开始“自信”起来了，但是在鸦片战争之后的一百七十多年里又实在找不到什么自己的东西，他们自己又建构不了什么东西，只有翻出古董，孔子、老子、孟子、庄子等等大师被请了出来，以“自信”的姿态到处兜售又臭又长的裹脚布。“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[22]孔子穿上了西服，老子的“道”似乎与最新科学发现都有关，易经竟然被冠以“自然国学”销售，“情重要”成了西方哲学所没有的后后现代哲学……总之，现代西方一切好的东西我们的老祖宗都曾经想到过，有些似乎还比人家更高明。因为我们这些老祖宗的很多东西神秘、不清不楚，我们可以任意发挥想象力爱怎么打扮就怎么打扮。李泽厚的“情重要”似乎要登上国际哲学舞台，开启“第二次文艺复兴”的征程，[23]真是令人啼笑皆非啊！中华民族的伟大复兴要复兴的不是传统文化，而是复兴中国在世界的领导地位和中华文明在世界文明中的主导地位。
另一部分学者仍然诚惶诚恐，唯西方文明马首是瞻。中国社会科学院美国研究所前所长资中筠就明确举起了自由主义新道统大旗，三纲五常变成了西方国家的普适制度，其实质和在故纸堆里找自信的学者们并没有什么区别，只是将古教条换成了洋教条，从信仰孔孟之道统变成了信仰美国之道统。
上述两类学者都忘记了中华民族的现实主体性，古教条的主体是爷爷，洋教条的主体是西方，而精神自主的主体必须是自身。我们必须认识到：爷爷风光过，孙子不一定就风光；爸爸一塌糊涂，儿子也不一定就没有出息。孔孟之道是农业文明合适的道，但不适用于工商文明和信息文明。真正的自信不是对老祖宗的自信、对过去的自信，而是对自身的自信、对未来的自信！中华新文明既不是中华古文明的延续，也不只是他国文明的复制，而是以中华民族为主体，吸收所有优秀人类文明成果，创造属于我们自己的新文明。人类对宇宙的认知和人类对自身的认知为自然科学提供了广阔的研究领域，现代中国一百七十年的历史为社会科学提供了丰富的经验素材，相对稳定的环境和丰富的资源为社会科学学者提供了优越的研究条件，可以说中国学者是生逢其时。然而，现实的情况是，我们的理论远远落后于我们的实践，中国学者仍然在吃着他人的残羹剩饭，是他人思想的应声虫，是中外经学的牺牲品。我们要么在“子曰诗云”的故纸堆中找饭吃，要么在“马曰美云”注释中混饭吃，我们忘记了孔子的学问是孔子时代的反映，我们也忘记了美国特殊的国情造就特殊的美国文化和制度。我们学者对于中国现实问题漠不关心，对于伟大的中国实践置若罔闻。试问这样的学者：你们无愧于这个时代吗？
中华民族的伟大复兴在于我们是否精神上自主，我们能否在精神上自主则依赖于我们所创造的中华新文明是否是强大的文明。我们是否有强大的文明，依赖于我们对自然、社会和人的认知是否走在世界的前列，依赖于我们能否创造出高精尖的专利技术和找到合适的制度。我们必须全面现代化，不仅仅要在技术上和制度上现代化，更重要的是要在思想观念上现代化，完成从传统人到现代人的转变，完成从“中国特色社会主义”到“现代社会主义”的转变。我们不能愚昧地再以“德重要”或“情重要”去吓唬西方列强，一百多年来的屈辱证明那是一点用也没有的。中国正处于前现代、现代和后现代的“三代同堂”时期，有的乡村还处于传统阶段，而极少数大城市的年轻人可能在追求后现代的生活，后现代与前现代具有某种相似性，所以主张后现代文化的很多学者们常常“错把杭州当汴州”，常常故意混淆视听，以生态文明当幌子反对科学，以诱人的家长式伦理和温情反对民主，以被粉饰的道治反对法治。这些“最前沿”的学问可以哗众取宠，可以慰藉近代以来中华民族受伤的心灵，可以满足“伟大复兴”的急切心情。但这些中国学者忘记了后现代是在现代化之后，后现代生活与前现代生活相差十万八千里。今年是甲午战争120周年，前车之鉴，后事之师，以科学技术为基础的现代文明是我们无论如何也不能跳过去的，除非准备再次受辱。很多中国学者动不动讲超越科学、超越逻辑、超越理性、超越现代化、超越西方文明。超越科学、逻辑的前提是必须深谙科学和逻辑，超越理性的前提是已经具有理性思维，超越现代化的前提是能够实现现代化，超越西方文明的前提是深谙西方文明。现代化就是科学化，现代化就是理性化。至今为止我们还没有真正的科学精神和理性精神，现代化还只是进行之中，也还没有真正吸收西方文明。所谓超越迎合了那些懒惰的学者的需要，因为他们正好不用学习科学、学习逻辑、踏踏实实研究制度，他们仍然可以云里雾里论道、谈境界和招摇撞骗。我们现在所需要的不是警惕科学、警惕技术、警惕理性，而是要警惕玄学、警惕儒学、警惕人生境界、警惕超越！
构建中华新文明，我们需要耐心，因为我们要超越西方文明必须首先学好西方文明的精髓。我们学习西方不是为了改变自身的主体地位，不是要成为西方人。我们学习西方不是要为西方粉刷装修房子，而是要建自己的房子。我们学习西方不是要学习西方的具体结论，不是掉西方的书袋，不是为了在中国人面前显摆，而是要学解决问题的方法，学习建房子的技术。如果中国学者一定要有一个新道统，那应该是科学方法。我们必须从建毛坯房开始，慢慢建构理论大厦，这远比仅仅欣赏西方文明宫殿或为其粉刷更有意义。中国学者自己建造的毛坯房再不美观也是我们自己理论大厦的肇始，西方宫殿再美也是人家的。很多中国学者之所以将孔子、老子搬出来也许正是因为太急于有自己的宫殿，但那是虚幻的宫殿。只有踏踏实实的开始建造毛坯房，憧憬着未来的大厦，才真正走上理论自信之路。
六、安贫乐知与国家责任
最初的学者求知纯粹是出于一种好奇心或者是炫耀比他人知道得多，乐在其中仍然是现代很多学者的状态。“如果在某件事情上我突然灵光闪现，或是得到了什么结论，那就是我生活中最快乐的瞬间了。”[24]当然，学者获得新的发现并不仅仅为了自娱，而是为了对社会有贡献。古代学者是业余学者，家有余财或者工作之余由于好奇心的驱使求知和发明创造。他们对发明创造没有收益权，最多不过历史记载某个定理或者猜想是谁证明或者发现的。例如毕达哥拉斯定理，哥德巴赫猜想等等。我们前面说过近代科学的产生主要在于以主动的实验替代被动的经验，主动实验加快了技术变迁的速度。主动实验需要学者全力以赴和财力保障。西方的大学和贵族继承制恰好提供了这样的条件，所以近代科学在西方产生了。中国古代没有让学者进行实验的大学，有的只是传授孔孟之道的白鹿洞书院、岳麓书院之类。中国也没有欧洲的贵族继承制。所以在以实验为基础的近代科学竞争中败下阵来。科学对技术进步的作用现在有了定论，几乎所有的技术进步都要依靠科学知识进步。科学增进了人们对自然界特性的理解，给新技术的发明创造了很大的空间。然而，基础科学研究的产品是无排他性和无竞争性的公益品，一个人可能终其一生仅仅弄明白了一个新道理。你在发现过程中得到了快乐或者从新道理中获益，然而他人使用这个新道理并不会减少你的使用，你也不能排除他人可以从这个新道理中获益。如果你投入的成本远远超过从中所得到的，理性的人就不会干这样的事，所以公益品供不应求。对于成型的技术产品我们可以通过专利进行保护以激励人们进行新技术的发明。然而新道理是无形的东西，最多通过版权来保护。但是版权对新道理发现的补偿是很有限的，因为新道理并不一定能够使得该著作成为畅销书。现在几乎所有的国家都是通过国家对基础科学进行投资来克服公益品生产的供不应求，于是学者成为了一种职业。学者可以从事纯粹认知的工作、也可以从事价值论证的工作，还可能从事改良世界的技术发明或制度创新的工作。后者是看得见摸得着的工作，可以直接从市场交易中收益；前两者是后者的基础，但获益很少，需要国家提供支持。大学中的人文学者和理论科学家都是从事前两者的人。学者不是以追求财富为志业的，而是以创造新知识为志业的，但是学者需要吃饭穿衣，需要财力支持做实验或者进行社会调查。学术不是为了满足一时一地的需要，学术是公共产品，一般情况下没有人直接与学者交易，即使交易也是不相称的交易，所以学者注定不可能得到与他所做贡献相匹配的现实收益，选择做学者就意味着要安于贫困，安贫才能乐知。如果我们做学问时老想到能够换来多少金钱官职，想到“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，纯粹求知的激情就没有了。
我们提倡学者应该“安贫乐知”，但这并不表明豁免国家的责任。国家的职责是让追求新知识的学者不一定富有但必须尊贵，否则国富民强所需要的学者就会稀缺。在中华民族伟大复兴的第三个阶段，中国政府必须勒紧腰带对于新知识的发明创造进行巨额投资。同时，我们更需要有效的学术制度设计，否则再多的钱也只会被不学有术之人所获得，败坏学风，事与愿违。制度是激励机制，制度设计必须将学者们引导到以认知为志业、以解决问题为目标的道路上来，而不是当前的学术政治化或者学术经济化。如果说学者与学者之间的竞争是智力和努力的竞争，那么中国学者与美国学者的竞争是中国学术制度与美国学术制度的竞争、中国综合国力和美国综合国力的竞争。
结语
正是基于学者是社会分工网络中的一个节点，而且是现代社会中至关重要的节点，我终于为自己的学术喜好找到了安身立命之所。我也深深认识到：一个国家的知识界的状况决定了这个国家的未来，中华民族的第三次伟大复兴系于中国学者的所作所为和随着努力而来的国际地位；中国学者复制和转化西方科技的时代即将过去，中国学者应该进行真正的科技创新和制度创新，而不是将“创新”一词挂在嘴上当饭吃；中华文明已经经历了子学时代和经学时代，现在必须走向科学时代；以往的中国学者遵循道统，当代中国学者必须以认识世界和改良世界为志业；以往的中国学者是“子曰诗云”或“马曰美云”，当代中国学者必须拥抱活生生的经验和冷静的逻辑；每一个学者都必须依靠智力和努力赢得他在学术界的一席之地，中国学者与美国学者的竞争是中国学术制度与美国学术制度的竞争、中国综合国力和美国综合国力的竞争。
至于我自己，每日“三省吾身”是必须的。一省：在避免成为我所厌恶的那类中国学者上改进了一点吗？二省：在解释世界上更进了一步吗？三省：能够对改良社会提出可行建议吗？只要有一个答案是肯定的，中国学者柯华庆就可以安然入睡了。
柯华庆
2014年5月1日初稿于庐山脚下醉石风景区
2014年6月11日定稿于北京南郊格林小镇亦然居
该文正式发表于《学术界》2014年第6期
网络版于2014年6月18日首发于法律经济学网www.law-economics.cn
期待各位的批判和建议，请发邮件给作者lawgame@263.net。
[1] 作者简介：柯华庆：哲学博士，中国政法大学法学院教授，博士生导师，法律经济学网(www.law-economics.cn)创立者。电子邮箱：lawgame@263.net。本文是《学者的理想人格》（载《读书》2000年第7期）和《理性之思想 自主之精神》（载《学术界》2012年第11期）的姐妹篇，受爱默生的《美国学者》启发而写。特别感谢刘荣的鼓励和润色！
[2] 顾颉刚语，转引自《士与中国文化》，余英时著，上海人民出版社，2003年。第6页。
[3] 辜鸿铭：《中国人的精神》，李晨曦译，上海三联书店，2010年。绪论。
[4] 李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社，2011年。第72页。
[5] 林毅夫：《李约瑟之谜与中国的兴衰》，载《中国经济专题》，林毅夫著，北京大学出版社，2008年。
[6] 陈独秀：《警告青年》，载《陈独秀著作选编》第一卷，任建树主编，上海人民出版社，2010年。
[7] 易中天：《走近顾准》，载《书生意气》，云南人民出版社，2001年。
[8] 科尔奈：《思想的力量》，安佳 张涵译，上海人民出版社，2013年。
[9] 易中天：《走近顾准》，载《书生意气》，云南人民出版社，2001年。
[10] 林毅夫：《李约瑟之谜与中国的兴衰》，载《中国经济专题》，林毅夫著，北京大学出版社，2008年。
[11] 李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵州人民出版社，2008年。第213页。
[12] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年第二版。第788页、第789页。
[13] 顾准：《从理想主义到经验主义》，光明日报出版社，2013年。第115页。
[14] 顾准：《从理想主义到经验主义》，光明日报出版社，2013年。第180页。
[15] 《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等译，商务印书馆，2010年。第527页。
[16] 《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等译，商务印书馆，2010年。第772页。
[17] 任鸿隽：《说中国无科学之原因》，载《中国科学与科学革命》，刘纯 王扬宗编，辽宁教育出版社，2002年。
[18] 柯华庆：《论实效主义的探效逻辑》，载《哲学研究》2010年第7期。完整版收录在《实效主义》，柯华庆著，上海三联书店，2013年。
[19] 易中天：《劝君免谈陈寅恪》，载《书生意气》，云南人民出版社，2001年。
[20] 李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵州人民出版社，2008年。第212页。
[21] 柯华庆和刘荣认为，鸦片战争是中国历史的分水岭。之前，固步自封狂妄自大；之后，沦为半殖民地，屈辱自卑。也就从那时起，中华民族开始追求复兴之路。中华民族的复兴可以分解为三个阶段：首先为政治独立，其标志是中华人民共和国的成立；其二为经济自强，其标志是中国GDP超过日本；第三应为精神自主。十八大提出的理论自信、道路自信和制度自信等三个自信是中华民族试图走向精神自主的起点。参见柯华庆：《第三次变革》，上海三联书店，2013年。
[22] 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯全集》第八卷，人民出版社，1974年第1版。
[23] 李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社，2011年版。第74页。
[24] 科尔奈：《思想的力量》，安佳 张涵译，上海人民出版社，2013年。第84页。
（中国政法大学 法学院，北京 100088）
