一
哲学研究的进路，确有诸多不同的路向。在对不同路向的选择上，反映着不同选择者自身的个性特征；詹姆斯的说法是，硬心肠的研究者，最终会选择酷一点的哲学。而软心肠的作者，则更多亲近有内倾倾向的哲学。以这个标准看，王国维一定是个软心肠的人，他亲近叔本华、尼采哲学，虽然在理智上，他早已清楚可爱者不可信。
将学术路向的选择，归诸于个人内在的个性气质，相当有道理。不过，应该看到的是，在研究者的个性气质之外，学术传统的惯性力量，是相当强大的。甚至可以说，从一个比较大的视野看，学术传统“制约”着在其内部生长起来的学者们。在电视剧《走向共和》中，有一个细节，让人印象深刻。张之洞开办新学堂，请老师讲授西学。某次，张之洞到新学堂听讲，趁中间休息的时间，向青年们大谈道德修养，相当畅快。但新学教师讲的欧姆定律，却让大学者张之洞听得一头雾水，完全跟不上“节奏”。我不清楚，这是否合乎历史真实，但电视剧通过这一细节，将新旧学之中思维上的巨大差异，清楚地揭示出来。
不同的哲学路向，其表述风格亦差异颇大。在二十世纪西方影响颇大的分析哲学，格外看重表述的清晰性和严格性，明确反对使用意义含糊的语词。这涉及对语言和哲学关系的理解。分析哲学的总体趋向，是“逻辑化的一元实在论”，强调在语言和实在之间，有明确的对应关系。而至于一些无法用语言清楚表述的东西，比如一些非常个人化的私人感受，一些莫名其妙的念头等等，分析哲学的倡导者们主张将其严格排除在理论之外。
研究分析哲学的中国学者程炼，这样表述他的元哲学观点：“苏格拉底身上显示出哲学探索的两项指标（我把它们简称为‘苏二条’）：第一条，我们要用清晰的概念将思想清晰地表达出来，我们要用字面的意思（literal meaning）而不是修辞的方式说话；第二条，我们的思想要经得起推敲和论证，而不是愿望式的、跳跃式的、故弄玄虚的。因此，从苏二条看哲学，哲学乃是概念之学、论证之学。”这一研究路向，看重逻辑与科学，而非修辞与感受。
分析哲学的研究方法，与现象学有相当大的差异。现象学者倪梁康说：“我在读英美分析哲学的时候常常会有这样一个感觉，他们的立场和现象学的立场是不一样的，他们过多地，或者说基本上是诉诸语词的使用，而不是试着通过语词来揭示语词后面的东西。”用字面意思说话，而不是故弄玄虚、追求修辞所带来的快感，确是分析哲学的特长。
语言的这样一种使用方式，意味着语言的使用者，尊重外部世界显而易见的事实，而不是在任何一个问题上，都热衷于抒发个人内心的感受。但中国人在这方面，无论在讨论什么问题，总喜欢谈个人感受，而不是先搞清基本的事实。关于这一点，徐友渔说：“‘文革’中我就体会到，中国人的思维方式问题是很大的，甚至没有一种实事求是的态度来对待外部世界”。
基于事实之上的清晰表述，因为有外部世界做参照，可增强对话者之间相互的可理解性，提高对话的效率。而且，这样一种表达方式，有助于清除我们思维中可能出现的错误。这一点，对个人而言，相当重要，对一个民族而言，同样如此。正如L．S．斯泰宾所指出的：“我坚信，一个民主的民族极其需要清晰的思维，它没有由于无意识的偏见和茫然的无知而造成的曲解。我们在思维中的失败有时候是由一些错误造成的，而如果我们清楚地看到这些错误是如何产生的，则我们在某种程度上本来是可以清除这些错误的。”
但让人遗憾的是，在当代中国思想界，清晰的说话方式，相当少见。而且，在一些人看来，用清晰的语言说话，似乎是对其理智的侮辱。正如陈奎德所见：“在一些知识人中，常常有一种对于高级智力游戏的过度迷恋与崇拜。当面对某种政治的、社会的、人文的话语时，他们首先并不去判断其正误真假，却常会以该判断或理论是否‘对智力构成挑战’为由而决定其取舍。”而“实质上，对自己智慧没有自信的人，才喜欢炫耀复杂的智力游戏，而不是简单直接地面对真理。”
许多人之所以热衷于玄奥的智力游戏，主要有两方面的原因，一是缺乏真正把事情说清楚的能力。关于此点，仲维光说：“古往今来这样的江湖郎中式的哲学家要远比罗素、康德一类的哲学家多得多。因为实在说能够把问题讲清楚才是一种本事，一种真正的能力，而这样的人不多，说大话，说昏话是容易的。”另一个原因，是言说者在进行言说时，在态度上缺乏基本的真诚性。这种智性上的不诚实，极大地扭曲了表述上的清晰性，而其所造成的结果，不过是自欺欺人。
在这一问题上，就哲学研究而言，至关重要。玛莎·纳斯鲍姆说：“我认为真正更为相关的问题是，一个人如何训练自己的头脑，以及一个人在自己的学术生涯中所发现的那些批判性观点。”而不是依赖于某一学术传统中的权威。当然，哲学研究之外，在对一般思想文化的表述上，清晰性同样值得追求。
不过，正如上面所提及的，用清晰的概念表述清晰的思想，绝不是一件容易的事。即使在分析哲学内部，清晰性都无法得到严格的保障。比如，格雷林对维特根斯坦的批评：“从某些方面说，维特根斯坦是个诗人。人们一旦仔细考察过他的著作原文，不再被他的隐喻的光辉和诗的特质所惊服，就会发现其远远达不到哲学研究的期望和要求——论证很少，关键思想也非常缺少确定性。这是令人失望的。”
但尽管如此，清晰性仍值得追求，因为其优点显而易见。而倡导这一思想的分析哲学，在一个间接的意义上，有利于推进民主。L·乔纳森·科恩说：“作为一种文化运动，分析哲学理应得到尊重，因为它有助于容忍、普选权、伦理多元化、用非暴力解决争论以及学术自由，而这些反过来又促进了分析哲学。教条主义专制当然有理由禁止它。”
二
当代中国人的思维方式，在相当大的程度上，受西方思想的影响。其中影响最大的，当属德国思想家。而在德国思想家中，影响最大的有这么几个：黑格尔、马克思、尼采、海德格尔和施特劳斯。几十年来，马克思主义作为官方意识形态，对塑造当代中国人的思维方式，其所起到的作用，怎么估计都不过分。马克思本人的思想，在上世纪八十年代，为当时的思想解放运动，提供了主要的理论资源。
黑格尔作为青年马克思的老师，被视为西方哲学的集大成者而备受推崇。其玄奥的思维方式，对中国学者的影响，可谓深远。而二十世纪初期的西方，因分析哲学的兴起，黑格尔的哲学体系部分遭到抛弃。但这一抛弃所带来的后果，让不少知识分子转而相信共产主义，以及后来的存在主义等学说。怀特曾这样描述这一现象：
前几年在日本讲学的时候，这些更加广大无边的西方哲学流派在日本青年哲学家方面所引起的激动程度以及他们在抛弃了传统宗教信仰或康德和黑格尔体系之后，在怎样寻求某种博大的、令人安慰的和有保障的体系以统一他们的价值和态度，这都使我大吃一惊。这就是在整个欧洲和亚洲知识分子相信共产主义意识形态的一种根由；同样的，这也说明了存在主义的魅力；因为他们两家都是街头哲学，都是咖啡馆哲学，而这两种哲学都声称对生活发生影响，而不幸的是它们确实对生活有着影响。
上世纪八十年代以来，尼采、存在主义等曾点燃过多少中国青年的思想热情，简直难以估算。到上世纪九十年代，在一场“大屠杀”之后，随着官方意识形态马列主义的彻底“崩溃”，“国学热”来了。而在“西学”领域，海德格尔研究，最为热闹。叶秀山说：“进入90年代，形势稍转，就‘思潮’来说，似乎又是‘东风压倒西风’，逐渐地‘国学’成为‘时尚’，‘西风’在‘夹缝’中吹出，海德格尔似乎借圣人之骥尾，也形成一点小‘思潮’，因为海德格尔晚年据说服膺东方哲学，于是中国哲学-中国文化被定为‘诗意-审美’的好像有了知音，在学理上似乎也更有了根据似的。”
不难看出，海德格尔之所以倍受亲睐的原因，是因为在不少“海学”研究者那里，其有助于证明“东方”尤其是中国哲学的深邃和高明。海德格尔之后，近十年以来，中国思想界最为流行的是施特劳斯。这让西方学者惊讶。马克·里拉在《北京的施特劳斯旋风——中国学者对西方哲人的怪异口味》一文中，表达了自己的不安。而就在对马克·里拉的回应中，施特劳斯的中国支持者王涛表示，中国学者对施特劳斯及柏拉图政治哲学的研究，是东西方之间的一场新对话。而代表“东方”作为谈判代表的，是儒家政治哲学，作者就此写道：“在一定程度上，儒家传统的确有助于中国学者接近施特劳斯及其政治哲学，而施特劳斯及其政治哲学进而又让中国学者积极看待儒学自身作为政治哲学在今日中国社会中的意义。在中国，儒家传统是一个极为复杂、漫长的思想传统，在不同历史处境之中具有不同的形式与发展。儒家思想中的许多方面与柏拉图政治哲学是可以相互沟通的。在一定程度上，儒学与柏拉图政治哲学对于现代哲学的重要意义，便是那些中国学者重视施特劳斯的主要原因。”
通过以上简要评述，大致可以说，近十多二十年来，中国思想界对海德格尔、施特劳斯等的推崇，是一些学者刻意选择的结果。之所以有这样的选择，是以对中国“主体性”的过分强调、及对国家主义的认肯为前提。这一思想进路上的选择，与倡导民族主义、国家主义的政治态度之间，有其内在的一致性。而这一状况的出现，不独中国。日本军国主义时期，在其青年大学生的阅读中，以上路数的思想家所在多有。在《西方主义：敌人眼中的西方》一书中，荷兰学者伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）和以色列学者阿维赛·玛格丽特（Avishai Margalit）这样描述：
许多特攻志愿者（在不同程度的外界压力下）是大学人文学科的学生。科学专业的学生被认为较为宝贵，不能轻易牺牲。从信件中可以看出，这些人阅读广泛，常常至少懂三种语言。他们最喜爱的作家有下面这些，德国哲学方面的作家是尼采、黑格尔、费希特和康德；法国文学方面的作家是纪德、罗曼·罗兰、巴尔扎克和莫泊桑；德国文学方面的作家是托马斯·曼、席勒、歌德和黑塞，许多人思考过苏格拉底的自杀和克尔凯戈尔有关绝望的著作。有些人是虔诚的基督徒，有惊人多的学生认同马克思主义的政治观点和经济观点。
一个值得注意的现象，即这些西方价值观的反对者，一般而言，都与西方文化有紧密的联系。程映虹在谈到泰国时说：“如果说今天在泰国有什么对象最能把形形色色的政治对抗话语吸引到一起，那就是西方。过去西方威胁的是泰国的国家主权，现在是经济、文化、制度和核心价值。但最反西方的人其实多半集中在那些和西方关系最密切的群体，他们的生活方式体现了西方消费主义和物质主义在泰国的发展。这些人一方面享受全球化的便利和舒适；一方面在情感上又非常反西方，把西方拿来作为泰国各种问题的替罪羊，左中右（君主派）都是如此。”想想中国的情况，何尝不是如此。
回到哲学的讨论中来。无论是海德格尔，还是施特劳斯，他们的思想，无不以“深邃”而著称。以至于玛莎·纳斯鲍姆这样的古典学家都说：“我确实不太明白施特劳斯学派的立场，因为它总是表达得如此间接，例如通过对文本的隐微解读之类的方法。”而对于海德格尔的“深邃”，如果将其与乃师胡塞尔做一比较，当有助于我们认清其实质。关于现象学，胡塞尔曾说，不过就他和海德格尔两人而已。但师徒二人在对哲学的看法上，有相当大的差异。在《哲学作为严格的科学》一书中，胡塞尔这样讨论“深邃”与“明晰”：
深邃是混乱的标志，真正的科学要将它转变为一种秩序（Kosmos），转变为一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。真正的科学在其真实的学说领域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的清晰和明白是严格理论的事情。将那种对深邃的预感改变为明确的、合理的构形，这是严格科学之新构造的一个本质过程。
在《哲学作为严格的科学》一书的“单行本编者后记”中，编者斯基拉奇这样说：“明见性标准对于胡塞尔一生来说都是一个比‘真’的标准更为严格，也更无问题的标准。”而在海德格尔那里，则无这样的严格性标准。从这一角度看，大致可以看出，为什么中国学者的研究，在分析哲学与现象学之间，更多选择现象学；而在胡塞尔与海德格尔之间，更多选择海德格尔。最为关键的理由，是后者那种“大一统”式的思想风格，与中国学术传统，有极大的亲和性。而且，在社会-政治层面，又投合民族主义、国家主义的时代风潮。
不同的运思风格，反映着思想者不同的个性特征。倪梁康说：“海德格尔绝不是一个愿意把牌亮出来摊在桌面上的人。”他进一步指明：“……‘深邃与明晰’不仅可以是指胡塞尔与海德格尔哲学风格的基本差异，而且在一定的意义上也可以是对在两位哲学家的交往上所显示出来的两种个性的写照：海德格尔近乎阴深的‘深邃’与胡塞尔近乎透明的‘明晰’。”
以本文的立场看，中国当代思想界对“西学”的选择性接受，大有反思的必要。而在思维方式的层面上，那种以“深邃”见长的玄奥式风格，也应该抛弃。而事实上，在这一点上，连理查德·罗蒂这样的西方左派都很不满：“我极力主张，柏拉图-黑格尔-马克思-海德格尔的那种浪漫主义倾向，即世界历史的浪漫主义倾向，是我们现在应该丢弃的梯子，没有这种浪漫主义倾向，理智生活和左派政治学现在会更好得多。”
三
在海德格尔与中国古典思想的“比较”研究上，中国学者费尽心机，用力甚多。但正如叶秀山所言：“在某种程度上，我们和海德格尔，也仅是‘泛泛之交’而已，而海德格尔对于道家、佛家之交，也只能是这种类型的，他真正的‘知己朋友’是古代希腊诸家、康德、黑格尔、尼采等人，当然首先是他的老师胡塞尔。”已如上述，海德格尔式的“深邃”，不可能来自其师胡塞尔。
如此，则是否可以说，海德格尔的“深邃”，内在于西方哲学传统。玛莎·纳斯鲍姆明确否认这一点，她就此说：“自苏格拉底开始，哲学一直具有深刻的民主色彩。因为他表明，在哲学中是没有出身、阶级、种族、性别方面的等级问题的，唯一重要的是论证的质量，而这是完全独立于权威的其他根源的。苏格拉底的意思是，不要相信权威的这些其他根源，只相信论证。还有另外一种从事哲学的方式，它部分地属于欧陆传统，我将其与海德格尔联系在一起。这种方式很不一样，它是隐微的、权威式的，你要让自己屈从于强有力的领袖人物的人格。我很不赞同这种方式，我甚至不确定它是否可以被称为哲学。”
施特劳斯学派的研究，建立在对古典哲人“隐微写作”的解读之上。简单说来，这一进路有两个问题。一是他们对“真理”的理解，好像在古典哲人那里，真理是个显而易见的东西；哲人们在找到真理之后，出于种种顾虑，将其藏在著作的字里行间，以待有“天赋”的人来“挖掘”。二是他们忽视古典哲人的“质朴性”。陈嘉映就此解释说：“我说的质朴性，在某种意义上就是想说，柏拉图像我们一样是学生，他在学习、在思考，他想把自己想的事情说清楚但还来不及，他在努力地要把自己想的那个东西说清楚。”
无论是海德格尔，还是施特劳斯，其“深邃”的运思风格，因为无法在理性的层面上做更多的讨论，最终只能诉诸于“大师”的权威或人格。而以此为进路，来诠释中国古典传统，有某种教条主义的危险。正如马恺之（Kai Marchal）所言：“模仿施特劳斯，冒充施特劳斯的隐秘立场来诠释中国传统，实在不难；不过，针对一个如此注重敌友之分的哲人，后来的读者容易陷入‘只能追随大师的脚步而无法衍生自己的创见’（Epigonentum）的困境，以‘施特劳斯的读者’的特殊身份而不敢挑战施特劳斯，最后无法避免一种缺乏哲学意识与反思能力的新教条主义。”而事实上，在今日中国思想界，来自西方的“大师”们，早就成了一种“教条”。
跟施特劳斯一起，另有一颇为流行的“大师”施米特，同样以“深邃”见长。陈奎德评论说：“我们注意到，当前一种追逐高级智力游戏的苗头又在一些中国知识者中间萌动，除了前一段后现代主义、后殖民主义等等‘后学’左翼理论外，近些年甚至‘反议会主义、反民主主义、反自由主义’的德国右翼政治学者卡尔·斯米特等也被请出历史坟墓，堂而皇之进入中国学界，炫耀其政治哲学的博大精深了。”
而在此之前，“新左派”主将们繁复而晦涩的语句，早已让读者领教了什么叫“深邃”。理查德·罗蒂评论说：“当代学院左派似乎认为，你的理论越抽象，就越能颠覆现有的秩序。你的概念工具越有气势、越新奇，你的批判就越激进。”罗蒂评论的是西方学院“左派”的情况，但这与中国“新左派”的表现，有极大的相似性。如其不然，我们就无法理解汪晖们在无所作为的情况下，为什么自以为道德上最高尚。
但在罗蒂看来，学院“左派”们以形而上学的方式来讨论社会-政治问题，在根本上是毫无意义的：
通过概念问题化来颠覆社会机构的尝试产生了几本好书，但也出现了代表学院式哲学研究最低水平的数千本书。这些蓄意“颠覆”的著作的作者笃信他们在为人类自由服务。但我们几乎不可能从他们的书上爬下来，回到适度抽象层次上去讨论一条法令、一个条约、一个总统候选人或一个政治策略的优点。尽管这些作者常常将很具体、很切近生活的某件事情理论化——如正在播放的一个电视节目、一个媒体名人、最近的一件丑闻——他们提供的解释却非常抽象，非常贫乏。
以本文的立场看，罗蒂的这一观点，是完全可以接受的。即在社会-政治问题的讨论中，那种过度抽象的方式，应及早抛弃。但“左派”们顽固地相信，他们的工作具有极大的重要性，以至如罗蒂所言，成了一种宗教：“左派专门研究的所谓‘理论’实在太像宗教了。因为文化左派越来越相信，我们必须把我们的国家放置在一个理论参照框架内，放置在一个广阔的类似宇宙论的视角内。”而宗教则无需论辩，只需信仰；因此，他们对相关问题的表述，就无需考虑清晰性问题。
但应该看到，诸种“左派”理论，无论有多么迷人的外衣，其将社会-政治问题高度抽象化的行为，不过表明一种愚蠢的傲慢和显而易见的怯懦。罗蒂指出：“哲学化而后进入政治领域的徒劳努力表明左派对国家的问题从行动主义立场撤退到了只搞理论的旁观立场。”而我想说的是，这一“撤退”所表明的，不过是一种不负责任。
[原载《社会学家茶座》总第48辑]
