［摘要］本论文旨在针对“内圣”与“外王”这组概念，对比于“新儒学”与“后新儒学”，做一总的回顾与思考。当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”之道，改而强调由“内圣”开出“新外王”，特别经过一“良知的自我坎陷”以开出“知性主体”，并以此而开出现代化的民主、科学。我则以为应该有一大进展，这是经由“新外王”的学习，进而启其“内圣”，有一新内圣之发展可能。这些论题将涉及于“方法论之本质主义”与“方法论之约定主义”的差异；另外，也涉及于“历史的发生次序”、“理论的逻辑次序”、“实践的学习次序”三者的差异。
本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考，对比地呈现出“后新儒学”与“新儒学”的总体异同。再者，指出第三波的儒学革命主张的是“民主宪政，公义为主”、“多元而一统” ，此不同于往昔第一波之“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”，也不同于第二波之“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”。在此新局下，当有一崭新之思考也。吾人以为，儒学该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。这已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考，而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”，并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。“内圣”与“外王”是交与为体用的，这种“两端而一致”的船山式思考，正是后新儒学思考的特点之一。
梳理传统，面对“血缘性纵贯轴”三纲之限制，解开此中所涵之“道的错置”，经由“公民”与“君子”之对比与厘清，朝向“公民社会”之建立。从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换，是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的，这是儒学不得不要有的转化与创造。
［关键词］多元一统；本质主义；约定主义；道的错置；公民社会；君子；两端而一致；船山；身心一如
一、楔子
自上个世纪九十年代后期，我体会到整个时代已有了巨大的变化，原先的新儒学面对的存在处境及其所升起的问题意识已大有变革，我以为承继新儒学当有一崭新的开启，面对实存的新境域，寻到新的问题意识，这应是“后新儒学”的年代了。起先由“护教的新儒学”与“批判的新儒学”的对比，我写了篇文章[1]。之后则在1994年2月写了“后新儒学论纲”[2]，并在当年四月间，趁访美之便，在杜维明教授所主持的哈佛大学的儒学讨论会上，第一次演绎了这个想法。往后，我顺此论纲继续发展，写了不少文章，做了不少讲论。经过了这近二十年，自不免愈清楚起来。?
“后新儒学”之不同于“新儒学”者何在？我曾有一表格以应之〔1〕。大体说来，新儒学所重在“心”、“主体性”，而后新儒学则重在“气”、“生活世界”。在方法论上，新儒学重在“方法论的本质主义”(methodological essentialism)，而后新儒学则为“方法论上的约定主义”(methodological nominalism)。在道德哲学上，新儒学强调“道德先验论”，以“陆王哲学”为主导，后新儒学则强调“道德发展论”，以“船山哲学”为主导，前者重在“超越的分解”，而后者重在“辩证的综合”。新儒学最关心的是“如何开出现代化”，并主张“良知的自我坎陷以开出民主科学”；后新儒学则强调“在现代化学习过程里，如何重新调理”，主张“文化的互动与融通，以调剂民主科学”。新儒学所重在“心灵修养的境界圆善”，并“以圣贤教言之诠释为核心”；后新儒学则重在“社会正义的公民道德”，并渐转“以历史社会总体之诠释为核心”。在宗教哲学方面，新儒学偏向于“否定巫教之信仰价值”，并主张“巫教”与儒学之断裂性，主张“良知”超迈一切；而后新儒学则偏向于“肯定巫教之信仰价值”，主张巫教与儒学之连续性，主张“良知、专制、咒术”有其纠结。新儒学强调“主体的开出”，这是由“内圣”而“外王”；后新儒学则强调要厘清“道的错置”，并主张由“外王”而“内圣”。?
“新儒学”与“后新儒学”的对比，这当然不只是时间先后的对比而已，而是有一内容的发展性、批判性关系。2003年5月《牟宗三先生全集》出版了，我认为这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束；相反地，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。这崭新起点是一转折，是一回返，是一承继，是一批判，是一发展〔2〕。
二、第三波的儒学革命：“民主宪政，公义为主”、“多元而一统”
无疑地，该是再一波儒学“革命”的年代了。说是“再一波”，这便意味着以前也有过好几回的儒学革命，而现在又到了新的一个阶段。没错！以前最早的原始儒学先是诞生于“周代”，大行于“两汉”，又重复于“宋明”，再生于“现代”。周代重的是“宗法封建，人伦为亲”的“大一统”格局，到了汉代以后，一直到民国以前则是“帝皇专制，忠君为上”的“大统一”格局。民国以来，发展到现在，应该是“民主宪政，公义为主”的“多元而一统”的格局。?
孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社会的阶层概念”的“君子”转成了“德性的位阶概念”的“君子”，使得“君子修养”成了“人格生命的自我完善过程”，当然这是在亲情人伦中长成的。用我这些年来所常用的学术用语来说，这是在“血缘性的自然连结”下长成的“人格性的道德连结”[3]。语云“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》），“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政”(《论语·为政》)；就这样，孔子主张“为政以德” (《论语·为政》)，强调“政治是要讲道德的”。孔子这一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”；他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《礼记·礼运》讲“大道之行也，天下为公”，《易传·乾卦》讲“乾元用九，群龙无首，吉”，这说的是因为每个人生命自我完善了，人人都是“真龙天子”，人人都有“士君子之行”，当然就不需要“谁来领导谁”，这是“群龙无首”的真义[4]。有趣的是，现在世俗反将“群蛇乱舞”说成“群龙无首”。不过，这倒也可见孔子的“道德理想”毕竟还只是“道德理想”，并没真正实现过。?
第二波革命，则是相应于暴秦之后，汉帝国建立起来了，这时已经不再是“春秋大一统”的“王道理想”，而是“帝国大统一”的“帝皇专制”年代了。帝皇专制彻底地将孔老夫子的“圣王”思想，做了一个现实上的转化，转化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者当为王”这样的“圣王”，而帝皇专制则成了“王者皆为圣”这样的“王圣”。本来是“孝亲”为上的“人格性道德连结”，转成了“忠君”为上的“宰制性政治连结”。这么一来，“五伦”转成了“三纲”，原先强调的是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，帝制时强调的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。显然地，原先“五伦”强调的是“人”与“人”的“相对的、真实的感通”；而后来的“三纲”强调的则是“绝对的、专制的服从”。原先重的是“我与你”真实的感通，帝制时重的是“他对我”的实际控制，儒家思想就在这两千年间逐渐“他化”成“帝制式的儒学”[5]
不过，第三波革命来了，1911年，两千年的帝皇专制被推翻了。孙中山开启了民主革命，但如他所说“革命尚未成功，同志仍须努力”，不过这“民主革命”总算向前推进了近一百年；如此一来，使得华人不可能停留在帝皇专制下来思考，华人想的不能只是帝制时代下的“三纲”，也不能只是春秋大一统的“五伦”，而应是“公民社会、民主宪政”下的“社会正义”如何可能[6]。
强调“社会正义”应是第三波儒学的重心所在，但这波儒学来得甚晚，以前在救亡图存阶段，为了面对整个族群内在心灵危机，强调的是以“心性修养”为主而开启了“道德的形而上学”。现在该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更得重视“公民”这概念。一言以蔽之，该是第三波儒学革命的阶段了，这是“公民儒学”的革命。这是“后新儒学”必然要走出的一遭〔3〕。
三、后新儒学思考的特点：“两端而一致”
大体来说，后新儒学的发展颇有取于王夫之“两端而一致”、道器相须相辅的理论思考，这是由“道德的超越形式性”之哲学（如程、朱），而“道德的内在主体性”之哲学（如陆王），进一步而强调一“道德的存在历史性”之哲学，它可以视作总结了宋明理学，批判、融通之后的进一步发展[7]。1986年之后，我并未专力从事船山学之研究，但船山学一直成为我学问构成的最重要来源之一。我深深为他将历史性、社会性、道德性融铸一体的思考所折服。我由是更为肯定，儒者之学不能停留于“以心控身”，而当进一步调适而上遂到“身心一如”，这才是康庄大道。?
这样的思考是：将人的生命主体之源与所谓的伦理仪则关联起来处理，将宇宙造化之源与客观的制度规章关连起来处理；这是将“身”关连着“心”，并将“心”形著于“身”而成就者。此亦可以理解为“心”、“身”互为体用的哲学思考。[8]
“身”、“心”互为体用，一者“身”以藏心，“心”以发身；再者，“心”以藏身，“身”以发心。这就是所谓的“交藏”、“交发”，互为体用的思考。“身”之藏心，这是“具体而实存”的藏，是以此活生生之实存而具体化的身将“心”具体化、实存化、内在化，经由此进一步才可能“心”以发身，这样的“发”是将原先普遍、绝对之真实的心融入具体而实存之境域，身心通而为一。“心”以藏身，这是“本体而根源”的藏，是将此活生生之实存而具体化的身，藏于本体之源的“心”，经由此，进一步才可能“身”以发心，这样的“发”是将此本体之源的心经由具体而实存的身，显露出来，身心通而为一。将此“身心交藏交发”的互为体用过程，再推扩为“身、家”，“家、国”， “国、天下”亦皆为交藏交发、互为体用的过程；若以“内圣、外王”两者论之，亦为交藏交发、互为体用也。
当代新儒学对于“心性论”与“道统论”的再提出，为的是摆落中国历史的业力习气，一如宋明理学心学一系是以“良知”做为内在的主体，而这亦是超越的道体，它作为一切生发创造之源。不同于康德的“穷智见德”，当代新儒学主张“以德摄智”，此中有一明显之有趣对比〔4〕。如此一来，我们发现当代新儒学将心性主体理论化、超越化、形式化、纯粹化，这与原先儒学之重真存实感、社会实践便有了极大的分隔。
其实，相对而言，儒家的人学不应是“以心控身”，而应是“身心一体”之学。它之所以成了“以心控身”，这与帝皇专制、巫祝咒术与道德良知的诡谲纠结密切相关〔5〕。须得经由历史社会总体的深度理解，我们才能真切地展开一专制与咒术的瓦解活动；如此，我们才能摆脱原先专制意识形态所主导的封闭型的心性修养论。进一步，我们才能从以“心性修养论”为核心的儒学，进到以“社会正义论”为核心的儒学；我们才能从原先的主体性哲学解开而进到处所哲学与场域哲学，而存有三态论便在这样的过程中逐步构成。
当然，原先当代新儒学强调“良知的自我坎陷以开出知性主体，进而涵摄民主与科学”，这样的思考亦因之有了新的转折，因为真正重点在于学习民主与科学，这是一学习次序，与理论的次序有别，与历史发生的次序亦当区别开来。我们应该就在现代化的过程中，调理出新的心性之学、新的道德实践方式。我们若强化地说，这已不是“由内圣如何开出外王”的思考，反而是“如何由外王而调适内圣”的反思〔6〕。总的说来，牟先生高度地发挥了“道德智体”，强调“智的直觉”之可能，这多少带着启蒙智光的理想。在理论上，这大体做的是“形而上保存”的工夫，而且是在“道德智识化”的思考下所做成的。熊十力的体用哲学强调直入造化之源、境识一体而不分，经由理论的诠释与转化，我因之阐发此中所含之“存有三态论”。其实，在思考的回溯与转进之中，船山“两端而一致”的思考，对我的启发极大，他让我疏通了“两层存有论”的可能限制，让我正视到由体用哲学往存有三态论的路径，有着崭新可能。从道器不二、理气不二、理欲不二、理势不二，摆脱了以心控身的格局，强调身心一如；进而，也用“两端而一致”的思考，重新审视了“传统”与“现代”，重新审视了“内圣”与“外王”，不再老以“心性修养论”为核心，而该摆置在“社会正义论”的基础上，重新思考儒学的可能。我愿意期待，由牟宗三而熊十力，由熊十力再上溯王船山[9]，不辜负船山先生“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”[10]的深心孤愤！
四、后新儒学“外王─内圣”的思考建构
如前所论，后新儒学与新儒学的身心论是有所不同的，而这影响到存有论、实践哲学、政治哲学，乃至两性论种种，都有着类型学上的转变，当然，最明白的就表现在对于“内圣”与“外王”这对概念理解上的差异，以及两者次第关系之异同。不顺服于“内圣—外王”的思考，而强调另一种崭新可能的是“外王—内圣”，这是我多年来的思考之一。我以为这是继续当代新儒学所强调的“由内圣开出外王”的进一步思考，是一“后新儒学的新思考”[11]。我强调要回溯到“内圣外王”的原型思考来衡量，以《大学》所说“壹是皆以修身为本”作为起点，指出“身心一如”的基木向度，做出“内外通贯”、 “心物不二”的论断〔7〕。进而，对于儒学的“人性本善论”的“论”做出阐释，指出它与“血缘性纵贯轴”的基本结构——血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结——密切相关。再者，我顺此强调要进而瓦解“三纲”所含的“男性中心”、 “父权中心”、 “君权中心”的思考，才得解开“道的错置”；重新面对人之作为一“活生生实存而有”的存在，以其恻怛的存在真实感通之“仁”，由“血缘性纵贯轴”迈向“人际性互动轴”的建立〔8〕。我以为，这是一“柔性的颠覆”与“自然的生长”，这是有别于以前之以“心性修养论”为核心的哲学思考，改之以“社会公义论”为核心的哲学思考。
依此，我们可以对原先之“由内圣推向外王”的思考做一修正[12]。“内圣”作为“外王”之本体根源，由此内圣通向外王，这是将此内圣之学经由一具体化、实存化而彰显形著的过程，“内圣”之作为“外王”形而上之宅第，外王藏于此内圣之宅第之中。同时，“外王”之作为“内圣”落实体现之根本，由此外王而使得内圣得以安顿，这是将此外王之学经由一调适而上遂于道的过程，得以存聚于内圣之源中，“外王”之作为“内圣”形著为器的宅第，内圣藏于此外王之宅第之中。如此说来，“内圣”之作为“外王”之本体根源，这时“心性修养”之为外王之学的首出本源；相对言之，“外王”之作为“内圣”之具体根本，这时“社会公义”之为内圣之学的落实依据。
如此说来，“内圣”、“外王”并不是“由内而外”的单向过程，而是“内外通贯为一”的过程。所谓的“内外通贯为一”，是“由内圣通向外王”以及“由外王而回向内圣”的双向互动。“内圣”、 “外王”之关系如此，“心”、“身”之关系亦如此，并不是单向的“正心”而“修身”，而是“内外通贯为一”的过程；是由“正心”通向“修身”， “心”为“身”之形上之根源；既而“修身”回向“正心”， “身”为“心”形著之根本，身心通贯为一。
由传统走向现代，由内圣走向外王，这不只是旧内圣、旧外王，也不是旧内圣走向新外王，而是新内圣、新外王。这是一个“学习”的过程，此与一“理论的追溯”不同，与由此“理论的追溯”进而转为“理论的开出”亦不同；再者，此与“发生的次序”亦不相同。今人有“外在超越说”、 “内在超越说”对比以为论，此亦可有所见，但以为“外在超越说”与现代之民主自由有必然关系则谬矣！甚至有以为西方基督宗教传统之“幽暗意识”与民主自由有必然关系，此说大谬不然也。马基雅维利、霍布斯之支持专制即可见其反例[13]。
如上所说，可知就实来说“心性修养”不必为“社会公义”的先决条件，反而是“社会公义”可能成为“心性修养”的基础；而且这样的基础将使得心性修养更为平坦自然，人人可致，是在一新的伦常日用间显现。显然地，“心性修养”与“社会公义”对举地说，前者指向“内圣”，而后者指向“外王”。笔者想经由此来彰明此两者的关系，显示其吊诡相，并明白标出此两者并非如昔所以为的“内圣”而“外王”；相反地，“外王”反而是“内圣”之所以可能的先决条件。
这些年来，我一直以为中国文化传统的资源是多元的、融通的；但在两千年帝制压迫下，使得它有着严重的一元化、封闭化的倾向，如何去开抉出一条道路来，这是许多当代知识分子所关切的志业。我深切同意须得应用韦伯式的理想类型分析（Ideal typical analysis）对传统的质素有所定位，再展开进一步的改造与重组〔9〕。问题是如何深入到中国文化传统中，恰当地理解、诠释，然后有所定位，才有进一步发展的可能。否则，只是片面性的定位，或者将表象点出，便予以定位，虽欲有所转化、创造，甚至是革命，却往往难以成功。当然，我这么说，并不意味片面的定位就没价值，而是要呼吁，不要以片面的定位当成全体，片面如果是“开放性的片面”，那是好的，不要落入“封闭性的片面”就可以了[14]。
笔者仍想强调“道德”是一不离生活世界总体本源的思考与实践，在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境，将展现着不同的丰姿。如今，进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先于血缘性的自然连结的，原先长自血缘性的自然连结的“仁爱之道”，现在当长成一“社会公义”。真切地涉入到公共领域中，经由“交谈”互动，凝成共识，上契于社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的“心性修养”，才有真正的内圣。?
如上所述，后新儒学意在跨出“内圣—外王”的格局囿限，而改以“外王—内圣”为思考模型，强调“人际性的互动轴”，以契约、责任做为思考的基底，以“一体之仁”做为调节的向度，尊重多元与差异，化解单线性的对象定位，摆脱工具性理性的专制，但求一更宽广的公共论述空间，让天地间物各付物，乾道变化，各正性命，虽殊途而不妨碍其同归也，虽百虑而可能一致也。当然问题的焦点，不是如何由道德形而上学式的“一体之仁”转出“自由与民主”，而是在现代性的社会里，以契约性的政治连结为构造，以责任伦理为轨则，再重新来审视如何地“一体之仁”；不是如何由旧内圣开出新外王，而是在新外王的格局下如何调理出一新的内圣之学来。?
如上所述，显然地，从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换，是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的，这是儒学不得不要有的转化与创造。?
五、结语：解开“道的错置”，建立“公民社会”
如上所论，其实对于中国传统儒学知之愈多，也就爱之愈深；但连带地，爱之深，责之切。我愈发体会到“儒学”在中国文化传统中所沾惹的习气，以及所形成的业力，这要是不经一番洗脱，不经一番澄澈，儒学是很难大有所为的。?
儒学之难不在儒学本身，而是在与儒学连带绾结在一起的父权传统、帝制传统，以及男性中心主义传统；总的来说，我将此名之为一“血缘性纵贯轴”的思考。这是以“君、父、圣”三者为顶点而构成的传统，而且“君”是绝对的管控者。正因这“君”是唯一的、绝对的、至高无上的管控者，也因而使得儒家所强调的“道”（道德理想），因之转为倒反的错置。本来儒家强调的是“圣者当为王”、 “有德者居之”；倒反错置为“只要是拥有现实权力的王，他就宣称自己是圣者”， “只要居于其位就为有德”。我将这种现象称之为“道的错置”（misplaced Tao）〔10〕。
在“道的错置”下，往往有权力者就误认为自己是“道”的化身，以为所行所事，莫非良知；如此一来，成了“良知的专制”、 “专制的良知”， “良知”与“专制”就连在一块，难解难分。世间多少“以理杀人”的事，就这样做成了。就另一面来说，那没权力者，又被有权力者要求命令“行有不得，反求诸己”；如此一来，成了“良知的自虐”、 “自虐的良知”， “良知”与“自虐”成了不可分的整体。如上所说，有权力的时候，“良知”不觉就“专制”起来了；而没权力的时候，“良知”不觉就“自虐”起来了。或者是对那更高的权力，回头来自虐；对那权力比你低的人，你却专制起来。而这往往是与“上下长幼尊卑”的伦理连在一起说的〔11〕。
每读旧史掌故，印证今人今事，莫不见此所谓“良知”就落到“专制”与“自虐”两端来。还得进一步分疏的是，在强大的历史业力与习气的摧迫下，人们将这与那冥冥不可知的造化之源又连在一起，说这是“命”，是“天命”；这么一来，原先儒学所强调的宇宙造化、生生之德，说的那道德实践的创造力，现转而成了一种宿命般的不可自已的被决定状况。更有趣的是，相信我们若拥有一独特神奇像咒术般的力量，我们就可以入于此造化之源，轻轻拨动，乾坤自可定位，万物自可生长。
就在这“道的错置”下，吊诡的事出现了，原先强调“自由的意志”以及“意志的自由”，扭曲错置成“无自由的意志”与“无意志的自由”。我固然知道儒学所强调的明不是这“无自由的意志”，明不是“无意志的自由”；但我们却不得不问，是什么因素使得儒学在中国历史上会落到这地步，中国民族是在什么样的历史业力习气下扭曲异化成这等状况？这是值得注意，而且亟待厘清的事[15]。?
随顺着公民社会的建立，公共论述的发展，我以为儒学该从原先的业力习气解脱出来，以多元而包容的论述，参与于天地人我之间，谦怀虚心，彼此倾听，而不是自居于“主流”，或者攀附权力者做为主流；以为自己是良知，是道的化身，继续行那自虐而虐人的事来。须知：“道的错置”不解开，儒学是没希望的。
什么是“公民社会”？显然地，这不同于“家族社会”，不同于血缘亲情为主导所构成的社会。“公民社会”是由“公民”所成之社会，是公民经由社会契约为主导所构成的社会。当然，这经由社会契约所构成的社会仍然不免要在它原先所处的传统里，受到传统文化氛围的影响与作用。若以华人社会来说，传统社会的教养可以说是“君子教养”，但公民社会则是一“公民教养”[16]。在公民教养下的公民伦理，自不同于原先君子教养下的“君子伦理”。
或有人说：君子伦理是八十分、九十分的伦理，但公民伦理则是六十分、七十分的伦理。这说法有些趣味，但并不准确，因为重点不在几分，而是两者型态不同，方式不同，养成也不太相同。
君子伦理是由家庭、而家族所养成的，它是由血缘亲情的“孝悌人伦”来养成的。公民伦理虽亦要有这样的孝悌人伦做基础方会更好些，但它的养成主要是在社会人群、公共领域中养成的。
血缘亲情所构成的天地，自也有其公共领域，但其公共性是不同于公民社会义下的公共性。公民社会的公共性是建立在每一公民的个体性及由此个体性为出发点来思考那公共的总体性所形成的。血缘亲情的公共性则是由孝悌人伦之血缘的连续性所构成的总体性而形成的。
用费孝通的话来说，传统社会是一“波纹型的社会”，是由亲及疏，是一差序格局所构成的社会。这样的社会是要由私及于公，并且要“公而忘私”，甚至是“大公无私”的。相对来说，现代公民社会则是一“捆材型的社会”，是由公民经由一宪治格局所构成的社会。这样的社会是不忘个体性之私所成之社会，是一“大公有私”的社会，是一可以“公私分明”的社会[17]。
华人的传统社会要的是经由家庭教养的孝悌人伦，来长养仁义道德，从好子弟、好子民，到善人，到士人、君子、贤者、大丈夫，乃至最高理想人格的圣者。这是一从血缘亲情，推而扩充之，以及于天下，所谓“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。或者从血缘亲情，而上溯至宇宙造化之源，进而“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。或者顺此而说“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）这样的教养是由血缘亲情为基底而构成的伦理教养。?
这样一套伦理教养可说是由“血缘性纵贯轴”的宗族社会所导生的。血缘性的纵贯轴是由“血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结”所构成的。“血缘性的自然连结”强调“孝悌”， “人格性的自然连结”强调“仁义”，而“宰制性的政治连结”则强调“忠君”。这三者，又以“宰制性的政治连结”做核心，“忠君”作为最优先的位置。?
我曾在《儒学与中国传统社会的哲学省察》一书对此做过较为深度的阐析，并指出现代的公民社会应该由此“血缘性的纵贯轴”转化为一“人际性的互动轴”。这并不是要全然地瓦解，而是要顺当地转化与调解。应该瓦解的是“宰制性的政治连结”(帝皇专制)，而代之以“委托性的政治连结”(民主宪政)。“血缘性的自然连结”仍须保存，但随顺世局而应有所转化，这转化是由原先的基底再转而为一“契约性的社会连结”，去构成一公民社会。至于“人格性的道德连结”仍宜保留，只是他必然在总体结构的调整下，有一新的构成方式，这虽亦可以是由原先的结构长养转化而出，但与其原先的方式与型态已有所不同[18]。?
公民社会重视每一公民的个体性，进而关注由此个体性所映照而对比的公共性。它不讳言做为一具有个体性的公民应有其个体效益与功利的考虑，从而要有一公共性所成之总体的效益与功利的考虑，因为唯有如此才能公私两得，不会“以私害公”，也不会“以公害私”。?
这两端效益与功利均衡的考虑，正是一公民理性的思考。这是建立在每一个具有自由意志的公民，所拢总而形成的公民社会总体的思考。这样的思考可以名之为一公民社会义下的公共性思考，关联着这样的公共性思考，我们愿意说这样所成的是一公民伦理的教养。他是以公民意识为基本而导生出来的教养，是建立在具有个体性的公民，以及映照对比那总体性、公共性的社会，而同时衡量其效益及功利的伦理教养。?
公民社会义下的伦理教养，无遮无掩的、无罣无碍的，明明白白地说要维护我做为一个公民的效益与功利，并从而要维护这公民社会的效益与功利。人权是重要的，自由是重要的，安全是重要的，幸福是重要的。这些都是公民意识所该涉及的内涵，基于这样的公民意识我们当有着重效益、重功利，但又不外于社会公共理性的伦理教养。?
举例来说，当我们去公共停车场停车时，一定得索取停车费的发票或收据，如果他告诉你发票机坏了，那你无论如何得要他开收据，并且询问何时可以修好，有无公共事务，可以帮忙的。不可以因为不好意思，不闻不问，更不可以说他免了你的停车费或减收，你就了事了。又或者你去寺庙捐款，你这时要脱去以前为善不欲人知的观念，而转成“为善可以为人所知”，而且为人所知将可以传递更多善事善举。捐款一定要开列捐款的收据，这样才明明白白，免去从中可动手脚的可能，免了别人堕入恶业的可能，这便是大功德。?
如上所说，这样的“功德”可以说是一社会伦理教养下的“公德”。这是立基于每一公民的个体性都得受到保护的公德，是一“大公有私”之德。“私”不再只是偏私，“私”其实指的是“个体性”。[19]公共性建立在个体性上，诸多个体性成就了公共性，真正的公共性成就了诸多的个体性。让个体性与公共性调节和谐，这样所成的伦理教养是公民社会最重要的伦理教养。须知：这公民社会的伦理教养并不同于君子社会的伦理教养。它是最为基本的。有了它，才能进一步谈公民社会下的知识分子，公民社会下的君子圣贤。
(辛卯2011秋暮，11月6日晨曦已启，成稿于台湾花莲太平洋滨，癸巳年2013夏6月3日修订稿)
【参考文献】
〔1〕参见：林安梧.“新儒学”、“后新儒学”、“现代”与“后现代”──最近十年来的省察与思考之一斑〔J〕.鹅湖，2005，30（12）.?
〔2〕林安梧.迎接“后牟宗三时代”的来临──《牟宗三先生全集》出版纪感〔J〕. 鹅湖，2003，28（9）.?
〔3〕林安梧.儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔M〕.台北：台湾学生书局，2006.?
〔4〕参见：林安梧.牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻──格义、融通、转化与创造〔J〕. 鹅湖，2005，31（2）.?
〔5〕参见：林安梧.儒学革命论〔M〕.台北：台湾学生书局，1998. 第三章、第五章.?
〔6〕林安梧.解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考〔J〕.孔子研究季刊，1999，（1）.?
〔7〕林安梧.关于《大学》“身”“心”问题之哲学省察——以《大学》经一章为核心的诠释兼及于程朱与陆王的讨论(上) 〔J〕.鹅湖月刊，2011，36（9）.
〔8〕参见：林安梧.儒学与中国传统社会之哲学省察〔M〕.台北：幼狮文化事业公司，1996.157-176.?
〔9〕参见：林毓生.政治秩序与多元社会〔M〕.台北：联经文化事业公司，1989.349.?
〔10〕参见：林安梧.“道德与思想之意图”的背景理解:以“血缘性纵贯轴”为核心的展开〔J〕.台北:本土心理学研究，1997，（7）.?
〔11〕参见：林安梧.良知、良知学及其所衍生之道德自虐问题之哲学省察〔A〕.儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡〔C〕.台北：台湾学生书局，2006.第四章.
（作者简介：林安梧，台湾慈济大学宗教与人文研究所教授暨所长。）
[1]此文原在1996年12月的第四届当代新儒学国际会议上发表，后收入林安梧《牟宗三前后：当代新儒学哲学思想史论》第十二章《牟宗三先生之后：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》，台北：台湾学生书局，2011年。
[2] 1997年4月间，由成功大学中国文学研究所举办的“第一届台湾儒学国际学术研讨会”，我写了《咒术、专制、良知与解咒?──对?“台湾当代新儒学”的批判与前瞻：对于〈后新儒家哲学论纲〉的诠解》，同年，国际中国哲学会在韩国汉城的东国大学召开，我亦在会上宣读了此文的修订版。之后，我又修订了几处，而刊登于《鹅湖》第23卷第4期（1997年10月，台北）。后来收入林安梧《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》第三章，台北：台湾学生书局，1998年。
[3]关于“血缘性纵贯轴”之提法，包括了“血缘性自然连结”、“人格性道德连结”、“宰制性政治连结”，此说约成于上世纪九十年代，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》，台北：幼狮文化，1996年。
[4]吾此说多得力于春秋公羊学，特别是熊十力的《原儒》，吾曾应明文书局创办人李润海先生之邀为彼重版之《原儒》做导论，著为《熊十力的孤怀弘毅及其〈原儒〉的义理规模》，此文收入林安梧《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》第四章，台北：台湾学生书局，2011年。
[5]此帝制式之儒学含有一“道的错置”之成份，请参见林安梧《道的错置：中国政治传统的根本困结》，台北：台湾学生书局，2003年。
[6]吾关心此已阅十数年矣，请参见林安梧《儒家伦理与现代社会》一书，北京：言实出版社，2005年。
[7]这思想发轫于1980年代初，多受西方之历史哲学、社会哲学启发，自1986年写定《王船山人性史哲学之研究》以来（该书由台北东大图书公司刊行于1987年），船山的本体发生学式的思考、两端而一致的思考，一直深深影响着我。历史哲学多蒙郭博文教授、徐先尧教授之启发，船山学则多蒙曾昭旭教授、牟宗三教授、蔡仁厚教授、张永儁教授之启发。
[8]此段所论以及以下该节所述，主要采自林安梧《从“以心控身”到“身心一如”：以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》，（《国文学报》第30期，第77-96页，国立台湾师范大学国文学系，2001年6月，台北）。
[9]又吾于2001年9月参加由武汉大学主办之“熊十力思想与传统文化国际学术研讨会”，再度提出由“牟宗三”而“熊十力”而“王船山”的思考，请参见林安梧《“牟宗三”到“熊十力”再上溯“王船山”的可能》，《鹅湖》，第27卷第7期（总号：319），2002年1月。该文收录于林安梧《牟宗三前后：当代新儒家哲学思想史论》，第十四章，如前揭书。
[10]此乃王船山自书之堂联，见《王船山诗文集》，《序言》，台北汉京文化事业公司印行，1984年9月。
[11]关于“内圣”、“外王”之论，请参见《从“外王”到“内圣”：后新儒学的新思考》，第二届台湾儒学国际学术研讨会，1999年12月18-19日，成功大学中文系，台南。该文曾引来陈立襄、李宗立、王季香等年青学者写了几篇文章加以讨论，后来我又将此文刊于《鹅湖》第30卷第2期，总号350，2004年8月。再度引来了周群振教授的批判，之后，谭宇权又对此提出再批判与再讨论。
[12]此段所论，以及本节所述，请参见《心性修养与社会公义》（生命伦理学国际学术会议，中央大学哲学研究所，南华学院哲学研究所，1998年6月，台湾、中坜）。又见《从“外王”到“内圣”：后新儒学的新思考》，如前揭文。
[13]持此说者，可以张灏为代表，请参见张灏《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社印行，1989年。关于张灏之说，钱永祥曾有所论评。
[14]此段所论，以及以下两段所论，多取自于《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》一文，刊于台北《思与言》39卷第4期，第57-82页。
[15]关于“无自由的意志”与“无意志的自由”原在第二次中西马论坛中为邓晓芒所提出，我有分辩，请参见林安梧、郭齐勇、邓晓芒、欧阳康《中国哲学的未来：中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动》，《学术月刊》，2007年第4期。
[16]关于此，我曾将在湖南中南大学伦理学研究所讲述的讲稿，集结成《儒家伦理与社会正义》一书，北京：中国言实出版社，2005年。
[17]以上所论大体是我在《儒学与中国传统社会哲学之省察》一书之综括，台北：幼狮文化事业，1996年。
[18]请参看林安梧前揭书，第九章。又有关公民社会及所涉契约论之诸多理解，多得力于在台湾大学求学时郭博文、林正弘两位老师之启发也。又友人庄文瑞所译Karl Popper《开放社会及其敌人》，及相与之论谈，亦多所帮助也。
[19]关于公私之问题，我原先受到J.S.Mill《自由论》(On Liberty)的影响，后又读严复的翻译《群己权界论》，而起了一番新的看法。大体说来，我在“个体性”与“人格性”上做了一些对比与融通的工夫。请参见林安梧《契约、自由与历史性思维》第三章《个性自由与社会权限：以穆勒〈自由论〉为中心的考察兼及于严复译〈群己权界论〉之对比省思》，台北：幼狮出版社，1997年。又友人黄克武及其师墨子刻教授(Thomas Metzger)对严复的研究对我之启发甚大。于此一并言之，以志其念也。又日本沟口雄三教授于公私问题之讨论颇多，彼曾来台湾清华讲学，亦曾论述及此，2010年，氏逝于东京，学界耆老，竟尔凋零，可伤也矣！
