现在要集中说一下“命”与“道”了。

金岳霖先生有一句很著名的话：任何哲学都有自己崇高的范畴，中国哲学最崇高的范畴是“道”。道作为中国传统思想文化的最高理念和境界，世所公认。那么，“命”呢？

“命”似乎不处于哲学的中心地带。但试想，如果“命”指的是“人命”，可是“人命关天”的！而人命为何关天？莫非人命不仅源于天，且隐喻着天的本性？不然为何有“天命”一说？——这样想不算离谱。

在汉语谱系中，“命”字始见于甲骨文和金文，一说字型为来日不多的跪坐的老人，一说由“令”字转化而来，意思是“帝”（或“王”）对众人发号施令。两者都有人不能左右而只能接受的“强制”与“超越”之意。

所以“命”在敬神敬天的殷商和周一方面表示“天命”，即“命”为上天所赋并由其决定，殷纣王临死前还大呼“我不有命在天？”另一方面也表示人的“生命”、“寿命”，后来进一步引申出“命数”、“命运”的意思，包括人的生理和社会两方面，特别是具有主导性的社会方面。

可见，“命”，一为天命，二为人命，两者相通；天命为本原，天命下贯为人命，人命上承天命且表象着天命。后来儒家有所谓“天命之谓性”。“生”“性”古相通，于是说到人时便有“生命”或“性命”两个词汇。

那么，天命这个超越的源头是什么？如何理解？

它恰恰是人难以理解，又必须去探究的！天高高在上，人不可企及，却可以通过观察天象和四时的变化，通过大地上万物的兴衰或穷通去领悟、体会。推翻殷而有天下的周初统治者最强烈的感受，不是头上星空的斗转星移，而是民心的向背。欲究天上，且观天下，周初统治者于是将天命及其转移与统治者的现实作为与德行紧密联系起来。

《尚书》就是对虞夏商周之朝代及帝王历史命运的总结。“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”“徯?志以昭受上帝，天其申命用休。”“王其德之用，祈天永命；惟不敬厥德，乃早坠厥命。”“天命靡常，惟德是辅。”“惟命不于常。”

——最让世人震撼的大事就是夏与商的覆亡了：“有夏多罪，天命殛之”；“商罪贯盈，天命诛之”。天命的伟力何止于雷霆万鈞?！

天命如此伟大而严峻，足以让任何想要统治天下的人敬畏有加，并须潜心琢磨。于是，我们看到，“命”字数出于《尚书》篇名中，“微子命”、“蔡仲之命”、“说命”、“顾命”、“毕（公）命”、“（伯）冏命”、“文侯之命”，不一而足。这个“命”即使是帝王的命令，亦须体现天的“大命”、“时命”。

天命所属的是民：“天佑下民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”君主只有敬德保民，才会得到天（命）的眷顾与赞赏，否则，天命就会弃之而去，并给予严厉的惩罚：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”

《诗经》中的雅和颂，也大都涉及帝王与天命的关系，大雅“文王”篇可称得上是代表作：“文王受命作周”；“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。”“假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“永言配命，自求多福。”“宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬。”

我们前面说天命下贯体现为人命，人命首先是“民命”，即民众的生死祸福，而对民命的态度决定了“王命”（“民命”、“王命”均见《尚书》）。因而，从历史的和统治的双重角度看，“天命”在人世间的体现就是关乎天下苍生的社会大趋势、历史大潮流及其导致它变迁、转折的原因、力量和机制。

可贵的是，周人不止总结了历史经验，还将历史经验与人生的体悟一起，上升为极具思辩和哲理意义的易经。易紧紧把握住阴阳两爻的相反相成，将其作为变化的机制，——所谓“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”；又以三爻演成八卦（三爻或不止喻“天地人”，当有“翕辟变”之意）表示八种物象，八卦又演出64卦，足以“通神明之德，类万物之情”，穷人世之理，真可谓“广大悉备”！

易经首卦卦名“元亨利贞”，“元”者，始也；“亨”者，通也。易传云“一阖一辟为之变，往来不穷谓之通”。这不正是对天命，即宇宙人生之奥秘的破译吗？无变化则无命可言，有变化而无序可求，则一片混乱。从变化中发现变化的机理与秩序，使之流畅通达而生生不息，既是对大自然的逻辑把握，更是人类筚路蓝缕以启山林所要达到的目的。

由此，“汤武革命，顺乎天而应乎人”一语出现在易经中，道理就不止是指出汤武革命的合法性，也不限于夏商周三代的嬗递了。

当周人意识到天命靡常，“事在人为”，并由易经展示极高的智慧时，其实从天命中开显出的天人相与之道，既表明了自然和社会对人的支持和制约的双重作用，也凸显出人的作为，尤其是为自己行为负责的自主自由而非任性。这是古人认识上非常重大的飞跃。

然而，不是个人自主自由的理念，而是家族主义和整体主义支配了中国五千年的文明史，却事出有因，且势所必至。

以下三方面的原因起到了决定性的作用：

其一，中国古人的“天”，从经验的自然的意义上可以归结为中原大地特殊的自然地理条件和气候，特别是自西向东几千里的黄河冲积平原，适合农耕，且宜合不宜分，治理江河水患的需要也会加强集权的管理和统治。中国传统文化正是华夏民族应对上述自然环境的产物，从而势必具有东方地域性特点。

其二，在生产力发展到青铜时代特别是进入铁器时代，这一自然地理环境较适合以家庭（或家族）为单位的生产和生活，只要统治者能维持相应的社会秩序并及时治理水患，不那么横征暴斂，日常的家庭生产和生活就可以让人不致冻馁，并在子孙的绵延中安心立命，实现所谓终极关怀。而统治者既需要也很容易把家族关系与政治关系作某种程度的整合，造成带有伦理色彩的宗法社会和家长式统治方式。

其三，中国古代的统治者要面对并解决两大矛盾关系，一是自己与民众的，可谓内部矛盾，一是作为整体的“华夏”（亦称“诸夏”）与“夷狄”的，可称为外部矛盾。前者更具基础性和优先性，周人的解决方式是以血缘伦理和道德为主导，这对后世影响极大，加之整个社会的家庭（或家族）本位，导致人们所理解的自主自由，往往限于伦理主体性的范畴。由于“华夏”的文化及其生产生活水平高于“夷狄”，以文化或文明作为“我们”与“他们”区分的标准乃至处理关系的指导原则，也就不足为奇了。

那么，这是否意味着中华民族与其他民族不仅有历史形成的“族性”差异，还有人的“类属性”的区别？即我们在本性上就不可能重视传统道德之外的自由？我们这个“文明体”的文明演进的逻辑，从来是并永远是“特殊的”、“例外的”？

谁如果这样想，谁就确实把我们中国人想象成另一人种了！我们不止是黄种人，还是另一种人类，生性轻视个人自由、崇尚群体道德，始终把共同体和他人放在第一位。列维那斯的“他人优先”原则原来早就蕴含在中国人的基因中了。

果真如此，李汝珍的《镜花缘》就不必假托唐人，到西域发现市场的感人场景：买者一定以高于标价的价钱来买，卖者一定以低于标价的价值钱来卖，不按照这一买卖原则做生意，就是欺人无德。

还可以试问，中国历代帝王是遗传了这基因，还是这基因的变异？

凡参观过故宫的人都知道，乾清宫的匾上写的是“正大光明”，养心殿正中挂着“中正仁和”匾，这两个殿是清帝经常与臣工们议政的地方。如果清代的皇帝们都象匾上写的那样，他们当然就是国人的道德楷模，中国人也早就生活在理想国里了。

其实，生活早就告诉我们，当着强调某个事情时，往往因为那个事情出了问题，并且相当严重。而统治者基于历史的教训，向自己也向整个统治集团提出道德要求时，他们针对的是大量事实上的不道德，“道德”首先是对这种“不道德”的警告。

那么，统治者向所在集团提出道德要求，这要求也确实得到了相当普遍的履行，是否表明他们没有自己的私利，他们的利益就是整个民族的利益所在，因而和民众的基本关系也是道德关系了？

哈，那他们就真的成了人民的服务员，而不是统治者了。

其实，统治者和被统治者双方都清楚，他们的基本关系是政治上的支配与被支配、经济上的占有与被占有的关系。用百姓朴实又形象的话说：“有坐轿子的，就有抬轿子的”。

只不过，这种支配和占有不是无条件的、无限度的。有条件，就是统治者你要维护我正常生产生活的社会环境；有限度，就是你要让我和我的妻子老小活下去，最好能让我扩大再生产。这种要求当然都是历史性的。

政治的合法性从来是历史性的，这一历史性决定于民众的能力和传统的权威性。统治的稳定性就建筑在其上。因而，高明的统治者为了长治久安，就不能不把统治集团对民众的支配和占有，控制在民众能够认可或接受的范围之内，这也就意味着对他们自己的贪欲和权势欲的适当限制。

而“道德”作为中国统治者实施统治的一大选项，客观上基于前面所说的宗法原因，主观上则是要以此转变统治集团的统治意识和统治方式。

这样的倡导和教育所能达到的，是统治者政治伦理的建立或现存政治伦理的改善，而不是他们和被统治者上述基本关系的改变，毋宁说这一关系是“客观”的，即只要存在着相应的条件，它就一定会出现。

如果哪些皇帝象悉达多王子一样，以己之苦推想天下人之苦，发拯救众生于苦海的无上悲愿，出家修道，或象顺治一样出家当和尚，皇帝或储君的空缺马上会被替补。

道理很简单，人与人围绕生存和发展资料总有竞争，这一竞争在传统社会的最高表现就是“江山社稷”即皇权和皇位的争夺。个体即使不是社会的单位，也必定是自己的食色、意志、功利和道德的主体；别人替代不了你，你也不想被别人替代。

因而，相信血亲宗法关系的周代实行“封土建国”、“以藩屏周”的分权建制，并“制礼作乐”，为贵族等级提供周详的规范和荣耀，在政治的制度和文化方面较之殷商有很大的提升和丰富，使西周享祚近三百年；但进入东周，就大量出现“尾大不掉”的情况，后来更是发展到诸侯僭越天子、士大夫僭越诸侯的乱象丛生、礼崩乐坏，表明血亲和宗法制的认同和维系作用也是有限的。

面对几乎是无限的权力与财富，即使血亲骨肉也靠不住，何况历经几百年，早就无亲情可言了。说的文雅一些，风流最被雨打风吹去，用俗话说，这是驴尾巴吊棒槌，八竿子打不着了。所以，秦的改封建制为郡县制，从社会遴选才俊充当官员，亦是大势所趋 。

人类最基本的人性，都是生理和文化、社会性和个体性的二重性，因而，既追求独立自由，又向往平等公正；既重视自己的身家性命，亦会关心邻里和共同体，是人的普遍性。普天下的人，都不外孔子所说的“性相近，习相远”。自然历史条件的差异，人的能力的差异，当然会使不同种族或民族所侧重的方面不同；而由于人类内部的利害关系与竞争，人性又会表现出“善恶”的两重性。

再不同的文化也有相通之处；如果客观条件接近，人们的观念和行为也会接近。而凡可以持续的文化都不会只偏向人性的一面，不可能一个民族的文化只讲“为己”、“自利”，另一个民族的文化只讲“为人”、“利他”，虽然由于社会形态或结构的不同，也会有不同的侧重。

即使属于个人的主张，这主张也必定有其对立面，如墨子和杨朱。墨子和杨朱看来相反的主张，必定两极相通，导致孟子所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”至于“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”的说法，则无非表明孟子认为儒家持守的是中道，中道才是天下人的正道。

显然，这里有一个如何看待和理解社会意识和统治者的话语的问题，也有一个如何看待各种社会学说和理论的问题。

当汉武帝变文景二帝崇尚道家为儒家时，信奉道家的大臣汲黯不无讥讽地说：陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？汉武帝的心思被人看破、举措被人讽剌，当然一脸的不快，立即罢朝。

统治者堂而皇之推崇的东西与他们实际追逐的东西越是背离，越是说明倡导“道德”的虚伪甚至包藏祸心。

即使统治者对社会有行道德教化之心，也要把它的政治用意与文化作用区别开来。政治文化属于意识形态，人文文化和生活文化则属于人民的自由创造。当统治者中的某个人物能够最大限度地摆脱所从属的集团，从民族乃至人的立场考虑问题时，他也就加入到这个创造的行列之中。

至于学者，从事的是学术，学术乃天下之公器，所以首先应当客观地揭示人生和社会的真相，把人的两重性及人性的复杂性公诸于世，然后再给出人祛恶向善的理由。否则，把人的“应然”与天的“实然”相混淆，或认为人皆“应然”而无“实然”，这就不是学术而是愿望了。

荀子看得清楚，学者们也难逃各种遮蔽，知其一不知其二的情况比比皆是。至于“蔽于一曲而闇于大理”者，则是既不知天“命”，又不知人“道”了。

顺着上述由“命”的叩问而展开“天人相与”之道的思路，笔者认为，自西周以来，中国从哲学的高度对民族的“命”与“道”的把握，较为深入和全面的共有三次：

第一次就是自周易到先秦诸子，第二次是宋明理学，第三次则是持续到当今的中西古今之辩。

限于篇幅，不再多加引述，就其要点和精神简略论述之。

如所周知，儒家是讲天命的，孔子多次讲到天命，还有“不知命，无以为君子”的断言。孔子似乎是一个宿命论者。其实我们知道他不仅积极入世，还坚信“人能弘道，非道弘人”。那么，在孔子那里，“命”或“天命”究竟指什么？

其一，天命首先意味着天地的根本属性与功用。但天不外于人，天虽然无言语，却在自然运行中变化四时、生育万物，因而“创生”是天地之大德。儒家正是要将天地的“好生之德”转化为人的自觉的理念和行为，修己安人、克己复礼，重现“郁郁乎文哉”的西周之上下有序、八方克谐的盛况，这就是作为天命之落实的仁道。故对天命当怀敬畏之心、敬重之情。

其二，天命是孔子等大儒的信念所系，精神支柱。孔子认为自己以仁道处世，正是替天行道、尽其“天职”，天命在身，又何惧危难。故孔子经过匡地，匡人误其为阳货而将他捕抓时，他说“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”当孔子过宋，与弟子习礼于大树下，遭到桓魋伐树而欲加害时，也自信地说“天生德于予，桓魋其如予何？”

其三，天命落实为仁道，也就是转化人的使命，人对自己的使命当然应自觉，尽力地加以担当，这同时就是人的自我实现。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这包含着人还应当知道自己的弱点、界限所在，即知道自己应该并能够干什么，不应该不能够干什么。孔子说自己“笃信好学，守死善道”；到了晚年，眼看自己一生的理想和追求难以实现时，则不由感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”

所以，孔子更强调的是人的修为。“尽人事，知天命”，这是孔子和整个儒家天人观的刻画。

那么，儒家的天人观有无问题？有一大问题，就是对“天”作了过于人文的、价值的理解。孟子的“尽心知性知天”，就不免有以人的道德“应然”上推天之“实然”的问题。即使当时人们还难以把“天”理解为大自然，但以万物之“生”而谓天有“好生”之德，何不由万物皆“死”而谓天有“好杀”之志？

“生命”本能地执著于“生”，而“命”则蕴含“固有一死”的必然，生命自身的这一矛盾，对人生既有正面的推动作用，亦不乏悲剧意蕴，却无疑被崇尚德性和乐感文化的儒家有意或无意地贬抑了。

只有荀子看重天人关系中的“相分”，他在《天论》等篇章中，充分说明了天的客观运行和人的主观作为，他的“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，即“参天地，赞化育”的观点，更是儒家思想中的点睛之笔。

儒学到了汉武帝时期，才通过董仲舒真正成为平治天下的总体性理论，并由于参伍道法、吸收阴阳，而成为极具包容性的“杂儒”，天人相与之道也变为天人感应之道了。虽然后来演出神秘的谶纬说，但毕竟多少有了“伸天以屈君”的作用；更主要的，帝制时代终于获得与其配合的意识形态，从此之后，真的是“天不变，道亦不变”了。

比荀子更突出强力行事的是墨子，墨子在对孔子等人所讲天命大加批评的同时，在话语和行为两方面凸显了他的“非命”“尚力”思想。墨子对儒家虽有一定的误解，但如果说他针对的是“宿命”论，他的批评就自有其道理。可惜墨家在帮助偏处一隅的秦取天下的过程中，逐渐为秦的体制所吸纳同化，被何炳棣先生称为传统中国的一“大事因缘”。

道家天人关系说的核心思想是人道效法天道。那么，道家的“道”与“命”是什么关系？

在老子《道德经》中，大讲“天”“地”，也讲人的“身”和“生”“死”，却只在《老子》十六章提到“命”：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”

——呵，道德经中仅此一见的“命”，却无比的重要！命乃事物的根本，也是人的根本，回到这根本，才算达到常与明，“常”与“明”正是“知道”、“体道”的境界！

那么，人为什么一定要归根、复命？

生命本能地要生长、壮大，然而，物壮则老、木强则折。而要生机长在、活力常葆，就要领悟天地所以长久的道理，“知其雄守其雌”，“知其子守其母”。这是老子让人从天道那里学习的根本智慧，是人保全性命、长生久视之道。不无遗憾的是，这一智慧在历史流变中演为策略性的“韬光养晦”，并只限于时运不济时，时运一济，世人特别是权势者就往往变得张狂、虚骄起来。

可以说，“道”是古代中国人通过老子，对长期困扰着他们的“命”或“天命”达到的最为深入的破译和把握。道是个象征性的概念，所取物象，一是道路，人出门就要上道，四通八达于田园和其他人家。故没有道也要开出道来；二是河流的疏导，堵塞不行，疏浚才能让河水通畅且避免泛滥成灾。“变通”正是天命、人命共通的逻辑，亦即“道”的本性和目的所在。

如果说人类一切的问题，都因为有了“命”，这就等于说，人类的一切问题，都源于人从大自然中的分化。没有作为肉身和意识统一体的人，哪里有人命和人生的种种问题与烦恼？

西方哲学家说，令人惊奇的不是世界如此这般存在，而是竟然有世界存在。——其实，这话应当这样说，令人惊奇的是世界在且人类在。没有人，“天地玄黄，宇宙洪荒”，一片浑蒙，何来惊奇？并且，说出那地老天荒的，已是有文化的人！

可见，正是有了自然的分化特别是人从中分化出来，才有了这个让人既关爱又惧怕、既有所知又所知甚少的千姿百态、高深莫测的世界。而“命”，一字中的，对“人生在世”这一似乎完全被给定的最大事体，及其让人自己身心难安的无尽困扰，作出的最切中肯綮的表达。

先秦诸子特别是儒家道家所言所论，说白了，其实针对的，就是人与天的分化、人与人的分化，尤其是达到分裂和对抗状态的现实。所以，这两家都对“分化”忧心忡忡。只有荀子不仅重视“分”，肯定了“分工”、“分田”、“分货”、“分事”、“分职”的正面意义，还提出了“明分使群”这一极为重要的社会分化整合之道。

道家庄子对“分”的看法更有意思了。他在《应帝王》篇讲了一个南海之帝儵和北海之帝忽，为报答中央之帝“浑沌”的款待之情，为其日凿一窍，结果七日而浑沌死的诡奇寓言，指的就是“分化”和“有为”的本原性问题。

如其所言：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”（《庄子·齐物论》）

——“封”就是事物的“分化”和“界限”，事物有了分别与界限，就会进一步生出“是非”，是非之争越是彰显，那完满的道也就越亏损；道的亏损又带来了人的偏私之爱，生出各种事端。

——用西方人的话说，人类在上帝的伊甸园里无知无识，也无忧无虑，何等幸福！吃了智慧树上的果子，凭白无故生出烦恼，被上帝赶出伊甸园，更是陷入数不尽的苦难之中，人生于是如同打开了潘朵拉的盒子。

老子不是早就说过“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”的话吗？所以他才主张“绝圣弃智”。这与佛教讲的人生是苦海，只有觉悟到四大皆空，苦集灭道，才能超脱生死烦恼，走向佛国乐土，何其相近乃尔。

庄子和当时多数学者一样，更多地看到的是分化所带来的消极现象，但他面对这种消极现象的态度和眼光却是积极的、阔大的，他向世人指示并展示了这样一幅图画：

全不管在房檐下或树丛间飞来跳去、叽叽喳喳的小麻雀，展翅如垂天之云的大鹏鸟，抟扶摇直上九万里，乘风而作“逍遥游”。这就是超越有待、相对和物役，而通向自由的大道：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。”——这种超越之“大”，你如果在现实中做不到，就在精神上努力吧！

道家这种以大自然、大境界、大超越为鹄的的追求，连同儒家孟子的“大丈夫”精神和“天下一家”的仁者情怀，成为中国思想文化的主干和一以贯之之道，深深影响了后人精神的挺立、自主和超越，特别是在内外交困的时代。

中国历史经大唐，然后五代十国的分裂割据，到了好不容易重新获得统一的宋朝，农耕文明及建立其上的帝国已盛极而衰，对游牧民族的进犯越来越难以招架；经学化的儒家也逐渐走向衰落，西来的佛教则一波比一波猛烈地冲击着中国人的思想情感和生活方式，传统的信仰和道德都发生了很大的危机。

佛教在当时儒者的眼里，的确邪乎得很！墨子讲“兼爱”还被孟子骂为“无父”，佛教竟然讲抛弃父母、出离家庭！这把学富五车且有骨气的韩愈都气坏了。然而，无论如何反佛排佛，它却硬是象磁铁一样吸引了无数中国人，照此下去，岂不家将不家、国将不国？！于是便有了新儒家所说的另一“大事因缘”，坚持儒家本位回应佛老的宋明理学的产生。

在内外交困的局面中，让中国人特别是士子们返身而诚、发明本心，重新确立起“心”即精神的主体性，担负起历史责任，是宋明理学家的旨趣所在，故而他们从《尚书》中抉发出“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这一似乎充满神圣和奥秘的警句，并将其指认为儒学和整个中国传统文化的“十六字心传”，试图以此重振道统、重塑信念，在回应八面来风中收拾人心。

这便导致了宋明理学以讲“内圣”的思孟为儒家正统，而轻视荀子“外王”取向的逻辑：它愈是重视“心”及其道德自觉，所谓“尊德性”，也就愈发贬低“物”（“身”）及其认知即所谓的“道问学”。

可以说，从周敦颐由“诚”重释的“道”，到朱熹的人伦德性之“理”，再到后来陆王的“心”学，既是中国人及其统治者时代命运的写照，也是理学家试图让整个民族在衰落中挺立和振兴的巨大思想努力。他们也确实有力地复兴了隋唐以来逐渐走向衰落的儒学。

宋明理学家大都有可圈可点之处。如与周敦颐年龄相差无几的张载，明确区分“见闻之知”与“德性之知”，给了知识与道德各自的权限，并坚信“天人互贯”、“诚明交进”。他关于“有象斯有对，对必反其为”的见解，不止是对事物矛盾关系的概括，也从原则上超越了一元论和二元论的争执；他在《西铭》中提出的“民胞物与”的观点，以及“横渠四句”（冯友兰语），都成为中国传统思想文化谱系中的“经典”。

被誉为一代儒学宗师的朱熹，有多大的影响就带来多大的争议。他的“理先气后”、“理在事先”的本体论观点，并不属于主张“道在器中”“即体即用”的传统思想主流，虽与柏拉图的理念论不无相通之处，对“理”的理解却大不相同。而他的“存天理，灭人欲”说，更是在历史上引起很大争议。

朱子强调“学者须是革尽人欲，复尽天理”，并以此批评皇帝，固然不是要灭尽男女饮食之欲，而是限制世人特别是权势者过分的不正当的私欲。但以“凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉。”否则就属人欲，无义理可言，只须革除。将理与欲完全对立起来，这在思想理论上已有偏差，其社会实践效果也不可能只是正面的。

他所崇奉的以“三纲五常”“忠孝节义”为核心内容的“天理”，由于其编纂的“四书”成为科举取士的钦定教本，而得到极大的强化和普及。当士子们按照这一天理所指示的方向修身养性的同时，难道不会束缚他们的生命欲求和自主自由的意志吗？

“心学”的出现就是一个很好的回答，虽然两者宗旨并不相左。

既然朱子所推崇的理根本上是人伦之理、道德之善，那么，陆九渊省去“即物穷理”，只讲发明本心、明心见性，当然就会理直气壮。

到王阳明更为彻底，干脆断言“心”为宇宙万物的根源，“心外无物”、“心外无理”，一切都仰仗“明体心”、“致良知”，天下事便无有不成者。

天下治平甚至万类一如，全部系于仁心的呈现，如其所言：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”（《大学问》）。

孟子的“万物皆备于我”观点，至王阳明被开掘、拓展到极点，而王阳明在学问和事功两方面，对这一由“内圣”开出的心学，似乎都做出了最好的诠释。

那么，这是中国人的心灵世界和生命活力的扩展、解放呢，还是收缩、内斂？或者通过后者而重新达到前者的必经之路？

先不忙着下结论。先来思考一下这样的问题，即一些学者主要依据先秦儒家和宋明理学，得出中国传统哲学是“生命哲学”的观点。他们说，中国人持守的是“生命之树”，西方人攀上的是“知识之树”。言外之意，还是我们的高明和通透。

——这种说法不能说没有道理。即使到满清末年，许多中国人的生活也仍然充满情趣和满足感：这里有京剧，还有天桥的把戏；有三寸金莲，还有精致的鼻烟壶；当然也少不了四世同堂，含饴弄孙?。

然而，整个民族的生机与创造力，还有汉唐在文治武功、雕塑壁画中所展示的那种雄健和豪迈，已经很难看到了。当着有几千年文明的农业民族，要通过落后的游牧民族的冲击和入侵，才能激发起一些斗志和活力，而终不免被其统治，那斗志与活力也就随之消散，难道不意味着这个文明陷入了停滞状态吗？

当着这种统治由于采用了华夏文化，“师夏之长技以制夏”，并在经历无数生命毁灭的悲剧，终于重新实现“天下一家”，于是有人就津津乐道于华夏文化“化异为同”的伟力，这种推崇文化到了可以无视同胞生命牺牲地步的观点，又算一种什么样的历史观呢？

不错，大清的“康乾盛世”似乎并不逊色于宋明两朝最好的时期，乾隆有资本自诩为“十全老人”。西方人也从传教士和旅行者那里“发现”了一个辉煌的古老文明。而今，我们更知道，那时的中国人创作的水墨画、书法，还有各种瓷器，在拍卖会上都是价值连城的；《红楼梦》更可以骄世。

但是，且别忘了朱耷、郑板桥、曹雪芹们的曲折而艰难，甚至异常悲苦的身世！更别忘了他们以自己作品所揭示的政治的黑暗、腐朽，社会的浑浊、恶俗，人情的势利、冷漠！他们在字画中表达的那份狂放、孤傲、清逸、俊秀、苍劲和浑朴，以及空寂、落寞和残破，正是他们不屈服于现实、向往自由，却又处处感到无奈和困苦的心灵和人格的写照。

真所谓“时代不幸诗人幸了”！

也因此，当我们回过头来重读重评宋明理学时，我们的眼界可能更开阔一些，也更长远一些。就人文思想与文学艺术的相通之处和价值旨趣而言，理学或心学恰恰是那日渐萎靡的时代中的凛凛风骨，那万马齐喑的沉闷氛围下的疾呼呐喊，也是从滚滚红尘中开挖出来的半亩方塘里徘徊的天光云影，至今，它仍然会给我们以思想的启迪、精神的振奋、情感的慰籍甚至审美的欣悦。

然而，绳之以哲学思想应有的冷静观察、理性分析、逻辑论证和只须考虑可能的思想试验，它的局限又是明显的。

例如，宋明理学家的思想视野，始终未能超越君主专制的政治制度及其意识形态，人的心灵和精神也始终在传统道德的一维上展开；自然科学的理性性质及客观知识的价值，始终不受重视；社会分化和人们相互竞争的积极意义，也难以被他们所认识和肯定??。故此，人与人、人与世界互动、共生的对象性关系，其最高境界也只能被理解为“天下一家、中国一人”。

不是身心互动、内外相参，而是只在伦常心上下功夫，宗法伦理的整体性关系始终是他们思考宇宙人生问题的原型，如此，则无论如何讲心灵涵养、思想解放，又能在多大程度上实现真正的自主自由？

清初颜习斋针对“今天下兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑者，此岂男子态乎？”并为此指责宋明理学：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。”尤其是他的“‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣”的辛辣评价，虽然指斥的当属王学末流，但这一末流难道不是宋明理学自己结出的果子吗？

如谓中国传统哲学是生命哲学，那么，这种生命哲学里面恐怕缺失的不是一种元素吧？！

传承荀子外王取向的陈亮、叶适强调事功的思想，难以成为主流，自然并非理学的排拒所致，而是日益委缩的文明和时代使然。直到明末清初的顾黄王三大儒，尖锐地抨击君主的“家天下”，以天下为天下人之天下，却也只是产生民主思想的萌芽。中国传统社会和文明，为中国人的生存提供的可能性和想象力，也只能如此了。

然而，即使中国传统社会的命数未到大限，它做梦也没有想到的更大的厄运，却已悄然而至：一个在中国人尚不知道的西天孕育成熟的文明，已如决堤的洪水向东倾泄而来。它势将形成一个比佛教的教义、比游牧民族的铁骑更猛烈也更持久的冲击。

那么，中国人，中国的士子们又是如何理解与应对的呢？这一理解与应对又呈现出什么样的情势和特点呢？