人们现在习惯说的“公平”概念，似乎是一个西方舶来品，是一个现代政治哲学的概念，其实不尽然。应当说，西方现代政治哲学家把这个概念作为其学说的最基本概念来阐述，并由此生发出来整个的政治哲学理念。但是，并不能由此断定公平问题只是一个西方的或现代的问题。稍加思考就会发现，公平问题由来已久，它涉及到一个社会的政治生活的平衡、和谐与稳定，也涉及到政权结构的合法性问题。任何一个社会，或历史上的任何一个朝代，为了避免社会动荡，寻求社会安定与稳定，或者为了统治者自身计，都要设法解决社会的不公，或者说都要正面地回答什么是社会的公平，怎样才是公平的。从中国有稽可察的先秦考察公平观念，有助于理解中国的社会建构过程和发展的倾向性，并由此理解当代公平问题。
一、 公平、中正与道义的观念
这里说“观念”，是因为中国先秦的确没有等同于现代意义的概念，但不等于没有这样的观念和问题，现代人所说的公平是包含着个人的身份独立、平等和权利等，在先秦没有这样的含义，不过在那时有那时候的公平的含义，先秦的“公”或“中”，已经包含了公平的意义在其中了。
在先秦，涉及到公平观念，大约有这样一些词：公、平、中、正、道、义。我们可在其出现的特殊语境中来看它们所透露出来的观念。
（一） 先看“正”与“中”。《今文尚书·汤誓》：
王曰：“格尔众庶，息听朕言。非敢小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”
今尔有众，汝曰：我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏天命，不敢不正。1
商汤要革夏桀的命，先要数落夏氏的罪行，然后欲以上天的名义，革其不正以归于正。“正”是什么意思，《说文》释为：“是也，一以止，徐锴曰，守一以止也。”这里，“正”是动词，也就是纠正的意思，那么纠正的“正”就是“是”，“是”相对于“错”而存在，换句话说，坚守“一”以制止不正当的行为。那么“一”就是正当了，它是判断一切是非的准则。这个是非准则必定是公共接受的，能够说服人的。再看《今文尚书·洪范》：
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之道。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。2
无偏陂、无好恶、不结党营私、不违反法度，这些都是如何规范社会行为的问题，或者说如何纠偏匡正的问题，王道荡荡、王道平平、王道正直，则是一种政治与社会的理想状态，这种理想状态是人人所期望的，如此才成为公共的准则。尽管可以说没有哪个人能够完全地破除个人的偏颇和好恶，可是只要有正义感的人们，都一定要寻找这个规则，并拿这些准则来衡量和规约自己的行为，而大家都这么做，社会的正气就能树立起来，就可能产生那种理想状态。在接下来的《洪范》第六畴，就进一步把“正直”作为“三德”的第一德，要靠端正人的曲直作为治理国家的第一措施。基于这个原因，《书说命》上说：“惟木从绳则正。”也就是以绳墨校不正的木材，那么这个绳墨就是作为准则的“正”。孔子也就事论其理：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”3把耍诡计与正直作为评价人的道德标准。
中，在《尚书·盘庚》中有言：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”在《尚书·酒诰》中有言：“尔克永观省，作稽中德。”这里所说的“中”，都是正道、正直的意思。4《易传·文言》在解释里“中”与“正”合用：“龙德而正中者也。”“大哉乾元，刚健中正，纯粹精也。”从而把中看成没有偏颇与私欲的“君德”。这种带有公平、正直的观念保存在至今人们的习常用语中。至于《论语》中“允执其中”及其“中和”、“中庸”等调和对立、寻求和谐的意思，则是从“中”开出的另一种观念。
（二）再看“平”。平，有平坦的意思，如《墨子·经上》：“平，同高也。”《周易》泰卦：“无平不陂，无往不复。”也有治理的意思，如上述“王道平平”。平还有一个公平的意思，《诗经小雅·节南山》：
节彼南山，维石严严。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如?矗?桓蚁诽浮９?茸湔叮?斡貌患啵拷诒四仙剑?惺灯溻ⅰ：蘸帐σ??黄轿胶危俊??惶觳黄剑?彝醪荒?２怀推湫模?苍蛊湔?�
这首政治抒情诗表达了民众对执掌国政者的怨恨不满，也表达了对国家前途的担忧，可贵的是通过社会的内忧外患事实，人民认识到社会政治生活和上天对待人间世界的双重不公平。虽然，人们对什么是公平，怎样才能够具有社会的公平，并没有理性的清晰的认识，但问题是那时已经有了公平的意识，他们反问“尹太师你为什么不公平，把国家搞得乌七八糟？”也质问上天：“你为什么不公平，年年降灾，使我们国家陷于战乱中？”现代理性的公平观念乃是社会长期进步的结果，不能设想先秦社会就有了现代的认识，那时感性的认识只是表明了一种社会要求和倾向，这种要求和倾向才是进步的前提。
对于公平观念谈论最详者，荀况是第一人，他说：
故法而不议，则法之所以不至者必废。职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也，中和者，听之绳也。有其法者以法行，无其法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。5
荀子以法作为标准，认为没有偏私地衡量事情的轻重，就能够做到公平；遵守常法、以法为准绳能够做到适中无过。法不议，界限不明；职不通，责任不清。法一旦设立，就属于公器，超乎个人主观爱好与倾向；而职属于执法听政者的事情，如果执法者对法的理解有问题，或者他在执行过程中有意曲解，都会形成不公平和过错。对于法本身的公正性质，荀子没有产生怀疑，只是对法律是否周全持保留态度，相信法律会有“所不至者”。对于执法者是否公平无差，则是荀子强调的，一部好的法律（“良法”），会因为执法的人不好（“偏党而无经”）而形成极其不公的结果。所以，在法制与人治二者之间，儒家的观念占了上风，即相信贤良的人（“君子”）可以行为不僻（“无隐谋”），公正执法，好的法律在他们手上可以得到一个好的治理结果。即便“法之所不至”，或“无其法者”，贤良的执法者也会以经验类推（“类举”）的方式，使原本无法可依的局面得到治理，换句话说，贤良的人能够保证公正和无差错。这与韩非子主张一依法度的主张不同。韩非子相信“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，6社会的公平与不公平，不在于执法的人，而在于法律的权威，在这个不可撼摇的权威面前，“暴者守愿，邪者反正，大勇愿，原盗贞平，则天下公平，而齐民之情正也”。7所以，不在于贤或不肖执法听政，只在于法度的分明，“法分明则贤不得寄不肖，强不得侵弱，众不得暴寡，托天下于尧舜之法，则贞士不失分，奸人不徼幸”。8也就是说，在具有绝对权威和度量分明的法律面前，就有社会的公平，良士执法不会失却分寸，不肖的人也没有机会逃乎法度之外。
不过，荀子和韩非子的“公平”都没有身份平等的意思。荀子的公平观建立在不平等的身份基础上，在他看来，社会本来就应该有贫富、贵贱之分，没有这样的差别倒是很危险的，他说：
夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐”，此之谓也。9
社会的有序运转需要有等级差别，富贵可以临于贫贱之上，而贫贱愿意被富贵临架，这种差别性正是社会的动力所在（“相事”与“相使”），如果彼此都一样（不“相兼临”），必然导致“乱”的局面。所以社会的“礼仪”本是等级之“分”的结果，而分既有贵与贱、富与贫的分别，又有“职分”的区别。职分是荀子的一个基本观点，从天人相分到人与人相分，人与天之间的合理与公平就是人不与天争职，明于天人之分称为“至人”。同样，人与人之间的公平与合理在于人人安于自己的职分，使君者为君，民者为民，商者为商，农者为农，所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也”。10荀子进一步把这种观点贯彻到国家政治生活当中去，他说：
兼听齐明则天下归之。然后明职分，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣。公义明而私事息矣。……故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而万事不垩。11
这里也涉及到人与人之间在智识、才能等的差别，这些差别也是社会的职能分工的基础，把每个人放置在适合其才性的位置，从而使整个社会呈现从高到低的秩序性，是一种社会的公平。所以，荀子所借用《尚书》里“维齐非齐”的话，可以说是他的公平观念的准确的表达，即为了公平而采取不平等的措施。
（三）义与道。人们通常所说的社会正义包含了种种社会公理和道义在内的理解，公平就是其中一个基本的理解，当我们说道社会公平的时候，就是在说作为公平的社会正义，如同约翰罗尔思在《正义论》里所探讨的“作为公平的正义”一样。同样地，先秦思想家们在谈论义与道的时候，其中也包含着他们对社会公平的认识，如上述荀子所谈到的“公义”与“公道”，正是一种社会公平的意思。当然，对公平的理解不能包含他们对义与道的全部理解。
义，有多种含义，当它作为合理与公理使用时，就是我们所说的义。墨子一派对此阐述最多，12墨子说：
仁，仁爱也。义，利也。爱利此也，所爱所利彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。其为仁，内也。义，外也。13
仁体现了仁爱，义体现了利他，这两者都出自于己，而所爱所利落实在对他人，从仁义之自出来说，是没有内外之别的；但从表现形式来说，仁爱表现为内在的，利他表现为外在的。因为义总是表现在人们对某种行为的认可与不认可，从而也是对自己行为的有效节制或有力支持，所谓：
不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。14
天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。15
作为一种正义，义不仅关系到个人的生存意义、价值取向，也关系到社会的治乱，所以，它不只是人们的一种公平与正义的感觉，还表现为外在的准则，坚守这些准则，就是君子、义士，无义之人当然就是不齿的小人，正所谓：“举公义，辟私愿，此若言之谓也。”16可是从社会对每个人的要求来说是外在的，每个人是否愿意恪守这些准则，却是个人的事情，正是看到了这一点，墨子说：
是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚者出，而必自贵且知者出也。17
因为义虽然表现为外在，可是它的发动处在于内心，“愚且贱者”表面上没有公义，其实还在于其内心就没有义的感觉。墨子的这番看法引发了告子与孟子的辩论，告子说：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子反问：“何以谓仁内义外也？”告子的回答根本不能说服孟子，却被孟子抓住辫子借以充分地阐述了自己的观点：“仁义礼智，非外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”18
孔子的言论中反复地运用到“义”，却没有一次对什么是义做出过界定，只有孟子对此做出了界定，所谓：
羞恶之心，义也。
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！19
其实，前一个是对人人具有的正义感的界定，后一个是对人之为人的价值归向做出的界定，但这样的界定并不影响人们对“义”的确认，尽管人们对什么是义，仍然是朦胧的，却能依稀地看到它的存在，它已能给人以方向性。在一个社会中，人人相信自己都有这样的公义、道义观，并能作为人之为人根据，在社会实际生活中践行，就有了基本的公平。
道，原本是道路的意思，作为一个观念或哲学的概念来使用，它表示了一种最高的理想状态，甚至表现为最高的本体存在，本体乃是一种观念性的实体，理想状态则是一种过程，虽然作为本体的实体只是理想状态的哲学发展的结果，却能够反过来看成先有了这个本体，然后才有理想状态，即本体的流行大化，就是理想状态。这就像天道、王道、人道的先后秩序一样，从逻辑上说，应当先有天道，后才有王道和人道；事实却相反，是先有了王道的观念，才有了天道和人道的观念。20但是，无论孰先孰后，也不管天道、王道、或人道，甚至各人所说的道都不是同一个东西，道都是先秦社会追求的至极至尚的理想，从而也是一个最笼统的观念，在这个最笼统的观念里，包含了所有人的追求，其中作为公平的正义就是其中的应有之义。《尚书?洪范》中所说的“王道”就是当时的人所希望出现的社会公平状态，哪怕这种状态并不是一种充分的公平。
孔子所追求的道，乃是“先王之道”、“尧舜之道”，或者说“古圣王之道”，其实这只是对传说中的过去的美好追往，甚至是墨家和儒家编织的完美的梦，而他所处的现实的情形是礼崩乐坏，所以他发出“天下之无道也久矣”的感叹。或许要确切地评价孔子的道有多少社会公平的思想，这并不太容易，因为他所极力实践的是周公时期的礼乐制度和等级秩序，也就是说他努力维护着一个过去的、逆于时流的社会制度，但他所崇尚的远古尧舜时期的禅让、尊贤与清明的为政，不能说其中没有社会公平的思想成分。而且，孔子及其儒家给中国历史渲染的德性思想，极大地扩展了整个社会的思想深度和社会合理性。如果我们把他所理解的“义”认定为一种包含公平在内的社会正义的话，那么，他所说的“道”必定包含着公平思想，因为“义”本身只是达到“道”的一个正常路径，所谓“隐居以求其志，行义以达其道”。21这与《庄子?天地》所说的“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道”，具有异曲同工之处。
道，在老子那里，得到了最充分的阐释，可以说老子重建了以道为根据的天地自然和人间社会的秩序，然而，他阐释得越多，道也就变得越深妙难识， 因为道成了来焉莫见、往焉莫追、绳绳不可名的“混沌”。在混沌与分明两个方面，他坚决地站在混沌一边。在他看来，分明意味着社会关系的复杂化，太多的差别则又意味着社会等级制度的森严，这种等级制度只是表明了人与人之间的相互役使，已经没有什么正义与公平可言，要在这种差别和等级中间寻求类似荀子所说的那种职分之间的合理性，平衡彼此之间的利害关系，是很困难的。反之，没有差别的混沌则能实现社会的正义与公平，他说：
天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余以补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯其有道者。22
混沌如何实现这种公平与合理？按他的见解，是自然主义的必然性，即不加人为地依循自然历史过程，所谓“自然而然”，“无为而无不为”，任何人为的因素都会有损于自然目的性的实现。庄子在这个方面走得更远，他把老子的混沌的道从完美性方面作了理解，任何的人关于道的说法和为了实现道的做法，都会陷于有限和不完满，与其这样，还不如采取无所谓的态度，只需要在差别和等级社会中保持一个独立不苟的人格就是了，富贵、生死皆无变于己。
上述除了道家从超于社会利害的自然主义来理解公平与正义，其他都是从现实的社会关系出发来理解社会的公平与正义。自然主义的立场有一个好处，它有着真正的客观性，超越了现实的利益关系，可以是一个完全公而无私的公正的道理，但是，它缺乏实现它的途径。现实主义态度的好处是，它讲究的是实际的政治安排，有可操作性，可是，有一个鸿沟横在现实主义者的面前，即每个人讲的公理、公平、正义、道等，都是从一个有限的角度，甚至根本就排不开个人立场的偏私，如何才能将自己的立场变成公共的立场，使自己所讲的理成为公理，并为所有人所接受，仍然是一个问题。
二、 神圣性、至上性与公平性
尽管每个人都试图超越自己的立场和社会地位所产生的局限性，可是事实上并不能有效地说明自己所讲述的道理是大公无私的公理，对每个人都是一种公平、公正的，不会对一部分人有利，对另一部分人不利，从历史的眼光来看，每个人不能完全地超越自己的局限，每个人都代表着某个阶层或集团的意见。可是，另一个方面也是事实，即每个历史上可记载的思想都取得了公共认同的思想形式，即便像黄宗羲所说的“以一己之大私为天下之大公”的帝王，也一定要取得这种公共认同的思想形式，换句话来说，一定要设法将自己的道理说成天下公理，而且也必须多少包含着社会公平的思想内容，至少需要在其学说中贯穿着追求社会公平的企图。而换取公共认同的最有效办法，就是采取非利己的形式，即超立场、超派别、而且超人类的办法，那就是神圣的立场，把自己所讲的道理说成来自上天的授意。
(一) 神圣性与公平性。 在《尚书》中所记载的重大历史事件，大多与此有关。《尚书?尧典》记载：
正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝， 于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。23
这是说帝舜从帝尧蝉让即位，但这件重大事件必须及时地向上帝报告，以表明继承权的合法性，而且政权的交替时间、形式、以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序，这无非欲表明属人的次序的根据在于属天的次序，这与《尚书·洪范》所表明的过程是一样的，〈洪范〉是从五行关系说到五事、八政及其人事与社会关系的。同样，社会革命的依据也在于上帝的旨意，商汤要革夏命，自己却不愿意承担革命的责任，“非台小子敢称乱”，“予畏上帝，不敢不正”，把责任推给上帝。周武欲推翻商纣的暴虐统治，采取的办法与商汤如出一辙，《尚书·大诰》记载：
已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基！24
我们知道文王“拘而演周易”的故事，文王虽然身陷囹圄，但能从天数推知人事，揣测出社会兴亡大事，即预知天将“讫命殷命”、“兴我小邦周”的变化。这里的“天明威”，即是通过一系列的事件表明上帝的态度，不仅卜卦显示了这种变化，而且上帝通过民众对文王和武王伐纣的支持（“相”），表明了对正义性质的肯定。天（上帝）如何体现对社会与人事的有效支配呢？《尚书·高宗肜日》说道：
惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。25
这里提出了两个相关的问题，一是天时刻督察着人间的物事，作为对人间的对与错、善与不善的奖赏与惩罚，天给予人的生命长短寿夭的差别；二是普天之下的民众都是天的后代（“罔非天胤”），作为人间事物的掌管人，统治者应当善待他的人民。总起来说，这两层意思有一个基本的思想，人间的事事物物都与天有着密切的联系。
不管统治阶层是否有意编造天上、人间相关照的神话，可以肯定的是在先秦这种观念成为了无论官方或民间所共同认可的东西，就连最高的统治者对此也深信不疑，《尚书?西伯戡黎》记载了一个事件，周文王率兵攻克了黎国，祖伊慌忙奔告殷纣王，并忧伤地提醒说：天终止了我们殷王朝的大命（“天既讫我殷命”）。而纣王却满不在乎地说：“我命不有命在天”，周人能把我怎么样？可见当统治者在将人间次序神圣化的观念教与人民的同时，他们自己也被这种观念同化了。尽管先秦思想极其活跃，百家蜂起，却能在这个方面形成相对一致的观念。即便到了东汉时期的王符，也还强调了类似的思想：
凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。……故将致太平者，必先调阴阳。调阴阳者，必先顺天心。顺天心者，必先安其人。安其人者，必先审择其人。故国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣。26
王符的言论中很显明地贯彻着民本的思想，这可以说是孟子民本思想之后的又一个进步，还应该说是中国上古民本思想的合理发展。但是，应该指出的是，这种民本思想的立论基础还是自然哲学，即相信人间统治秩序的基础在于天成的阴阳秩序关系，这与《尚书》所表明的思想过程没有根本的区别，只不过《尚书》中更多地贯彻着天有意志的思想，王符则宁愿把天看成无意志的自然。
把社会秩序的先天基础说成是上帝，与把这种先天基础说成是无意志的自然，其共同点在于超越现实的社会关系，并把这种社会关系神圣化，进而从中获取存在合理性的理解。因为有了这种神圣性质，一切的社会关系都取得了正义的性质，人们不会对来自上帝或超自然力的政治安排产生怀疑。27孔子进朝廷，看起来害怕而谨慎的样子，好象没有容身之地（“鞠躬如也，如不容”）；经过国君的座位，神情庄重，脚步也快，言语似中气不足（“过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者”）。28孔子并非真的见到国君就如此害怕胆小，战战兢兢，而是在他看来，“位置本身比谁来占据那个位置更为重要”，“他不想破坏那个神圣位置”。29这种情形不光中国先秦如此，也是全人类共同的思想里程，世俗的政治秩序总会被放置在超越世俗的秩序之下。30可是，神圣性对于现实的社会政治秩序来说，实际上只是一层着色的光环，它使人产生炫目的感觉，使人不得靠近。问题是人不可能长期沉溺在这种保持距离的炫目感觉中，总要识别其真身的。也就是说，社会政治秩序光有神圣的光环是不够的，它还必须要靠其自身所包含的实际内容来博得人民的认同。这种“实际内容”应当来自对人性、人本的看法，包括把人当人看、尊重人的自尊、一定程度的社会公平等等。一代统治者是否明智，就在于是否能够清醒地意识到自己的统治秩序是否具有上述的“实际内容”，如果说暴戾是殷纣王的本性，那么其昏聩就在于他沉溺在那神圣光环的感觉中，没有意识到统治的基础必须要有包括社会公平在内的“实际内容”，死到临头还相信自己的统治不可能受到他人的挑战。而在有关圣明帝王的记载里，我们除了能找到一些神圣性，也能找到一些现实性。《尚书?尧典》记载：
帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”31
这段话是帝舜告诫司法官皋陶，要他根据罪犯的罪行大小，使用不同的法律尺度在不同地点予以处罚，有的罪犯可以采取流放的办法，流放地可以分为四海之外、九州之外和中国之外。总起来说，执法应当明察案情，公允恰当，这样人民就会信服。32另外，《尚书?皋陶谟》记载：
禹曰：“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共为帝臣。惟帝时举，敷纳以言，明庶以功，车服以庸，谁敢不让，敢不敬应。帝不时，敷同日奏，罔功。”33
这段话表面上颂扬了帝舜的巨大成就，实质上则劝导帝舜要举用贤人，广泛听取意见，事实求是地考察人们的作为，根据其功劳大小给予奖励，如果做到这样的话，没有人不谦让，没有人不恭敬回应。反之，如果好坏不分，真假不辨，那么就无法治理好国家。贤明的统治者必定有着清醒的头脑，认识到自己统治的基础乃在于是否公正廉洁，是否明辨是非，是否修贤选能，是否善待自己的臣民等等，不但自己，而且自己的大臣们也应当是正直的，把每件事都处理得当，这样就能使每个举动都产生好的社会响应，所谓“其弼直，惟动丕应”。34而且，只有做到这一点，上帝才会真正信任并嘉奖你，把重大的历史使命交与你（“?兄疽哉咽苌系郏?炱渖昝?眯荨保?�35这就是说，得到上帝的信任是一件极其重要的事，公正地行政、善待自己的臣民也同样地重要，而且只有后一个方面做得好，才可能得到前者。周王朝从殷王朝那里夺得天下，却不得不时常提醒自己要以夏朝、殷朝的覆灭为历史的镜子，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。36以自己取得天下的经历，周王朝的统治者也不相信仅仅靠来自天的神圣性庇护可以保住江山。
神圣性来自超越性，同样是把社会政治秩序放置在超越秩序之下，但东方的情形有别于西方。西方的那个超越秩序源自一个观念清楚的上帝，上帝虽然没有形象，但上帝通过与俗世立约，把自己的意图表达得十分地清楚，上帝的旨意通过宗教律令的形式表达出来了，一切俗世社会的公正与公平都在《圣经》里讲过了。人们可以对俗世的事务评头品足，却不可以对前定的秩序妄加评论，也就是说，在西方，宗教的精神起了支配作用，神圣性与公平性在上帝订立的约法中充分地实现了。在中国，虽然也有个上帝，甚至夏、商、周几个不同时代的上帝都还是同一个上帝，并不因为俗世的改朝换代，上帝也跟着换了代，周王朝统治者清醒地意识到终止了殷商王朝、兴了小邦周的上帝是同一个上帝，上帝可以兴你，也可以废你。但是，这个上帝从来都是模糊不清的，没有哪个人对上帝有过清楚的描绘，上帝也没有对人间社会的秩序做出任何的说明，上帝只是通过降下吉祥或灾异表达他对人间社会的好恶，如《国语·周语》所记述的：
是以或见神以兴，亦或以亡。其夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也， 杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗 。是皆明神之志者也。
所以，人间社会秩序的神圣性虽然采取了超越的形式，却是通过世俗世界自觉地建构起来的，而且从一开始便有了有意附会的色彩。因为附会，才使得俗世的政治秩序产生了神圣性质。王者成了上帝之子（天子），人们把对上帝的崇敬转移到了对世俗政权及其统治者的崇敬。虽然上帝没有直接向人们说明什么是社会的公正、公平与合理，却通过对现世的政治事务的喜好与憎恶昭示出来。从那些灾异与吉祥的物象，人们可以有自己的判断。在这个意义上来说，先秦中国社会的神圣性与公平性是在上帝呈现的各种奇异物象中实现的，从而其超越性乃是模糊的和不彻底的。如果说中国先秦也有宗教的话，那也还是自然的或原始的宗教，没有与尘缘断绝关系的宗教。37这种原始型的宗教留下了巨大的没有圆成的空缺，填补这个空缺的只能依靠道德的至上性。
（二）至上性与公平性。对德行的重视，源自文明的开始，《尚书·皋陶谟》就提出“行有九德”：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义等，并主张凡在日常行为中具备其中三德的人，就可以配做卿大夫，能用其中六德约束自己的人可以做诸侯；上天配以天子、诸侯、大夫、士、庶人五种服装来表彰他们不同的德行。同样，对民众是否有德行，以祸福寿夭来彰显（见《尚书·高宗肜日》）。不过，在周王朝之前，德行的要求对统治集团来说主要关系到能否公平行政，无德行的人如果执掌政权，会扰乱人们的正常社会秩序，带来社会的不安定。商汤在历数夏桀无德时，着重是说他“不恤我众，舍我穑事而割正夏”，也就是说，在周以前，德行是一个为政的要求，但并未将这种要求上升到至上性程度。是否有德，表现在德行，即行事的外在性要求，而不是内在性要求，即德性，一种个人的修养要求。因为那时还笼罩在上帝的神圣支配之下，即人们相信上帝对人世间的保护是有效的，还不需要以个人的道德修养来迎合上天。如果说尧、舜、禹及其商汤等帝王的政治圣明是一种有德的表现是没有错的，但如果说他们是通过德性的修养达到政治的圣明则是未必的。因为政治的圣明不仅仅是德性的要求，它还要求执政者必须具备使命感、个人胆识、社会经历、洞察与明辨是非的能力、勤奋而公正等，德性的修养只是诸多条件之一，尤其是以上所说的这些圣明的帝王都不是通过个人修养通往圣明之路的，或者说他们应当且必须具备个人德性修养，但他们不是靠个人德性修养达到圣明的。但到了西周，情况发生了很大变化，周人对上天的保护产生了疑问，反之，他们对自己的德性修养更为看重。这大概与他们得到政权的经历有关系。司马迁在叙述周人兴起的过程时说：公刘修后稷之业，“务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有蓄积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”“古公??父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。”“古公足，季历立，是为公季。公季修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之。”38周人是靠积功累德赢得民众拥戴、而从殷人那里取得政权的，他们很清楚自己的政治基础，所以，周王朝始终都把德性修养摆在突出地位，周公在康叔赴命统治殷的遗民时，告诫他说：
惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。39
这是说周王朝以勤奋的德性取悦于上帝，上帝于是命文王灭掉殷王朝，接受统治天下的大命。所以，周公特别强调了“明德慎罚”，要以德性赢得民心。周公还反复提醒为政者不得懒惰懈怠，“君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”。40知稼穑的艰难，才不会因自己的奢侈淫逸而夺百姓生存的根本。《尚书?吕刑》还提出不能滥用刑法，要以德行使民众内心臣服，所谓“德威惟畏，德明惟明”。西周的统治经验一个有价值启示是提出了由内到外的道德至上的路径，主张以内在的德性修养等待上帝的支持，也就是说通过道德至上性获得神圣性。与殷商时期比起来，西周的人的态度更加现实一些。尽管西周的人们并没有完成道德至上性的建构，但他们开了先河，提出了这样的要求，所以“内圣外王”的根源在于西周。道德至上性的建构是由儒家完成的。
把德性作为为政的根本要求，这是儒家的一个基本思想，这个思想被荀子的王霸之说发挥了，虽然以力服人的霸道也是一种统治国家的方法，但儒家不主张这样的方式，儒家主张的是以德服人的王道，实行人道的统治方法。这不只是一般方法与策略上的变化，而是世界观的根本转变。我们知道，孔子尽管相信天命，但“不语怪、力、乱、神”。天命在孔子那里表现为不可预知的命数，但天是什么，孔子不讲。有一点可以肯定，孔子所说的天不同于殷周人所说的天或上帝，这与殷周人爱讲神、孔子不爱讲神一样。因为孔子不相信由外在的天或上帝能够实现人间的救赎，而相信由内在的修养达到神圣。比较殷纣王所说“我生不有命在天”与孔子所说“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命数或自然必然性；前者相信上帝赋予了自己统治天下的权利，后者相信自然的命数赋予了自己超凡入圣的德性。就是说，在孔子那里，道德获得了至上的品性，由于至上，从而神圣。
道德至上本身乃是个超越的问题，当追求道德至上限定在个人范围内的时候，它是个人的事情，等于说我愿意追求这样的精神境界，这是理性的自由；可是当这样的追求成为了社会的意志时，它便不是个人的事情。作为一种社会意志，道德至上的要求中是否包含社会公平的思想？这是一个不能回避的问题。在现代西方，有关公平与正义的学说也是被作为伦理学说看待的，如约翰罗尔斯的《正义论》所表述的那样。41因为追求公平本身就是一种德性，是一种善。当人们在面对公平与不公平之间作出选择时，“择善而从之” 是作为原初的动力在发生着作用。在这个意义上来说，有关道德至上的学说必然地包含着社会公平的思想，不管人们如何解释这样的公平。如上所述的不侮鳏寡、明德慎罚、积德行义都包含着社会公平的思想内容，而道德至上所表现出来的圣明，如通达事理、心胸广大、公而无私、明辨是非、广纳贤言、尊重别人，毫无疑问地体现了公平的意识。孔子的“己之不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及“忠恕”思想，都体现了先秦时期的社会公平。我们可以说孔子的这些思想带有极大的局限性和倾向性，但他的道德至上学说中涵育着社会公平思想是不庸置疑的。
三、 民的观念与合法性问题
当我们讲社会公平的时候，必须要回答两个问题：一是公平的实施对象，即在哪个范围里实现公平；二是公平作为一种社会追求，它的实施主体是政府，政府为了坚固自己的统治基础，一定要在它所认定的社会范围里推行公平，这个问题直接关系到其执政的合法性基础。前一个问题涉及“民”，后一个问题关系到政府对待民的态度。
（一）何谓民？这个问题似乎极其简单，谁都可以说，同时又最难说得清楚。在一个等级分明的社会里，谁是民（人民），谁不是，从历史的角度来看，并不容易弄清楚，但是有一点是十分清楚的，当统治阶层使用民的概念时，他们知道自己指的对象是谁，因为他们在运用这个概念时，已经在内心里圈定了一个范围，他们打算在这个范围里执行某种政策，推行某种主义；至于说不被圈定的那些人，如奴隶，虽然也是人，却不会被看作民。民之为民，建立在两个基础上：这个概念具有最宽泛的可能性，谁都可能是民，在使用上具有最大的模糊性，从而似乎有着最大的代表性；民并非某人或某些人称自己是民就可能得到认可的，这个概念表明的只是官方的态度，官方认为你是民才算有效，如战争俘虏、奴婢等不被视为民。民既表明与官方是同类，又表明是政府所赖以存在的基础。所以说，在先秦中国社会，民是特指那些具有一定社会地位的人们。42在上述意义上，《尚书》作为官方政治文件，其中关于“民”的看法能够使我们得到某种理解。其中〈皋陶谟〉：
天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土。
〈盘庚〉中：
古我先后，罔不惟民之承。保后胥戚，鲜以不浮于天时。
〈康诰〉：
天畏棐承，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其?V民。我闻曰：怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。
上述表达了两层基本意思：一是天和民的关系，天对俗世的好恶爱憎，都要通过民心民情的向背表示出来，所以说“民情大可见”；二是统治者必须顺应民心民情，无论民间哀怨的大或小，都是值得注意的，所谓“罔不惟民之承”。“顺应”也还包括着“保护”这层意思，〈秦誓〉就明确地提出那种宽宏大量的君主，能够保住子孙和臣民的幸福，能造福子孙和臣民（“是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！”）即便西周克了殷商，周公也还是告诫封在殷地的康叔，要他善待殷的遗民，要像文王善待西周的臣民一样善待自己的臣民。那种被称为臣民的人们，也是“天监”的下民，他们不仅臣于君主，也臣于上帝，是上帝的子民，从而君主善待自己的臣民，也是善待上帝的子民。很显然，民与上天的这层关系成了君主与民之间关系的基础，君主所要落实的社会的公正与公平就限定在这个范围里了。
哪些人们才能进入这个范围呢？进一步说，君主与民的关系是怎样的？这需要具体地分析。《左传昭公》：
天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣與，與臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。43
在这个等级阶梯中间，我们难以准确地分辨出哪些身份的人属于“民”，哪些是不计算在民之内的奴隶。关于奴隶的讨论在五十年代初就有过激烈讨论，单从中国古代是否存在奴隶来说，这不是问题，问题是是否存在一个奴隶制度，以及其历史界限该划定在什么时期。郭沫若先生认为，中国社会尽管有其特殊性，但还是“经过了原始公社制、奴隶制、封建制而来的”，44中国的奴隶社会与封建社会的分期应当在战国时代。郭的观点在以后被确立为权威。但其观点的理论基础存有缺陷，单从陪葬和铁器等生产工具的出现还不足以说明奴隶制度，重要的是需要说明奴隶生产的大规模协作的历史存在，即一种生产方式的存在。至少我们可以说，中国的社会形态分期并不是典型的。因此，我们也应当从不典型的情形考虑其社会历史结构。也就是说，在当时存在着为数不少的奴隶，却没有形成一个阶级，尤其没有形成以生产关系为纽带的奴隶阶级，奴隶存在于部族、家族内，且依附于部族和家族，而这种情况是不能充分地说明奴隶制度的。45
奴隶既不是整体的阶级，那么就不存在真正意义上的统治者与奴隶阶级之间的关系，存在的只是统治者与各个部族、家族及其家庭之间的关系。这之间既有着血缘关系，也有着非血缘关系。如殷商的盘庚与他所率领的迁移的人民之间就是部曲关系，而西周征服殷商进而统治天下时，它作为最高的统治者便超越部族的界限。可以说，君主的产生就是不断地超越家庭、家族和部族的过程。46这个超越过程始终伴随着血腥的征服，但寻求雄者与君主的保护成为一种现实的选择，即被征服者愿意尊崇雄者与君主的权威，从而获得安全的保护和利益的分配。而君主能够最大限度地调配其资源，既可以满足自己的需求，也要在被保护的人们当中实现公平的分配，分配的对象当然是与统治者具有嫡血缘关系的亲族和非血缘关系的有身份的望族。至于说什么等级的同宗的亲族和外姓的望族能够分享权益，没有一个清楚的界限，这也就是“民”这个词的模糊性了。但有一点是清楚的，所使用的“民”，除了具备一定的身份级别，还主要是以家庭、家族或部族为单位的。这是因为低贱人士的个人的身份长期被忽视，身份独立的意识极其淡薄，政府从不重视下民个人的身份，常常以户或家为单位。这种情况或许是因为人们的个人身份与家庭身份总是一致的，分工决定了这一点，恰如管仲所说：
昔圣王之处士也使就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野；……夫是故士之子恒为士，……工之子恒为工，……商之子恒为商，……农之子恒为农。47
就是说，生产主要是以家庭或家族为基本单位，而不是一个奴隶主驱使大批奴隶从事大规模的劳动协作，家庭或家族不仅承担了生产任务，也承担了道德与法律的责任，如此，才有家庭、家族成员的一荣俱荣、一罪俱罪的情形。这里涉及到这样一个问题，有多少社会公平与在多大范围实行社会公平，都是一个社会进步的标志，但这两者又是有区别的，有了公平并不等于在全民都能享受到它；反之，并不能因为享受范围受限，就否定存在着公平。有一点可以肯定，尽管君主要在民中间推行某种公道与公平，但统治者与被统治者之间不存在公道与公平的关系，他们之间只能是征服及其尊崇的关系，所以中国长期地存在着类似父母与子民的关系，其根源是很古的，至少《尚书?洪范》已经说出了这种关系：“天子作民父母，以为天下王。”
（二）民本与民权。民本的思想在中国可谓渊源很深，说“天聪明自我民聪明”时，就已经是一种民本的思想了，这种民本思想大概源自两个方面：一是社会历史变迁中的治与乱的经验，二是出自对人本身深切关怀的人类理性。在殷商、甚至传说的尧舜记事中已透露出了民本思想，但由于笼罩在神圣性与道德至上性之下，中国政治的发展没有充分地考虑到民的身份问题，可以说从来没有考虑给人们以平等的身份，但是，中国有比较早的民本的思想观念，这种思想甚至可以说是比较成熟的人本主义，主张统治者要把民众当人来看，尊重人的意志，不要勉强把自己的观念强加于人，甚至具有民众也是上帝子民的思想，所以要体恤民众的痛苦，让他们有休养生息的空间。这些观念在春秋战国时期获得了充分的发展，在各个学术派别中都能找到关于民本思想的表述。墨子的“兼爱说”把人之间能否相爱看作是国家治乱的根源：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱之何自起？起自不相爱。48
“不相爱”，从而自爱而不知爱人、自利而不知利人，那么人们也要承担与此相反的结果：
夫爱人者，人从而爱之；利人者，人从而利之；恶人者，人从而恶之；害人者，人从而害之。49
不光是父子、兄弟之间如此，国君与臣民之间也如此。墨子没有明确从本末关系说明兼相爱，但他从人们之间的利害关系和人的关爱作了论述。这种“兼爱说”虽然在春秋时期显得一相情愿，却成了儒家民本思想的一个资源。儒家从人性的角度充分地发展出了仁爱、忠恕学说。这种观念被孟子提升为“民贵君轻”的民本思想，也被荀子发展成为“水则载舟，水则覆舟”的君民关系说。民本思想包含着对政府的这样一种诉求，即尊重人民的基本生存要求，尊重人的尊严，而且这样的尊重主要应当落实在对合法身份的下层民众的尊重，所以，民本思想深藏着人性的仁爱精神；但是，民本思想本身乃是一种社会政治学说，其中不乏政治力量和社会利害关系的权衡和考虑，荀子的君民关系说不过是把民本思想中的这层利害关系挑破了而已。民本思想的历史价值在于，从民本思想的要求，使得统治阶级从自身的安全和社会稳定的角度，不得不顾忌到民众的基本生存要求和个人的尊严，因为民本思想把君民之间的利害关系讲得十分的清楚，如果想要延续自己的统治地位，君主就要善待自己的臣民。先秦民本主义似乎呈现了某种可能性，即从中发展出类似于现代政治文明的社会平等与社会公平。但是，这种人本主义有其巨大的理论缺陷。首先，民本主义对人的尊重主要限定于对人性和生存要求，没有落实在对人基本政治权利和生存权利的尊重，对人的爱不等于给予所爱的人以权利，后者才是人与人关系的根本解决办法，因为爱也可能侵犯所爱的人。其次，民本思想始终都把群体的价值看得远远高于个体的价值，前面说道“民”不代表着个体的身份，就是说民本思想中并不包括对个体的尊重。其三，它把分工的差异与身份的不平等看成是人本主义的前提，这等于为人的尊严和社会的公平预设了前提，从而这种人本主义便与其理论上的缺陷一同并存，使得中国古代的民本思想不可能走向近现代政治文明。 50
（三） 世俗基础与合法性。无论勤政爱民，还是在民当中公平执政，都有一个现实的考虑，即执政基础和社会信任，也就是世俗基础和合法性问题。按照傅山（ Francis Fukeyama）的理解，“合法性是政权的一种形式”，合法性危机主要地是信任的危机，当我们说在一个权威系统里的合法性危机时，是指在他们的精英内部的内聚力是有效统治的实质。51事实上，任何一个统治者都要注意其统治的社会基础，在其社会基础内的基本成员的认同就是其合法性。如果说，殷周以前政权的世俗基础是自己所统领的具有血缘关系的族群，其政权的合法性来自上天的支持的话，那么殷周以降，这样的关系与支持便不足以证明其合法性，不仅民众，而且统治者本身也清楚自己的世俗基础包含着不同的族群，统治的合法性更多地来自这些不同族群的信任和支持。当西周夺得三分之二的天下时，周武王考虑的问题主要是与殷纣王的实力的比较，天意只是个辅助的因素。52孔子说“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，53又强调“出门如见大宾，使民如承大祭”。54孟子与梁惠王的对话，表达的中心意思是如何依靠德教行政，安定百姓的生活，使天下人归往，所谓“保民而王，莫之能御”。55《管子》主张对民要“爱之，利之，益之，安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治矣”。56荀子提出的“平政齐民”、57“平正和民之善”、58以及“正理平治”，59都是强调应当善待民众，在他们中间公平、公正地行政，任何的“偏险悖乱”都是恶。总之，民心的向背成了政权的唯一合法性依据，这一点在《左传》记载的季梁的话就点明了：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。……今民各有心，而鬼神乏主。”60民众的这个政治基础越是广大，政权就越是具有稳定性。
从先秦的发展过程来看，每个统治者（除了昏君和暴君）都会十分地注意去加固其合法执政的基础，从而，“民”的观念是一个所有问题的基础。与此相关的问题是，统治者把民限定在哪个范围内，或者看他们是怎样运用民的观念。一方面，范围如果狭窄，容易平衡和满足这个范围的成员利益，但基础不牢固；范围宽广，虽然具有牢固基础，但基础越大也就越是难以操作和控制，对统治者本身的制约和限制就越大，因为为了稳定这个基础，就要做出妥协和让步，在基本成员之间落实他们的权利和利益，体现某种社会的公平。所以，“民”注定要被模糊地使用。这个模糊，也就相应地产生了另一个的问题：当“民”总是被集合地使用时，民就永远也没有真正落实权利和公平，这等于人人都看得到名分上属于自己的那份权益，可谁都拿不到；而当民总是被作为个体意义使用时，便不会作为整体被考虑落实他们的权利和利益，只要对一些人做到了就行了，这样便又是极其的不公平，那些取得了权利和利益的人们就被看作为“民”的代表，多数人的权利和利益就被架空了。这正是中国先秦社会政治结构的奇怪现象，也是中国历史上公平观念的发展必然经历曲折的根源。
作者：广州市社会科学院哲学文化研究所研究员
注释：
1孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版。（以下省略）
2同上
3 《论语宪问》
4 顾颉刚先生在《禅让传说起于墨家考》文中说：“‘执中’是因为杨、墨两家各趋极端而激起来的调和之说，在杨、墨以前的人恐怕不能说出这样的话。‘中’字的语源固然是古的，《酒诰》有‘作稽中德’，《盘庚》也有‘各设中于乃心’，大概都把它看作一种平正的道德。”（见《顾颉刚古史论文集》第一集，第324 页，中华书局1988年版）
5《荀子·王制》，“职之衡也”句，刘师培认为“当作‘听之衡’”，见梁启雄《荀子简释》中华书局1983年版。
6《韩非子·有度》
7 《韩非子·守道》
8 同上
9 《荀子·王制》
10 同上
11 《荀子·君道》
12 顾颉刚先生认为：“‘仁义’连称最早见于墨子书”（同4）
13 〈墨子·经说上〉
14 〈墨子·尚贤上〉
15 〈墨子·天志上〉
16 〈墨子·尚贤〉
17 〈墨子·天志中〉
18 〈孟子·告子章句上〉
19 同上
20 “王道”出现在史料可靠的《今文尚书洪范》中，“天道”出现在〈左传〉襄公九年，“人道”出现在〈左传〉昭公十八年，以及与记载同一时代的〈国语越语〉中，》《老子》四十七章也说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”至于〈古文尚书〉中的〈大禹谟〉、〈汤诰〉、〈康王之诰〉等文中有“天道”的说法，因为被考据认定为伪书，不足为据。庞朴先生据以认为，“人道的哲学化，人道与天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡”。（见庞朴先生〈原道〉，载于海天出版社1995年版〈一分为三〉）
21 《论语·季氏》
22 《老子》七十七章
23 同1
24 同上
25同上
26 见王符《潜夫论·本政》
27 有关这一点，冯达文先生强调：在“‘恭行天罚’、‘替天行道’的旗帜下，一方面，周族的族类利益、族类感情被掩盖起来了；另一方面，帝则实际上成了在族类之间主持‘正义’的化身。这样一来，由于‘正义’观念的引入，便导致了至上神观念的深刻变化。至上神于此开始摆脱某一族类祖先神的狭隘、偏私的性质，被赋予了真正普遍、客观、公允的意义。”（《早期中国哲学略论?殷周宗教意识》，广东人民出版社1998年版）
28 《论语·乡党》
29 本杰明?史华慈(Benjamin I. Schwartz)《中国政治思想的深层结构》，见余英时主编《中国历史转型时期的知识分子》，台湾经联出版社1992年版。
30 艾森希塔（S.N.Eisenstadt）说过这样的话：“政治秩序作为俗世秩序之核心架构，在这些文明的秩序位阶中，往往被放置在超越俗世秩序之下，而政治秩序之重组，也必须依循此一超越秩序之指导。”（《知识分子——开创性、改造性及其冲击》，见上）
31 同1
32 蔡沈《集传》：“致其明察，乃能使刑当其罪，而人无不信服也。”（见王世顺《尚书译注》，四川人民出版社1982年版。）
33 同1
34 同上〈皋陶谟〉
35 同上
36 同上《尚书?召诰》
37 陈来《古代宗教与伦理》：“商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。夏以前是巫觋时代，商殷已是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代。西周的信仰已不是多神论的自然宗教，最高存在与社会价值已建立了根本的关联。......在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪演生出一套行为的规范，使条理化成为可能。”依照陈来先生的逻辑，商周时代是讲究理性的时代，其祭祀与礼乐文化表明了这时的宗教脱离了巫术与多神，因而具有“至上神”的宗教是理性宗教。这里有两点需要说明：第一，文化本身不等于宗教，且不说具有祭祀与礼乐的宗教是否已经是理性化的宗教，单从这样的文化是不足以说明宗教性质的；第二，至上神事实上在夏、商、周三个时代都已存在，但这也不足以说明一神教或理性的宗教。在这个意义上来说，梁漱溟先生“以道德代宗教”的说法是有道理的。
38 《史记·周本纪》
39 《尚书·康诰》
40 《尚书·无逸》
41 John Rawls A Theory of Justice: The most we can do is to study the conceptions of justice known to us through the tradition of moral philosophy and any further ones that occur to us, and then to consider these.（ P 43.） Moreover, should it turn out that the desire to act justly is also regulative of a rational plan of life, then acting justly is part of our good. In this event the conception of justice and goodness are compatible and the theory as a whole is congruent.（P399.）在这里罗尔斯表明了自己研究的方法，即以传统的道德学说来研究正义概念的必要性；同时，他指出正义的行为即是善的行为，正义的概念与善的概念不仅相容，而且作为一个整体的学说是一致的。
42 余英时先生在《反智论与中国政治传统》一文中认为老子所说的“百姓是当时政治上起作用的人群”，“近来已有人说，儒家经典上的‘人’都是贵族、奴隶主，更有人辨孟子‘民为贵‘的‘民’是丘民，亦即‘大人’或‘巨室’。”又说：“从严格的思想史观点分析，西方学者也曾指出，原始基督教所说的‘人民’（Populi）大概是指古代犹太民族中的‘长老’（Elders），并非当时全部以色列的居民。事实上，自古及今，对‘人民’这个名词的运用是一切政治魔术家所必变的戏法之一。但是通过思想史的分析，我们便可发现，这个名词的内涵从来就没有全面的兼容性。” （见《历史与思想》，经联出版事业公司）
43 顾颉刚先生认为：“皂、 、隶、僚、仆、台都是在官的庶民。”（见《古史论文集》326页，中华书局1988年版）
44 郭沫若认为：“殷、周的众和众人，周代的庶人和农夫乃至黎民和民或人鬲和鬲，据我所能够接触到的资料看来，确实都是奴隶。”“奴隶也是有类别，有等级的。”（《奴隶制时代》，见《郭沫若全集》历史编3，1984年版。）郭沫若还认为，中国社会尽管有其特殊性，但还是“经过了原始公社制、奴隶制、封建制而来的”，中国的奴隶社会与封建社会的分期应当在战国时代。郭的观点在以后被确立为权威。
45 郭沫若《关于中国古史研究中的两个问题》：“我认为，中国奴隶社会不象所谓‘古代东方型的奴隶社会那样；只有家内奴隶，而生产者则是‘公社社员’。严格按照马克思的意见来说，只有家内奴隶的社会，是不成其为奴隶社会的。家内奴隶在解放前的汉族和某些少数民族中都还存在。”（见《郭沫若全集》历史编三221页，同上）
46 吕思勉先生认为，古代君权的产生缘自三种途径：“（一）君脱离亲族之关系，而成为君。（二）臣子之权渐削。（三）君与教务渐疏，政务日亲。”（《中国制度史》360页，上海世纪出版集团2002年版）
47 《国语·齐语》，转引自《顾颉刚古史论文集》第一册326页。
48 《墨子·兼爱》，引子孙诒让《墨子间诂》，中华书局1986年版。
49 同上
50 有关这一点，萧公权先生曾认为：“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。......以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于‘劳心’之阶级。（《中国政治史》第一册87页，辽宁教育出版社1998年版。
51 Francis Fukuyama The End of History and the Last Man p. 16, 258, 281, The Press 1992.
52 刘泽华《中国政治思想史》（先秦卷）：“神权政治衰落和世俗政治思想兴起有两个标志：其一是，政治的兴亡不取决于神，而取决于民之背向以及君、臣的政策与品质；其二，‘天’被改造为一个泛概念，神秘主义的性质减少了。”（浙江人民出版社年版，第51页。）
53 《论语?为政》
54 《论语·颜渊》
55 《孟子梁·惠王章句》
56 《管子·枢言》
57 《荀子·富国》
58 《荀子·儒效》
59 《荀子·性恶》
60 《左传·僖工公十九年》
