内容提要：近代以来，中国社会与西方列强发生正面冲突并屡遭败绩。在对富强之道的艰难探索中，归国留学生中的精英力量，以“科学”和“民主”为旗帜致力于对民众的启蒙，经五四新文化运动、科玄论战、中国社会性质和社会史论战，推动了“科学信仰”的形成。“科学信仰”激发了国人追求科学事业的热情，抚慰了民众在社会动荡、信仰崩溃社会环境中焦虑不安的心灵。但启蒙思想家们对“科学方法”理解上的缺陷，也对民众的科学理念的形成产生了不利的影响。
关键词：20世纪初叶的中国/科学/科学信仰
一、问题的起点：20世纪中国社会的“科学信仰”
近代以来中国最大的主题，是完成整个社会的“现代性”(modernity)改造，即实现整个民族和国家由传统向现代的转变。这个转变至少涉及三个方面：经济的市场运作方式、政治制度的民主化、民族文化和民众思维的“科学化”。经济运作方式、政治制度和文化思想三个方面的转变是互相关联的，但经济运作方式和政治制度转变的相对缓慢性，决定了思想的转变——“科学化”的改造——必然成为中国社会转变的先行的关键因素，成为经济运作方式和政治制度转变的前提。
近代中国是在闭关锁国的状态中遭遇西方资本主义制度并与之发生剧烈冲突的。与腐败、没落的中国宗法专制制度对立的西方资本主义，在二三百年左右的时间里，创造的生产力超过人类几千年积累的总和，这个奇迹的创造在很大程度上是依靠科学及其物化形式——技术成就的运用。在近代中西关系中，西方列强正是依靠科学技术而确立了对中国传统文明的优势地位，迫使拥有几千年文明史并怀有强烈文化优越感的中国人，开始了不情愿但又不得不为之的学习西方、寻求富强的艰难的探索过程。
中国学习西方、接受“西学”的过程，首先从技术层面(洋务运动)开始，然后转向制度层面(戊戌变法、辛亥革命)，最后在20世纪初转向思想层面即文化思想的“科学化”改造。这个转变一经形成，对“科学”的信仰迅速成为一种强大的思想潮流。鲁迅在1918年说“中国自维新以来，何尝真有科学”，①坚持认为科学在中国有其名而无其实；梁启超在1922年认为中国社会“对于科学，认为‘艺成而下’的观点，牢不可破，直到今日还是最受说空话的人、最受社会欢迎”。②这种认识无疑反映了当时中国科学的实况。但在另一方面，胡适在1923年“科玄论战”尚未结束时，已注意到一个事实，即“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的”。③很显然，自变法维新以后的30年中，科学的思维方式和学科体系——完整意义上的“科学”包括这两个部分——并没有取得真正实质性的成就，但“科学”这个“名词”却获得了“无上尊严”，不仅无人敢于公然表示“轻视或戏侮”，而且得到“几乎全国一致的崇信”，换言之，“科学”是作为一种精神虚像而非客观实在得到中国社会的崇信。
我们知道，“信仰”是指对某种主张、主义、宗教或人、物的极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的指南或榜样，换言之，它是一种精神姿态。20世纪初以来，中国社会对于“科学”所持有的正是这样一种精神姿态。这种精神姿态包括两个基本特点：一是认为科学万能，宇宙万物的所有奥秘都可通过科学方法来认识；相信可以把所有的实在都置于自然秩序之内，只有科学方法才能认识这种秩序的所有方面，包括生物、社会、物理或心理的诸多方面。二是赋予科学以价值判断，以为科学可以消除人类社会的弊端，为人类创造美好前景。中国的“科学”拥护者们认为，中国传统文化及其主体价值观念，作为一种过时的事物，已无力促成国家的富强。因此，他们全面攻击以儒学信仰为代表的中国传统文化价值观，将科学功能扩大到人生价值观，致力于以科学及其价值观来取代传统儒学在国人信仰体系中的位置。有的学者又称之为“唯科学主义”(scientism)，④但我认为称之为“科学信仰”更为合适。
“科学信仰”的存在是20世纪初以来贯穿于中国社会的一个突出现象。这不仅表现在20世纪初叶新文化运动对科学的殷切呼唤和期待，先进文化人在内忧外患、风雨如晦的岁月中对科学(很大程度上是其物化形式——技术)的坚韧追求，而且还表现为一个悖论性的事实：在“科学为政治服务”论调甚嚣尘上、政治理论根本违背科学原理要求的“文革”年代，科学实质上虽已沦为政治的奴婢，但仍受到表面上隆重的礼遇和赞扬；在当代中国社会，不管人们所处的地位如何不同，实际利益存在怎样的差异，也不管人们的知识水准如何悬殊，对“科学”概念的理解如何歧异甚或无知，对“科学”这个名词(在更多场合下以“科技”来表达)却表现出惊人相似的虔诚笃信——至少表面世上是如此。但在另一方面，我们不得不承认，迄今为止，对于“科学”(尤其是“科学精神”)本质的认识，绝大多数人的思想基本仍处于模糊状态。这种虔诚而少质疑，模糊而少分析，崇信而少理解的态度，正是人类“信仰”这一心态的突出特点。⑤“科学”在当代中国人思想中的这种状态表明，“科学”已经演变为一种普遍接受的价值体系，获得不能轻易改变的“信仰”地位。
二、清末民初之际“西学”向“科学”的转变
19世纪中叶以后，以鸦片战争为开端，西方列强与中国发生正面而直接的冲突。中国社会震惊于西方列强的“坚船利炮”，开始严肃地对待西方文化，但“夷夏之大防”的传统观念很难遽然突破。在昧于世界形势而以“天朝上国”自诩的心态环境中，开眼望世界的林则徐、魏源辈提出“师夷长技以制夷”的思想，已经是很开放、大胆的观念。洋务运动在将“师夷”自强思想付诸实施时，主导观念仍然是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，“器则取诸西国，道则备自当躬”，或“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”。这个时期，无论是这场自强运动的发动者，还是普通国人，他们所意识到的只是“技”不如人，传统信念尚未从根本上受到怀疑和触动。张之洞(1837-1909)的“中学为体，西学为用”论被时流视为至理名言，引起心理共鸣，说明它颇能总括彼一时代的精神，代表当时国人的共识。诚如梁启超所言，“当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问”。⑥可以说，洋务运动时期，即使在当时趋新的文化人观念中，“西学”几乎也未超出“技术”的范畴。
“科学”一词为中国人所熟悉是在20世纪初。当时中国社会使用的“科学”一词，来自日本明治时期的启蒙思想家西周时懋(1829-1897)。1874年西周在《明六》杂志发表文章，首先用日文汉字，将science译为“科学”，寓“分科之学”的含义。伊藤博文在1879年9月呈送天皇的教育提案中，使用了“科学教育”的措辞。日本人以“科学”一词称西方分科之学，以对应中国传统的不分科的儒学。中日甲午战争之后，康有为于1897年首先使用“科学”一词，接受了日本人对“科学”的理解，随后严复、梁启超、蔡元培等人也使用了“科学”一词并沿用了其意义。中国传统“格致”与“科学”并存，从1897年持续到清朝灭亡。1912年蔡元培出任民国政府教育总长，全国学校机构和课程设置中一律取消“格致科”，从此中国传统的“格致”成为历史名词。1915年1月由留美学生创办《科学》杂志在国内发行，“科学”成为概述西方学术的新名词。⑦
这一时期，严复的思想对于中国社会的科学概念产生了重大影响。作为留学英国的学生，严复在甲午战争之后不久就指出，“西学格致”的要害在“即物实测”，经验实证。数年之后，严复明确地把“格致”叫做“科学”。他认为，与西方科学对照，中国传统学问之弊在于墨守故训或专心臆造，缺乏清晰的概念界定，缺少实证环节，大多是主观臆造的“心成之说”，故“多诬”而无用。1902年他在《与〈外交报〉主人书》中写道：“其曰政末而艺本也，愈所谓颠倒错乱矣。且所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立……中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺是西政之本。”⑧严复明白指出西方科学的实证特点为中国传统的“格致”之学所缺，是其超越前人的地方，但他有时仍将中国旧有的“格知”概念与西方的“科学”概念等同或并用，说明了那个时代的过渡特点。
严复晚年的思想出现由“科学”向孔孟儒学回归，尤其是欧战开始以后，他对以科学为重要特征的西方文化的认识全然改观。1917年他在给朋友的信中说：“窃尝究观哲理，以为时久无弊，尚是孔子之书。”(《与熊纯如书札》，第45函，1917年)次年他写道：“不佞垂老，亲见脂那七年民国与欧罗四年亘古未有之血战，觉彼三百年之进化，只做到‘利己杀人寡廉鲜耻’八个字，回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区……此不独吾言为然，即泰西有思想之人，亦渐觉其为如此矣。”(同上，第59函)又赋诗道：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。”并且说：“战时公法，徒虚语耳。甲寅欧战以来，利大路极杀人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰：‘率鸟兽以食人，非是谓欤？’”原来宣扬西学(科学)的先锋已变为捍卫国学(儒教)的宿臣。
严复的这种转变被有的学者认为是“悲剧归宿”。⑨其实，这种“悲剧”的发生有其必然性。严复批判洋务运动“中体西用”观念，批判旧学，但不批判孔孟；提倡科学而不全盘西化，对严复而言，“科学”从一开始就是作为“开教化”的手段，并未作为信仰深入其心，因此，科学在它的故乡受到的待遇足以影响它在异乡的地位。第一次世界大战在欧洲被认为是“科学的破产”，这种认识当然会波及严复。从个人心理讲，一个人在“血气已衰”的暮年，幼年教育所形成的价值观念和潜在信仰往往很自然地浮现出来，呈现日益强化之势，与外来文化的影响往往显示出此长彼消的现象。更何况，他时时刻刻身临其境的传统文化氛围又促使这种变化。因此，他在晚年回归传统信仰是必然之事。这是老一代留学生的共同特征。
三、五四运动中“科学”与“民主”成为旗帜
1894年甲午海战，中国惨败于一向不放在眼里的蕞尔小国日本，此后，巨大的危机感剧烈地搅动着国人的心灵。严复于1896-1906年十年间系统译介《天演论》、《群己权界论》、《群学肄言》、《社会通诠》和《法意》等西方著作，将达尔文进化论和斯宾塞社会达尔文主义所宣示的“物竞天择，适者生存”的理论介绍进来，使焦灼感日盛的中国人很快明白了竞争和淘汰的残酷性和自强的迫切性，其震撼作用是巨大而持久的。⑩
在当时的中国知识界，进化论是作为西方“科学”被接受的，但它又成为接受西方科学的重要前提，因为它说明了西方富强的原因，在于追求创造、追求进化而造就的科学的发达；同时，进化论又向国人展示了一种全新的世界观，完全不同于儒学传统动辄以“三代”、文武周公为号召的复古意识；它阐明“科学”发达和社会发达之间的必然联系，为急切寻求富强之道的中国人学习“科学”提供了最初的理论依据。
然而，民国以来中国大地上发生的光怪陆离的事件，如共和制度的运转不灵，康有为之鼓吹君主立宪与“定孔教为国教”，袁世凯之尊孔读经、祭天祭孔及复辟帝制，张勋扶持溥仪重演复辟闹剧，等等，却使人感到世事的进化在中国实非易事。新时代的文化人以西方文化制度为参照物思考中国社会发生的这一切时，不仅认识到这些事件本身的可恶，更注意到它们与旧传统文化的关系，意识到旧传统中地位最隆的孔教“别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本原因”；(11)宗法皇权专制制度与儒家伦理(“三纲五常”)二者互为里表、狼狈为奸，戕害人性，造成政治制度腐败、民族文化堕落、国民道德沦丧、精神萎靡，因此得出中国旧传统文化与现代文明不相容的结论，并进一步推论：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。(12)换言之，精神改造最终成为他们改造中国社会的目标。
精神改造的第一步便是对旧文化传统的破坏。陈独秀号召人们破坏偶像，认为“宗教上、政治上、道德上……欺人不合理的信仰都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一！”(13)他对宗法制度本质的揭露、吴虞对“孝道”的攻击、鲁迅对“礼教吃人”的批判，胡适对“贞操”观的抨击，使儒教信仰受到前所未有的冲击。攻击儒教信仰及孔子崇拜成了先进文化人的共同行动，砸烂“孔家店”成为一个时代的主导意识，以儒学为核心的旧的信仰体系陷于崩溃。
旧信仰坍塌留下的巨大“空白”，不仅使新信仰的继起成为可能，而且也亟待新信仰来填补，以便赋予人生以新的意义。就文化心理结构而言，中国人最大的特点之一是“薄弱的宗教心”。这一特点决定了新信仰的重塑，不能像西方那样采取改造旧有宗教即宗教改革的途径进行。在中国，任何宗教(无论是本土还是外国)都不可能作为现成的资源，用以重建国人的信仰。而且，在当时列强环伺、民族危机迫在眉睫的环境中，国民人生信仰的改造不仅要取代旧有的儒教信仰树立新的信仰，而且要借此挽救民族救亡，即通过民族灵魂的改造实现国家的富强。在当时的文化人看来，能当此大任的只有“科学”，因为近代西方的富强和西方发达的文明正是科学所造就，“百年以来，欧美两洲声明文物之盛，震铄前古，详厥来原，受科学之赐为多”，(14)“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权之下，若舟车之有两轮焉”。中国的现状是科学的极度缺乏。士子不知科学，而以阴阳五行之说惑世诬民，以地气风水之谈，乞灵枯骨；农人不知科学，无择种去虫之术；工人不知科学，致使货弃于地，战斗生事之所需一一仰给于异国；商人不知科学，惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医生不知科学，不解人身结构，不事药性分析，不知菌毒传染的道理，惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，所以，这一切“无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学”。(15)
中国最大的问题是，整个社会在传统文化熏陶下对科学的隔膜：“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的威权；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼……向来不认识西洋除自然科学外(也)有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国的学问有应受科学洗礼的必要”，因此国人“要改去从前的错误，不但应提倡自然科学，并且研究、说明一切学问(国故也包含在内)，都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想胡说”。(16)
新文化人坚信以科学为国人信仰的正鹄，是基于科学方法的普遍适用性。陈独秀针对人们提出的“宇宙人生之秘密，非科学所可解决”的问题，认为“科学之进步，前途尚远……真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直欲速不达而已”。“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之轨，尤为吾国目前之所急需，其应提倡尊重之也”。(17)由于他相信科学法则可以说明宇宙万物的演化和运动，他在五四运动之后将“科学”概念从自然科学扩展到社会科学，认为“社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学”。转变为马克思主义者之后，又将马克思主义与科学等同起来。(18)
在近代以来的西方，“科学”指的是“自然科学”(natural science)，主要表示有关自然现象的有条理的知识，指的是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究，(19)并没有价值判断。但在中国社会的思维环境中，“科学”的内涵明显扩展了，获得了一种信仰的基本特征。
首先，科学被赋予了情感色彩，获得了一种不同于西方环境的价值期待。1918年鲁迅以惯有的辛辣笔触抨击迷信弥漫的中国社会对科学的抗拒：“现在有一般好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头的。于是讲鬼话的人，便须想出一个办法排除他。其中最巧妙的是捣乱，先把科学东拉西扯，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气。”“据我看来，要救活‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传言由山东来’的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学——不是皮毛的真正科学”。(20)很显然，在当时的新文化人看来，“赛先生”创造的新文化是与旧文化对立的。
其次，科学对其他各学科的指导作用得以确立。留学德国的蔡元培于1918年底在他主持创刊的《北京大学学刊》发刊词中明确指出：“治文学者，恒蔑视科学，而不知近世文学，全以科学为基础……治自然科学者，局守一门，而不肯稍涉哲学，而不知哲学即科学之归宿，其中如自然哲学一部，尤为科学家需要；治哲学者，以能读古书为足用，不耐烦于科学之实验，而不知哲学之基础不外科学，即最超然之玄学，亦不能与科学全无关。”因此，学刊要旨是“必以科学方法，揭国粹之真相”，破除抱残守缺的陋见。(21)
第三，科学的范围被进一步扩大，文学、哲学等许多在今天看来不属于“科学”范畴的学科也被纳入“科学”范畴之内。茅盾说：“文学到现在也成了一种科学，有他研究的对象，便是人生——现代的人生；有他研究的工具，便是诗、剧本、说部。文学者只可把自身就文学的范围，不能随自己的喜悦来支配文学。文学者表现的人生应该是全人类的生活，用艺术的手段表现出来，没有一毫私心，不存一丝主观。”(22)又说：“科学的精神重在求真，故文艺亦以求真为唯一目的。科学家的态度重客观的观察，故文学也重客观的描写。”(23)可见，“科学”概念的泛化成为这个时代的大趋势。新文化运动在对民族文化、心理的追寻和鞭挞的过程中，“要求或企图把西方的近代科学作为一种基本精神、基本态度、基本方法，来改造中国人，来注入到中国民族的文化心理中”，(24)表现出对科学信仰的追求。科学信仰的旗帜由此初步树立起来。
四、科玄论战中科学万能观的形成
1914年第一次世界大战在欧土爆发，欧洲各国携先进武器大打出手，人命财产蒙受惨重损失。劫后余生的欧洲人不得不反思自身文明是否是一种健全的文明，不由地对“科学”能否给人类带来福音产生怀疑；一时间对科学的信仰发生动摇，“科学破产”的说法流播开来。这种思潮传入中国，使科学信仰的提倡者面临着一个大难题。
在19世纪末20世纪初转折时期的相当长时间里，梁启超一直是引领时代思潮的先锋人物。1918年12月至1920年3月，他率领一个半官方的巴黎和会观察团在欧洲游历(除去旅途时间)近一年，很快为欧洲人中蔓延的“科学破产”的悲观怀疑情绪所感染。他对旅欧行程中的一件事印象深刻：一位有名的美国新闻记者赛蒙氏与他交谈，问梁氏回到中国干些什么事，是否要把西洋文明带些回去，梁氏做肯定回答，前者叹口气说：“唉，可怜，西洋文明已经破产了。”梁启超问赛蒙氏回到美国将做些什么？赛蒙氏回答：“我回去就关起大门老等。等你们把中国文明输进来救拔我们。”这次对话于梁氏触动很大。他将旅欧获得的见闻和感受以他那只带感情的健笔写成《欧游心影录》，(25)将欧洲人的这种悲观怀疑情绪迅速传输到国内。
这种情绪所表达的，是对“科学”能否带给人类美好前景的怀疑：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难，好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’！欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”(26)
梁氏说欧洲人有“科学万能”破灭的感觉或有“科学破产”的呼声，不是凭空杜撰。梁氏本人在介绍这一现象时，特意强调“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”。这大概是梁氏真实的初衷。梁氏最大的问题，是以世界大战的发生说明科学的破产，又以科学的破产说明西方文明的破产，然后以西方文明的破产来反证中国传统文明符合历史发展趋势，对西方世界的应时作用。“近来西洋学者，许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂，我仔细想来，我们实在有这个资格”，因此他号召中国的青年人去拯救西方世界：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩！”(27)
梁氏以欧洲的科学破产的感觉来反证中国传统的优越性，实际上是重弹所谓中国“精神文明”优越性的老调，回到了“中体西用”的旧路上，客观上起到了为守旧派张目的效果。胡适说当时的情况是，“梁(启超)先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少威风”，“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如从前了。一般不曾出国门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了，梁任公这样说的’”。(28)这种情势着实让新文化运动中科学信仰的提倡者和鼓吹者们感到难堪，乃至感到愠怒。如果梁氏之言不误，则五四以来提倡的“科学”和“民主”在中国存在的基础就动摇了。这对五四以来威望渐高的“赛先生”形成了严重威胁。所以梁氏的言论实在是“科玄”论战的引线。(29)但以梁氏在当时思想文化界为时所宗的地位，执弟子礼的新文化主将们纵是满腹不以为然，碍于辈分和情面，也不好发作。这样，在“少”一辈的张君劢接过梁启超定下的调子将这曲子唱下去的时候，便注定会遭到早已蓄势待发的科学信仰者的迎头痛击。
1923年2月14日，张君劢(1887-1969)在清华大学演讲《人生观》，指出科学与人生观的诸多不同，认为科学的特点是客观的，为论理(逻辑)的方法所支配，可以从分析方法入手，为因果律所支配，起源于对象的相同现象，而人生观是一个人对相关世界的态度，其特点是主观的、直觉的、综合的、为自由意志的，起于人格的单一性，结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。古今大思想家的贡献在于对人生观问题的探索，中国文明与西洋文明的不同在于，自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”他又重复梁启超的言论，认为科学造成物质文明的过度膨胀，导致了第一次世界大战的爆发及西方文明破产。他将演讲稿发表在《清华周刊》第272期。(30)
张君劢的言论激怒了地质学家丁文江。丁文江在当时被认为是“欧化最深的人，是一个科学化最深的人”。(31)新文化运动时期的知识分子，尤其是留学生一代，书生意气炽盛，饭桌上的好友同时而为论坛上的论敌的情况并不罕见。丁文江虽是张君劢的好友，但在学术观点上丝毫不留情面。在张君劢放出他的言论数月后，丁文江发表《玄学与科学》，劈头就指出，张已为“玄学鬼”附身，玄学“在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国招摇撞骗”。针对张的文章，丁文江提出：由科学方法支配的人生观现在虽没统一，但将来会统一；知识和心理现象都是科学的材料，在知识界内，科学方法是万能；欧洲大战的责任在玄学家、政治家和教育家，而不在科学；不能将东方文明和西方文明区分为精神文明和物质文明；中国需要的是科学而非玄学。(32)
张君劢和丁文江的交锋，引得当时的名流学者(实际上也是归国留学生中的精英)纷纷加入战团，一时间“科学”、“玄学”两个阵营展开了20世纪初著名的“科玄论战”，演出了中国现代史上蔚为壮观的文化话剧。
如果说五四阶段“科学”作为信仰的意义还不十分明显，那么在科玄论战时则已至为显然。论战的中心议题科学能否支配人生观，已经明白无误地涉及科学信仰问题。张君劢认为，“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将反矣”。(33)而丁文江则坚持认为科学万能，“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在它的材料，而在它的方法”。(34)科学和科学方法对人生的最大功用是使人们养成可贵的“科学精神”，它是教育同修养最好的工具，使人不但有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。他认为从事科学研究的人“无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。一个人了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真正知道生活的乐趣，他认为这种“‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人方能参领得透彻”，绝非枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦想。(35)
丁文江的这种见解受到胡适的高度赞赏，认为“这是一个真正懂得科学精神的科学家的人生观”。(36)胡适更进一步主张，“要使今日少数人的信仰变为大多数人的信仰”。(37)这与他此前的见解是完全一致的：“我们观察我们这个时代要求，不能不承认人类今日的最大责任与最大需求是把科学方法应用到人生问题上去。”(38)为达此目标，科学派的主要论战者如陈独秀和胡适等人坚决地肯定科学对宇宙间未知事物的认识能力，不愿为对手留下任何余地，不惟自己如此，同时也希望科学派成员任何人都不应有妥协和让步。所以，当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时，陈独秀认为这种态度不彻底，在他看来，只有证明“科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”。(39)胡适认为丁文江太消极，等于间接承认了有神论，对科学应采取一种相对“武断”的态度，明白宣称其无神论信仰。(40)陈、胡对科学的功能这种态度，被梁启超形容为“‘别黑白而定一尊’，不许异己者跳梁反侧”，(41)是中世纪基督教徒才有的荒谬做法。林宰平则形容坚持科学信仰最力的丁文江“简直像个教主”，具有宗教统一的欲望，“用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的轨道中”。(42)
李泽厚评论科玄论战时，认为“科玄论战的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念和信仰。是用科学还是形而上学来指导人生和社会”。(43)这确是切中肯綮之论。
其实，在科学辩护者的内心深处，未必完全赞同科学万能。1923年科玄论战已见分晓，胡适为这次论战的文集《科学与人生观》撰写序言，道出了鼓吹“科学万能”论的初衷：科学在欧洲的地位已是根深蒂固，不怕玄学鬼攻击了。欧洲的思想反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发发牢骚，其情形就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味，没有什么危险性，因为欧洲光焰万丈的科学，决不是几个玄学鬼摇撼得动的。但中国的情形不同：“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不上科学带来的‘灾难’。”(44)在当时中国遍地乩坛道院，遍地仙方鬼照相，交通和实业都不发达，人生观还不曾和科学行见面礼的情况下，哪里有资格排斥科学！所以他不能不反感于任何对科学的不敬：“我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来为科学辩护吗？”(45)可以想象，在胡适一辈看来，欧洲哲学家的非难科学，就像一位患有营养过剩肥胖症者，对一群面有菜色、营养不良而且正饥肠辘辘的乞丐大讲营养过剩对健康的危害，其实是“饱汉不知饿汉饥”，找错了说话的对象；而西方人之赞美中国文化，则很类似一个豪富家族因财富分配纠葛造成家族内讧，因而羡慕清贫人家的安稳日子，其实是别有心境；国人若因西人的几句廉价赞美而洋洋陶醉，不假思索地随声附和，则不免类似一个几无隔夜粮的穷人家，因别人夸赞自己家庭和睦而忘乎所以地奢谈贫穷如何惬意，富裕如何为人带来祸害，不但是矫情、虚伪，而且是欺人自欺。对于“还不曾享着科学的赐福”的中国人而言，即使科学不是完美无缺，也不是菲薄它、拒绝它的时候；对科学的不敬，只能导致崇尚“心性”的理学死灰复燃，为空谈的玄学卷土重来提供方便，中国社会将再次回到晚清守旧分子固守的所谓“圣说”、“经典”，自以为是、闭目塞听、妄自尊大的老路。
而在另一方面，所谓的玄学派也并非完全排斥科学，只是不满于科学于世间万理的一统天下。1922年，以《欧游心影录》引发科学论战的梁启超在南通为科学社年会做《科学精神与东西文化》的讲演，批评中国人对科学的三点错误态度，其一是认为科学应用制造了各种机器，发明了杀人的战争武器，造成经济上的大变动，富者愈富，贫者愈贫。因为听到欧美有些文字这样说，“我们中国那些不懂科学讨厌科学的人听着这些话，正中下怀，以为科学时代已成过去……须知这流弊完全和科学本身无关”。“科学是为学问而求学问，为真理而求真理。至于怎样的用它，在乎其人。科学本身只是有功无罪。我们摭拾欧美近代少数偏激之谈，来掩饰自己的固陋，简直是自绝于真理罢了”。(46)就是在科学论战方酣之时，他在同情玄学派的同时，也并未完全否定科学对人生观的必要性，认为“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的”。(47)同样，张君劢虽然对“科学能解决一切问题”思潮不以为然而发难，(48)但内心对科学并非采取完全否定的立场。1934年他回顾这场科学论战时承认：“在我的思想回思内，有一句话要声明，就是我对科学的态度。科学这东西是16世纪欧洲的产物，也是人类的大发现……世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国几千年来不知求真、不知求自然界之知识的国民，可以拿来当作血清剂来刺激我们的脑筋，来赶到世界的文化队内去。中国唯有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛……我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。”“说这种看重科学的话，并不是要我们国民单接受西洋兵舰、飞机、无线电就算了事，是要我们国内科学家能够做牛顿、能够做爱因斯坦，能够做达尔文。换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想”。(49)这话可视为当时同样接受西方文化洗礼的一部分人的内心话。
科玄论战以科学派的胜利而收场。此后科学万能观念凯歌高奏，风帆高扬，以压倒性气势支配着中国思想界。1923年郭沫若作文纪念歌德，在“附白”中说：“如能唤起读者诸君对于自然科学研究之精神时，余一人深心之快乐，自亦非言语所能罄尽。”他对“科学上之发现乐与文艺上之创作乐，并一身而兼两之”的歌德，表示极大的“敬仰”与“羡慕”。(50)1926年胡适再次抨击“东方精神文明优越论”，认为所谓“西方文明是物质文明，东方文明是精神文明”的观点，是“没有根据而又最有毒的妖言”，“西洋近代文明的第一特色是科学”，但科学造就的文明并不只是物质文明，任何一种文明都是人类心思智力作用于自然界的质和力的结果，都包含物质和精神两个方面。“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明决不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见”。(51)同样，林语堂也以《机器和精神》为题为西方文明的物质和精神性质做了强有力的辩护。(52)科学不仅成为一种事业，而且更是一种象征——中国光明未来的象征，赢得了完全的肯定和赞扬。
科学信仰的决定性胜利，可由1929-1934年发生的“中国社会性质论战”和中国社会史论战清楚地反映出来。在这场由中共学者、国民党文士和自由主义者参加的具有浓厚政治色彩的大论战中，不管论战各方在具体观点上存在何种分歧，论战者均声称自己的观点符合“科学”，大致接受新文化运动以来被纳入“科学”范畴的马克思主义基本学说，以唯物史观为理论依据展开论说。在这场大讨论中，来自苏俄和共产国际的“五种社会形态说”被视为“科学理论”加以接受。随着中共执掌全国政权，“五种社会形态说”演化为正统意识形态，在20世纪下半叶几十年间对中国的学术研究产生了重大影响。
五、“科学信仰”的落实点：“科学方法”与“科学精神”
20世纪最初30年是中国文化重建的关键时期。在这个阶段，面对中国社会普遍缺乏科学素养的现实，无论是启蒙知识分子如陈独秀、胡适等人，还是职业科学活动家如丁文江、任鸿隽等人，都清楚地意识到“科学”对于民众启蒙的重要性，也都意识到，科学信仰如果得不到具体的表现和落实，其本身的存在和发展就无所凭借，科学信仰只有通过“科学方法”的养成和“科学精神”的培育，才能获得具体的落实点。
近代意义上的“科学”，实质上包括两个组成部分：一是组成科学各部门各学科的具体知识成果，一是普遍适于各学科的获取知识的全部程序，即方法。(53)爱因斯坦(1879-1955)认为，西方近代科学的发展是以两个伟大成就为基础的：一是以欧几里得几何学为代表的希腊哲学家发明的形式逻辑体系，二是文艺复兴时期证实的通过系统的实验有可能找出因果关系的重要结论。(54)换言之，逻辑原则和实验原则是近代科学方法的两大本质特点。这已经为当今世界各国科学家所普遍承认。(55)
任鸿隽对“科学”和“科学方法”的诠释几乎可以视为西方经典释义的翻版。他对科学的界定是：“科学者，知识而有统系之大名。就广义言之，凡知识之分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联，抽其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。”(56)
任鸿隽强调科学以自然事实为研究对象的实验特质，反复说明，“科学的本质，是事实不是文字”，科学家以自然界的现象为研究对象，应具备进取精神并掌握实验原则这两个前提：“第一，他们以为自然界的现象，是无穷的；天地间的真理，也是无穷的。所以只管拼命的向前去钻研，发明那未发明的事实和秘藏。第二，他们所注意的是未发明的事实，自然不仅仅读古人书，知道古人的发明，便以为满足。所以他们的工夫，都由研究文字，转到研究事实上去了。惟其要研究事实，所以科学家要讲究观察和实验……要是专靠文字，就可以算科学，我们只要卖几本书就够了，有何必费许多事呢？”他认为，中国几千年求学方法上的一个大毛病，就是重心思而贱官感，换言之，就是专事立想，不求实验，其表现是，对正心修为治国平天下的学问讲得天花乱坠，对于自然界的现象始终没有一个正当解说，终究脱不掉以故纸堆为研究材料。“我们的东方的文化，所以不及西方的所在，也是因为一个在文字上做工夫，一个在事实上做工夫的原故”。(57)针对胡适等称清代汉学为“科学”，以“整理国故”来落实其“科学方法”，他不以为然，明确表示反对：“近来我们的朋友，很有表彰汉学的科学方法的；其实他们所做到的，不过训诂笺注，为古人作奴隶，至于书本外的新智识，因为没有新事实来作研究，是永远不会发见的。”(58)他强调科学的实验特点：“今之科学，固不能废推理，而大要本之实验。有实验而后有正确智识。”(59)又说：“凡言近世科学的历史，必推英人培根为鼻祖。因为他注重归纳的方法，主张凡学须从实验入手。这实验两个字，就是近世科学的命根。”(60)这样的科学方法论，不独有别于人文学者胡适，也有别于同为科学家的丁文江。
丁文江是当时中国最杰出的科学家之一。傅斯年称他是“欧化中国过程中产生的最高的菁华”，是“用科学知识作燃料的大马力机器”。(61)胡适肯定傅评是“最确切的评论”，称赞丁氏“不愧是一个科学时代的最高产儿”，“是一个欧化最深的中国人，是一个科学化最深的中国人”。(62)毫无疑问，地质学家的工作性质使他非常清楚地明白实验原则对科学研究的意义，然而，他以启蒙家自任的意愿，使他在很多场合对科学方法作了泛化的诠释——至少在科玄论战时期是如此——因而有别于任鸿隽。他在科玄论战中说：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”他从科学方法的这种特点，得出科学方法对于物质现象和精神现象普遍适用的结论：“科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他们。”(63)由此他认为，爱因斯坦谈相对论是科学，詹姆士谈心理学是科学，梁任公讲历史研究法，胡适之讲《红楼梦》，都是科学。(64)这在实际上只是突出科学方法中的逻辑原则。(65)这种科学方法的泛化，减轻了人们对“科学”的神秘感和畏惧心理，但本身包含着简单化的弊端：它在突出科学方法的逻辑原则的同时，往往使人轻视或忽略近代科学方法更重视的实验原则。这显然与他念念不忘科学信念的普及和自己的启蒙角色有关。
胡适是人文学者，但他自认为是科学家，比其他人更致力于科学信仰的传播，对“科学方法”的重视为他人所不及。胡适与丁文江一样，深信科学研究方法的普遍适用性，以致断言：“我们也许不轻易信仰上帝万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”(66)在他那里，“科学”几乎等同于“科学方法论”。而他坚持的“科学方法”，就是“大胆的假设，小心的求证”，完整的表述是：“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。”(67)“大胆的假设，小心的求证”这“十字真言”是他终生服膺的“科学”信条。
胡适坚持的“大胆假设，小心求证”的“科学方法”，本质特点是突出以证据为前提的逻辑原则。他以逻辑原则为科学方法的全部，实际上没有完整地理解和囊括真正意义上的“科学方法”的全部内涵。他仅仅从这个原则出发，看到了清代学者的治学方法与近代西方科学家研究活动的一致性，于是认为顾炎武、阎若璩的方法同伽利略、牛顿的方法是一样的，戴震、钱大昕的方法同达尔文、巴斯德的方法也是一样的。(68)但他没有注意到，伽利略、牛顿、达尔文、巴斯德科学方法超越于顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕的地方在于，前者同时又是进行系统实验活动的高手和实验原则的坚定信仰者。由于忽略了严格意义上的科学方法中的实验原则，胡适将墨子、程朱和清代的中国学术都称为“科学方法”，墨子、朱熹和清代朴学大师都变成了“科学家”。所以，胡适的“十字真言”所体现的“科学方法”，在本质上只与西方自然科学方法中“逻辑原则”相符合，并不能包含后者更重视的“实验原则”。“科学方法”内涵的缩小，必然造成“科学”和“科学家”概念外延的扩大。
胡适自1917年从美国留学回国后就把“整理国故”看作实践他“科学方法”论的手段，且几乎终生乐此不疲。他这样做，反映了他试图为西方“科学方法”寻找合适土壤的努力。(69)但他忽视了西方科学方法的突出特点是，将观察和分析的对象扩大到整个自然事物及其现象，而不是以往的圣哲大贤的经书。为了反驳人们对这种非实用目标的责难，他不得不强调，做国故的研究不当先存一个“有用无用”的成见，应该坚持“为真理而求真理”的态度，以致说出了自20世纪50年代以后就一直受到猛烈批判的“经典名言”：“学问是平等的。发明一个字的古义与发现一颗恒星，都是一大功绩。”(70)在正常的治学环境中，这道理是不错的。胡适本人并没有预谋，打算让青年人沉浸在烦琐的考据中脱离现实，远离革命。那是后人在特殊环境中想当然地“悟出”的道理。(71)
1928年，胡适本人也感觉将他的所谓“科学方法”应用到“整理国故”所导致的缺陷，认识到“我们的考证学的方法虽然精密，只因为始终不接近实物的材料，只因为始终不曾走上实验的大路上去，所以我们的300年最高的成绩终不过几部古书的整理。”(72)而在近三百年里，西方学者从自然界的实物着手，创造了近代工业文明。这实际上等于承认了他的“科学方法”虽具有普遍适用性，但因为缺少对“实物的材料”的实验研究，终究结不出近代西方科学的果实。在列强环伺、危机四伏，国家急需达致富强之手段以摆脱积弱状态的情势环境中，胡适承认自己的做法不宜模仿和追随，希望并劝勉青年人先学习有直接社会效用的自然科学，在科学实验室里有了好成绩，然后拿出余力，再回来整理国故，做出成绩，一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹汀。(73)
1933年胡适本人反思自己的“科学方法”，对它的局限有所认识：“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面的剑可以两面割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮你向东，你的成见向西，这个方法可以帮你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。”(74)一年后，他又检讨将这种“科学方法”落实于文字材料产生的弊端：“东方古文化实在太不注意自然界实物的研究，虽有自然哲学而没有自然科学的风气。故其虽有‘格物穷理’的理想，终不能产生物理的科学，只能产生一点比较精密的纸上考证学而已。”(75)这种批评既是针对古人治学方法，也针对他自己所谓的“科学方法”。但作为人文学者，他的研究始终无法脱离这个方法。
20世纪初叶国民对科学的信仰，正是通过掌握舆论权力的文化人对“科学方法”的提倡而得到强化和普及。1927年6月，国民政府改教育部为大学院，为全国最高学术教育机关。1928年1月大学院院长蔡元培在《大学院公报》的发刊词中提出大学院应努力的方向，其中之一是，“一方面从事科学上高深研究，一方面推广民众的科学训练，俾科学方法得为国内一般社会所运用”。他对此加以说明：“我族哲学思想，良不后人，而对于科学，则不能不自认为落伍者。”中华民族虽有四大发明，但现在都已远远落后于西方，不仅物质科学，即精神科学，“在西人已全用科学的方法，而我族犹囿于内省及玄想之旧习，科学幼稚”，“近虽专研科学者与日俱增，而科学的方法，尚未为多数人所采用，科学研究机关更是绝无仅有。盖科学的方法，非仅仅应用于所研究之学科而已，乃至一切事物，苟非凭藉科学，明辨慎思，实地研究，详考博证，即有所得，亦为偶中，其失者无论矣”。为实行科学的研究与普及科学的方法起见，故设中央研究院，以为全国学术之中坚；并设科学教育委员会，以筹划全国科学教育之促进与广被。(76)
需要指出的是，20世纪初期，大多数文化人在强调“科学方法”时往往都有忽视“实验原则”的倾向。在他们看来，“科学方法”就是系统的逻辑性。郭沫若说：“科学的研究方法教导我们，凡是研究一种事理，都是由近及远，由小而大，有分析以至综合。我们先把一种对象分析入微，由近处小处推阐起去，最后归纳出一个结论来。”(77)程小青说：“我以为侦探小说的本身是科学的”，原因是“对于情节的叙述，往往使用演绎和归纳的方法，那就逃不出逻辑的范围”。(78)显然，在很多文化人那里，逻辑可以径直与“科学”画上等号，成为“科学”的代名词。
然而，不管对“科学方法”的理解存在何种差异，当时的文化人重视科学精神的培养，重视科学精神对人生观的意义，却又是极为相似的。梁启超认为，科学“可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神”。(79)丁文江认为，“科学的精神在于抛弃成见，服从客观真理……人类经过科学的训练以后，可以养成谨慎、重视、公正诸美德”。(80)任鸿隽认为，“科学精神者何？求真理是已……真理之为物，无不在也。科学家之所知者，以事实为基，以实验为稽，以推用为表，以证验为决，而无所容心于已成之教，前人之言。又不特无容心已也，苟已成之教，前人之言，有与吾所见之真理相背者，则虽艰难其身，赴汤蹈火以与之战，至死而不悔，若是者吾谓之科学精神”。他认为科学精神必须具备两个要素：崇实又贵确。而我国学风不利于科学精神之培养的因素有三：其一是爱好虚诞而忽视近理，阴阳附会，五行盛行；二是重文章而轻实学，承千年文弊之后，士唯以虚言是尚；三是笃旧说而贱特思。其结果是“人性怯于独行，称述易于作始，自古然欤！然怀疑不至，真理不出，学术风俗受其成形而不知改易，则进化或几乎息。”因此，“学子暖姝，思想锢蔽，乃为科学前途之大患”。(81)胡适认为，“科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚……科学的文明教人训练我们的官能智慧；一点一滴地去寻求真理……这是求真理的唯一法门”。(82)胡适对科学法则和科学精神的观点终生不变，他在晚年的自述中说：“科学的精神便是尊重事实，寻找证据，证据走向那儿去，我们就跟到那儿去，科学的法则便是‘大胆的假设，小心的求证’，只有这一方法才使我们不让人家牵着鼻子走。我说被孔丘、朱熹牵着鼻子走，原无骄傲之言，但是让马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也照样算不得好汉。”(83)当时思想言论中的科学精神，虽在不同人的理解中内容不尽相同，但强调追求真理、精神独立、思想自由，并把这一切与社会进步、个人人格的完善联系起来，则是相同的。
六、如何理解20世纪初叶的“科学信仰”
对于中国而言，20世纪初叶是一个风云激荡、矛盾纠结的时期。这个时期，与西方列强持续半个多世纪之久的冲突，使中国社会内部存在的传统惰性与现代化大趋势的对立冲突，在前所未有的范围内极为尖锐地表现出来。在这种冲突中，宗法专制帝制下的清帝国已经毫无疑问地处于绝对劣势，延续两千余年的天下“中央帝国”意识和文化优越感已严重动摇：在残酷的外敌压境的现实面前，不得不承认，世界并非以“中华帝国”为中心，以坚船利炮武装起来的所谓西洋“蛮夷”也有其文明，而且这种文明在中西对抗中显然占据了上风。虽然长期的闭关锁国造就的盲目的惟我独尊的心态，使整个统治集团并不了解，西方近代文明的优越性的基础在于，西方社会新的经济运作方式催生了新生文明成果，即社会制度上的民主方式和文化思想上的科学准则；这种新生文明成果不是中国传统小农经济基础之上的宗法专制社会和落后的传统文化思想所能比拟的。虽然无知和偏见仍然使一些人有意无意地贬低西方文明的优越性，但“学习西方”的意识早在19世纪就以“师夷长技以制夷”的形式表达出来之后，已经在中国社会中成为不可逆转的意识潮流。思想意识的先行遂成为整个社会由传统转向现代性的关键因素。
近代前期中国向西方学习步履艰难，不得要领，个中原因固不止一端，但没有可以推动事业发展的得力人才应为关键因素之一。梁启超指出：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动，运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。”(84)与此不同的是，19世纪和20世纪之交，出国留学成为时代最显著之风潮，经一二十年孕育，归国留学生已渐成气候。20世纪初叶，由留学生骨干推动的新文化运动一经发生，便以前所未有的规模席卷中华大地，其冲击力之大，影响之远，超迈前代；尤其是科学启蒙虽经波折，但其成就仍如云蒸霞蔚，斐然可观。
科学信仰的形成，最重要的成果是，是科学理念进入中国人精神生活，科学权威逐渐取代支配中国思想2000年的儒学旧权威。儒学统治中国思想2000年的结果，是所谓“君言”、“圣说”居于中国知识分子思维活动的中心，成为衡量学术和思想的标准。在“君言”、“圣说”面前，学者以帝王之是非为是非，以儒家经卷之成说为终极真理，学者丧失了应有的独立性，学术丧失了应有的神圣性。科学信仰的确立，使思想学术与科学之间建立起了必然的联系，科学性成为衡量学术的最重要的新标准，打破了2000年来以孔子是非为是非的思维旧习。科学权威的确立，使科学和科学方法成为中国社会思想论说的有效工具。(85)20年代末30年代初，在关于中国社会性质的论战中，不管论战双方见解如何不同，都在“科学”的名义下以“科学方法”来阐发自己的观点，说明以“科学方法”为主要表现形式的科学信仰已为文化人所普遍接受。在20世纪初期乃至整个前半叶内忧外患的社会环境中，中国科学研究的具体成就，也许并不令人满意，但科学知识的传播和推广，科学威望的提高和科学信仰的确立，尤其是青年人对科学事业的热情追求和赞赏，确是令人欣慰和值得称道的成就。
20世纪初叶中国社会的特点之一，是中西冲突空前剧烈，传统宗法专制制度出现全面危机，走到了穷途末路，服务于它的传统儒学信仰陷于全面崩溃。在中国社会的大变动时期，整个民族对未来前途充满焦虑和担忧。丁文江描述他所见证的民国以后十余年间国人的精神状态：“当满清末年，一班有志之士恨满清政府腐败……从心里头有一个公共的目标：第一是‘排满’，第二是‘平民政治’；以为满人一倒了，政治改为共和，天下就太平了。”由于对于这两件事抱有绝对的信仰，全国上下大家齐心协力，肯牺牲，肯流血，共同奋斗。然而，民国建立以后，情况并非如人们所期望，“这十一年来的经验，把这种信仰全打破了。满人倒了，起来代他的同他一样坏；政体还没有变得全，代议政治已经完全破了产。大家没有了信仰，四顾彷徨，不知道如何中国才能弄好。要牺牲，为的是什么？要奋斗，为的是什么？谁也答不出来；始而是失望，继而是消极，消极的结果便是麻木。”(86)在此种精神现状中，科学信仰的建立及其对人生与宇宙统一性和规律性的主张，适应和满足了中国人对民族未来发展趋势预测的愿望和需求，因为“强调人生观以及一切精神文明都可以通过科学分析得到说明和了解，都可以做出因果律的决定论的‘科学’解释，这就预告着以一种建立在科学的宇宙观、历史观基础上的决定论的‘科学的人生观’来作为信仰指导人们生活、行动的可能。”承认身心、社会、国家、历史均有可确定可预测的决定论和因果律，从而可以用以反省过去，预测未来，这种精神、态度、方法是深得人心的。这正是后来具有决定论特点的马克思主义世界观和历史观在中国流行并被接受的基础。(87)科学信仰的盛行以及被视为科学具体形式的马克思主义，在填补了儒学价值体系崩溃留下的巨大信仰空白的同时，也在很大程度上抚慰了民众焦虑不安的心灵。
然而，20世纪初中国社会中形成的科学信仰本身也存在一些问题。这些问题后来在中国社会特殊环境中的演化，远非当初文化人所能预料。
首先，在陈独秀、胡适、丁文江和任鸿隽等一辈归国留学生对科学的信仰中，伦理价值极为突出。如丁文江强调，“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心，而且有求真的工具，不但有为善的意向，而且有为善的技能”。(88)将“求真”、“为善”的希望一并寄托于科学，体现着这一代学人所受到的时代影响。19世纪末到20世纪初的中国社会，是在“格物致知”概念的基础上接受“科学”概念的，这样的内在渊源和传承关系，使源于“格致”观念本身固有的因素很容易渗入科学概念之中，“格致诚正修齐治平”的道德修养信条，随之也渗透到科学信仰中。(89)20世纪初期的中国知识分子在进行他们寄托厚望的国民思想改造时，其背负的这份思想文化遗产不可避免地发生作用；而且，在对旧传统的攻击和破坏中，新文化人将“科学”置于与儒学信仰对立的地位，希望科学取代儒家信仰而进入国人的思想和灵魂，很自然地赋予它以“信仰”所应有的伦理功能。
然而，就其本质讲，科学对道德伦理的改善确实是有所不能的。科学知识的掌握与高尚道德的塑造之间，并不能简单地建立起一种必然联系。对科学的追求，即使对科学家而言，也并不能必然地使之向善而为。可以说明这一点的是，二战期间，德国和日本的许多科学家不自觉地成为服务于战争恶魔的帮凶，甚至在战后仍然没有任何内疚或负罪之感，这在很大程度上是因为，科学活动确实无法为其行为提供价值判断，相反，他们可以在现代社会给予科学活动的崇高赞誉中找到自我解脱的理由。1949年8月20日，爱因斯坦在一封信中说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”(90)准此而言，20世纪初叶新文化人赋予科学信仰以伦理价值的期许，虽然在改造传统文化的愚昧、落后成分方面是部分实现了，但从长远过程来看，显然有勉强和不切实际之处。
其次，科学信仰对科学方法的泛化和庸俗化，造成科学与具体的研究分离开来的倾向。当时科学社的重要成员杨铨就曾对这种倾向表示过忧虑，“深恐夫提倡科学之流为清谈”；他认为科学精神和科学方法不能离开具体的研究过程，“吾人果欲提倡科学乎？则当自提倡研究始”。(91)陈西滢对胡适等人以整理国故来落实“科学方法”也有相似的见解：“什么是科学方法？离开了科学本身，那所说的‘科学方法’究竟是什么呢？一个人不懂得什么是科学，他又怎样的能用科学方法呢？”他认为用“科学方法”做工具去整理国故，就如同以“外文知识”做工具，去翻译西方的各种学识一样的荒唐可笑。因为一个人认识了几个洋字，并不因此就可以翻译爱因斯坦的《相对论》、弗洛伊德的心理学、拜伦的诗、法郎士的小说。正确的做法，还是要让经济学者去治经济史，政治学者去治政治史，宗教学者去治宗教史，文艺批评者去治文学史艺术史。(92)从启蒙运动的角度看，陈西滢这样的见解，势必会给民众接受科学和“科学方法”造成畏惧心理，不利于传播科学的影响。但从学术研究的角度说，陈的观点是符合学理要求的。值得注意的是，近百年来“科学之流为清谈”的现象并非稀少；一个显然的事实是，当下“科学”一词虽然被每个人挂在嘴边、差不多成了一个具有魔力的咒语，但不知“科学精神”和“科学方法”为何物者，可谓随处可见，比比皆是。
“科学方法”的泛化和庸俗化，即将逻辑原则等同于“科学方法”的全部，虽然为科学信仰找到了落实点，但也将本来不属于科学范畴的学科强行贴上“科学”的标签。如顾颉刚说：“若说科学家仅仅能研究自然、研究工艺，而不能研究社会、研究历史，那么科学的领域未免太小了”，“所谓科学，并不在它的本质，而在它的方法。它的本质乃是科学的材料。科学的材料是无所不包的”，国学“就是用了科学方法去研究中国历史的材料，所以国学是科学中的一部分”。(93)1923年初，曾留学美国攻读语言学和心理学的陆志韦说：“大学的生活使我随时随地见‘分析’两个字像天经地义的挂在眼前。在自然科学里这种态度原是不成问题的。只是到了我自己所研究的学问上，就没有一些定论。二三十年来号称为新心理学家的，每以为我们的科学受了生物学的洗礼了，再没有联念派武断盲从的余地了。可是我呢，只觉的机能心理学是文不对题的学说。”他自信是个坚持分析方法的人，但对超自然科学范围的“机能心理学”表示抵制，并对“科学方法”的僭越表示反对：“我的做诗，不是职业，乃是自由的工作……只求我的浪漫不是千篇一律的浪漫；我的写实不是写科学的实。写科学的实，写科学好了……何用写诗？”(94)从现在的认识看，诗歌等文学形式确实应有自己独立的表现方法和评价标准，不能一切皆以科学方法为准绳。如毛泽东的《蝶恋花·答李淑一》词中融入了“重霄九”、“吴刚”和“嫦娥”等浪漫神话，如果律之以科学标准，岂不以荒诞目之而使其审美意境消损殆尽？
最后，科学方法的泛化和庸俗化还造成对实验原则的忽视。人类获得知识有三种方法：权威、理性(逻辑)和实验；如果不以理性(逻辑)为前提，那么权威不能给我们以确定的知识；如果不以实验来检验，那么理性(逻辑)自身不能在证明中区别于诡辩论，只有实验——在社会活动中成为实践——才是最终检验真理的手段。西方近代科学方法强调和坚持逻辑和实验的密切结合，认为真理必须经由这两种手段才能达到。忽视实验原则造成的结果往往是，权威做出的决定，只要在逻辑上被认为是合理的，就会被视为“科学”。这方面的例证实在太多，最著名也最经典的事例，是亚里士多德有关自由落体运动中重量大的物体先着地的理论。这个统治欧洲千余年的“理论”，只要亚里士多德的权威地位不受怀疑，不被动摇，就会永远被视为“真理”；只有伽利略在比萨斜塔上进行了具体的落体实验，亚里士多德的“真理”神话才被最终打破。在儒教主导的中国传统思维中，权威(君言、圣说)是一切思想论说的前提，在科学素养极为缺乏的中国社会环境中，仅仅强调“科学”中的逻辑原则，极容易演化为一种看似合理的可怕的权威中心主义。最典型也最突出的例证，就是人们记忆犹新的“文化大革命”时期盛行的“一句顶一万句”的谬论。这个谬论之所以被奉为“真理”，是因为全国上下笼罩着一个“红太阳”神话；“文革”结束后两个“凡是”被奉为不可动摇的信条，其根源也在于这个“红太阳”神话。20世纪70—80年代转折之际关于真理标准问题的讨论，费尽周折才确立“实践是检验真理的唯一标准”这样一个属于科学思维内容的基本常识，彻底打破“一句顶一万句”和两个“凡是”的戒条。想到这一点，再想一想陈独秀发人深思的追问：“圣贤之智慧，固加乎并世之常人；能谓其所言无一不周万类而无遗，历百世而不易，有是理乎？倘曰未能，则取其言以为演绎论法之前提，保无短论之陷于巨谬乎？”(95)真让人不胜感慨系之，历史的演变竟是如此的诡谲！文化先决者一再提醒的错误，竟然在半个世纪之后又悲剧性地再次发生了，难道这也是“不以人的意志为转移的历史的必然”？
科学是认识客观事物的手段，其特点是不承认任何先定的权威和成见。科学精神鼓励人们大胆怀疑、容忍不同见解、尊重实验结果。但在中国特殊环境中，科学理念演变成一种信仰，一种神圣权威的象征，逐渐浸入国人心态中，在“习焉不察”中变成了科学崇拜。科学崇拜被政治集团所利用，与民众固有的“权威”(君言、圣说)崇拜结合起来，政治权威遂演变成为科学权威。政治权威从最初的僭越科学权威逐渐演变为堂而皇之地以科学权威自居，发号施令，于是，学者们被迫以政治家的所谓“科学”理论为指导进行新的“科学”理论的发明和创造，被视为理所当然。政治假科学之威势，成为人们只能顶礼膜拜、不能也不敢怀疑和批评的圣物。对于老百姓而言，政治成了“无预卿事”的遥不可及的奢侈品，其结果是，五四运动以来追求的“科学”、“民主”等概念虽然妇孺皆知，但其本质面目却如雾中之花，遥远且模糊。科学精神终究不能形成，更不用说自觉地追求科学精神了。科学本质的扭曲和科学精神的窒息，为个人权威向个人专制的发展打开了方便之门，于是“句句是真理”、“一句顶一万句”等根本违反科学方法和科学精神的荒谬逻辑，在“科学”无上尊严的唬人名头下，大行其道，畅行无阻，在中国大地上猖狂肆虐。这又是20世纪文化重建时期的文化人无论如何也无法想象的。
注释：
①鲁迅：《随感录三十三》(1918年)，见《鲁迅全集》第1卷，成都：四川人民出版社，1983年，第31页。
②梁启超：《科学精神与东西文化》，见《饮冰室合集》文集三十九，北京：中华书局，1989年，第2页。
③胡适：《〈科学与人生观〉序》，见张君劢等：《科学与人生观》(一)，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第9页。
④郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》，南京：江苏人民出版社，1989年，第1页。
⑤这种“说不清，道不明”的模糊状态，不唯普遍存在于普通百姓中，即使专门研究科学史的专家也是众说纷纭，莫衷一是。王大珩、于光远主编：《论科学精神》，北京：中央编译出版社，2001年。
⑥梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第97页。
⑦参见樊洪业：《“赛先生”与新文化运动》，《历史研究》1989年第3期，第39—41页。
⑧严复：《严复集》第3册，王拭主编，北京：中华书局，1986年，第559页。
⑨李泽厚：《论严复》，见《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，第254页。
⑩胡适说：“天演论出版不久，不上几年，便风行全国……几年之中，这种思想像野火一般燃烧着许多少年人的心和血。天演、物竞、淘汰、天择等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国人士的‘口头禅’，还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。”胡适：《四十自述》，上海：亚东图书馆，1933年，第102页。
(11)陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第2卷第2号(1916年)，见《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第71页；《袁世凯复活》，《新青年》第2卷第4号(1916年)，见《独秀文存》，第89页。
(12)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年》第1卷第6号(1916年)，见《独秀文存》，第41页。
(13)陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第5卷第2号(1918年)，见《独秀文存》，第156页。
(14)任鸿隽：《〈科学〉发刊词》第1卷(1915年)，见樊洪业、张久春选编：《科学救国之梦——任鸿隽文存》，上海：上海科技教育出版社，2002年，第14—18页。
(15)陈独秀：《敬告青年》，《青年》第1卷第1号(1915年)，见《独秀文存》，第8—9页。
(16)陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》第7卷第5号(1920年)，见袁伟时：《告别中世纪：五四文献选粹与解读》，广州：广东人民出版社，2004年，第101—102页。
(17)陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第2卷第5号(1917年)，见《独秀文存》，第91页。
(18)陈独秀：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》(一)，第1—7页。
(19)参见戴维·林德伯格：《西方科学的起源》，王珺等译，北京：中国对外翻译出版公司，2001年，第1—4页。
(20)鲁迅：《随感录三十三》(1918年)，《鲁迅全集》第1卷，第27—31页。
(21)参见蔡元培：《答林琴南书》(1918年)，见赵家璧主编《中国新文学大系》第1集《建设理论集》，上海：上海良友图书印刷公司，1935年，第169、166页。
(22)茅盾：《文学和人的关系及中国古来对文学者身份的误认》，《小说月报》第12卷第1期(1921年)；《茅盾文艺杂论集》上集，上海：上海文艺出版社，1981年，第24—25页。
(23)茅盾：《文学与人生》，松江暑期演讲会《学术演讲录》第1期(1923年)，《茅盾文艺杂论集》上集，第113页。
(24)参见李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，见《中国现代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，第45页。
(25)参见梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》专集之二十三，北京：中华书局，1989年，第1—19页。
(26)参见梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》专集之二十三，第12页。
(27)参见梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》专集之二十三，第38页。
(28)胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》(一)，第11页。
(29)吴稚晖明白指出：“张(君劢)先生的玄学鬼，首先是托梁先生的《欧游心影录》带回的。”吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，见《科学与人生观》(二)，第283页。
(30)参见张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》(一)，第30—37页。
(31)胡适：《丁在君这个人》，《独立评论》第188号(1936年)，见《胡适全集》第20卷，合肥：安徽人民出版社，2003年，第600页。
(32)丁文江：《玄学与科学：评张君劢的〈人生观〉》，见《科学与人生观》(一)，第38—56页。
(33)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见《科学与人生观》(一)，第93页。
(34)丁文江：《玄学与科学：评张君劢的〈人生观〉》，见《科学与人生观》(一)，第49页。
(35)丁文江：《玄学与科学：评张君劢的〈人生观〉》，见《科学与人生观》(一)，第50页。
(36)胡适：《丁文江的传记》，见《胡适全集》第19卷，第455页。
(37)胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》(一)，第20页。
(38)胡适：《五十年来之世界哲学》，见《胡适全集》第2卷，第392页。
(39)陈独秀：《答适之》，见《科学与人生观》(一)，第26页。
(40)胡适：《丁文江的传记》，见《胡适全集》第19卷，第459页。
(41)梁启超：《人生观与科学》，见《科学与人生观》(一)，第128—129页。
(42)林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，见《科学与人生观》(一)，第149页。
(43)李泽厚：《中国现代思想史论》，第52页。
(44)胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》(一)，第11页。
(45)胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《科学与人生观》(一)，第11页。
(46)梁启超：《科学精神与东西文化》，见《饮冰室合集》文集三十九，第3—4页。
(47)梁启超：《人生观与科学》，见《科学与人生观》(一)，第126页。
(48)1954年他与华裔学者周策纵论学时，仍明确肯定这一点。参见周策纵：《五四运动史》，长沙：岳麓书社，1999年，第465页。
(49)张君劢：《人生观论战之回顾》，《东方杂志》第31卷第13号(1934年7月1日)。
(50)郭沫若：《歌德对于自然科学之贡献》，见《时事新报·学灯·歌德纪念专号》(上海)1923年3月23日。
(51)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》第3卷，第1—12页。
(52)参见林语堂：《机器和精神》，《中学生》第2号(1929年)，《胡适全集》第3卷附录，第15—25页。
(53)参见吴大猷：《科学技术与人类文明》，见《吴大猷文录》，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第117—118页。
(54)参见爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第1卷，范岱年等译，北京：商务印书馆，1977年，第574页。
(55)参见普赖斯：《巴比伦以来的科学》，王静、张风格译，北京：中共中央党校出版社，1992年，第39页；沃克迈斯特：《科学的哲学》，李德蓉等译，北京：商务印书馆，1996年，第38页。
(56)任鸿隽：《建立学界再论》，《留美学生季刊》民国三年秋季第三号(1914年9月)；《说中国无科学之原因》，《科学》第1卷第1期(1915年1月)。
(57)任鸿隽：《何为科学家》，《新青年》第6卷第5号(1919年)，见《科学救国之梦》，第184页。
(58)任鸿隽：《中国科学社第六次年会开会词》，《科学》第6卷第9期(1921年)，见《科学救国之梦》，第240—241页。
(59)任鸿隽：《吾国学术思想之未来》，《科学》第2卷第12期(1916年)，见《科学救国之梦》，第116页。
(60)任鸿隽：《外国科学社及本社的历史》，《科学》第3卷第1期(1917年)，见《科学救国之梦》，第96页。
(61)傅斯年：《我所认识的丁文江先生》，见胡适：《丁文江传》，海口：海南出版社，2002年，第255页。
(62)胡适：《丁在君这个人》，《独立评论》第188号(1936年)，见《胡适全集》第20卷，第601页。
(63)丁文江：《玄学与科学：评张君劢的〈人生观〉》，见《科学与人生观》(一)，第39页。
(64)参见丁文江：《玄学与科学：评张君劢的〈人生观〉》，见《科学与人生观》(一)，第49页。
(65)夏绿蒂·弗思：《丁文江——科学与中国新文化》，丁子霖译，长沙：湖南科技出版社，1987年，第104—107页。
(66)胡适：《我们对于西洋文明的态度》，《现代评论》第4卷第83期(1926年)，见《胡适全集》第3卷，第9页。
(67)胡适：《我的歧路》(1922年)，见《胡适全集》第2卷，第469—470页。
(68)胡适：《治学的方法与材料》，见《胡适全集》第3卷，第132页。
(69)参见王鉴平、杨国荣：《胡适与中西文化》，成都：四川人民出版社，1989年，第98—99页。
(70)胡适：《论国故学——答毛子水》，《新潮》第2卷第1号(1919年)，见《胡适全集》第1卷，第418页。
(71)如有人说：“胡适的阴谋是让青年们沉浸在支离破碎的考据，相信一个字古义的发明其价值等于一个恒星。这样才能使青年们远离马克思主义，不去接受唯物主义的历史观点；才能使他们脱离现实，脱离革命。”周一良：《西洋“汉学”与胡适》，《历史研究》1955年第2期，第1—2页。
(72)胡适：《治学的方法与材料》，《新月》第1卷(1928年)，见《胡适全集》第3卷，第131—143页。
(73)参见胡适：《治学的方法与材料》，《新月》第1卷(1928年)，见《胡适全集》第3卷，第131—143页。
(74)胡适：《评论近人考据老子年代的方法》(1933年)，见《胡适全集》第4卷，第117页。
(75)胡适：《科学概论》(1934年)，见《胡适全集》第8卷，第90页。
(76)参见蔡元培：《〈大学院公报〉发刊词》，见《蔡元培论科学与技术》，石家庄：河北科学技术出版社，1985年，第98页。
(77)郭沫若：《批判与梦》，《创造季刊》第3卷第1号。
(78)程小青：《侦探小说作法之一得》，《小说世界》第12卷第6期(1925年)。
(79)梁启超：《科学精神与东西文化》，《晨报副刊》1922年8月24日至25日；《饮冰室合集》文集之三十九，第3—5页。
(80)丁文江：《玄学和科学的讨论的余兴》，见《科学与人生观》(二)，第236页。
(81)任鸿隽：《科学精神论》，《科学》第2卷第1期(1916年)，见《科学救国之梦》，第68—75页。
(82)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适全集》第3卷，第7页。
(83)胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适全集》第4卷，第673页；胡适：《胡适口述自传》，唐德刚译注，上海：华东师范大学出版社，1993年，第189页。
(84)梁启超：《清代学术概论》，第98页。
(85)参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》，第133页。
(86)丁文江：《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，《努力周报》第42期(1923年3月)。
(87)参见李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，见《中国现代思想史论》，第53—54页。
(88)丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，见《科学与人生观》(一)，第189页。
(89)参见汪晖：《科学的观念与中国的现代认同》，见《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第315—316页；段治文：《中国现代科学文化的兴起》，上海：上海人民出版社，2001年，第319页。
(90)杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，北京：世界知识出版社，1984年，第23页。
(91)杨铨：《科学与研究》，《科学》第5卷第7期(1920年7月)。
(92)参见陈西滢：《胡适：整理国故与“打鬼”·西滢跋语》，《现代评论》第5卷第119期(1927年)，见《胡适全集》第3卷，第149—153页。
(93)顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期，第3—4页。
(94)陈绍伟编：《中国新诗集序跋选》，长沙：湖南文艺出版社，1986年，第114—115页。
(95)陈独秀：《圣言与学术》，见《独秀文存》，第554页。
