摘    要：全真道教最初很可能没有成套的宗教仪式,却因宗教发展的需要建构了自己的宗教仪式。正一教和全真教虽然各有自己的宗教仪式,但彼此差别不大,也共享某些仪轨和科本。香港全真教的宗教仪式既遵大传统,也有自己的小传统。“三忏两朝”宗教仪式的流行,因应了社会的需求。全真教主要的科本皆包含了尊重生命价值、劝善度人、悲怜普惠的内容。

主题词：宗教仪式；全真教；科本

各种宗教皆有自己的宗教仪式,彼此只有简约与复杂的差别而已。这些宗教仪式(道教称“科仪”)既满足了宗教自身的需要,更是满足了社会的需要,它能够带领信众一道参与宗教体验,宣泄宗教情感,寄托超俗远思。

一、全真道教的宗教仪式

全真教作为道教新生教派,有无斋醮科仪,这在学界有些争议。其实,这主要在哪个意义上讲。既然宗教皆有宗教仪式,全真教当然也有,只是它是否从一开始就有?或者说它是否以斋醮仪式见长?答案是否定的。这可从两方面看:第一,全真教创始人既是一觉独悟,就没有严格的师承关系,甘水镇遇仙真点化,这当限于悟道,而不可能将复杂的斋醮仪式教与他;第二,全真教既是以修炼心性见长,就不可能又以斋醮法事见长。

全真教究竟何时有比较系统的斋醮科仪,这是值得探讨的。王重阳在其著述中很少提及斋醮之事,他在传教过程中所做的皆为心上功夫,大概只在二三处提到醮事与篆符,《终南刘蒋姚二官设醮》:

谈心应遇佳时,下修成大醮仪,俗喜逢真吉善,今虽有罪慈悲。怀道德洪禧助,拔先宗胜广施。谢圣贤多拥护,人名姓已天知。1

《道友作醮篆符简》:

抵良辰集众仙,将玉篆遂同编。丝不断依从古,口相传各取阗。字金书谁敢悟,田丹诀我惟先。然水木火金土,一灵符便奏天。1

这两处文字尚不足以证明重阳是自己做斋醮法事,还是只去观斋醮法事;如若他亲做这类法事,这算重阳传教的大事,那么理当在文献中反映出来,且有仪轨的记述,就像丹阳、长春所做的那样。另外,在秦志安撰的《重阳王真人》中也有一则:

(重阳)初游登州,望仙门外,见画桥太险,遂言曰:“此桥异日逢何必坏。”众皆莫晓其意。后经一纪,太守何公恶其险极,遂毁其险而平甃之,今改遇仙桥者是也。继有文登县作醮,于五色云中见白龟甚大,背有莲花,祖师端坐于莲蕊之上,须臾侧卧而归。县宰尼厖亲见其事,拈香恭礼,命画师对写真容,三州之人皆仰观焉。2

这则斋醮法事虽与重阳有关,却只是重阳身后的言传逸事了,而李道谦所编《七真年谱》中也不提重阳与斋醮法事。真正与斋醮仪式有直接关系的,当在丹阳、长春的传道过程中。

丹阳的著述中有不少的词赋是记述斋醮法事的,如《加持马从仕宅醮》:

悟来乐道恣情咍,醮食须求面一杯。幸遇黄冠行法事,助他清醮谨[让]禳灾(依《道藏辑要》改)。加持洁已居环堵,追荐亡灵上玉台。瑞气祥云相引去,蟠桃赏玩宴蓬莱。3

这是应邀做幽科法事以追荐亡灵。《甘水仙源录》载王利用所撰《全真第二代丹阳抱一无为真人马宗师道行碑》记述:

冬十月下元日,文登令尼庞古武节,请师作九幽醮,师谓姚铉、来灵玉曰:“空中报祖师至,青巾白袍,坐白龟于碧莲叶上。龟曳其尾,见于云表。道俗欢呼,焚香致拜。居无何,回首侧卧,东南而去。”(重阳坐白龟于碧莲叶上之事,当与秦志安所述事同)4

又是一次幽科法事。《金莲正宗记》载《丹阳马真人》:

壬寅年五月,东牟大旱,嘉苗槁矣。遍祷山川,一无所应,州县官长礼请先生,庶获沾足。名香一爇,膏雨沛然。逮秋七月,郡人设大醮于朝元观,连日阴雨,道俗惶恐,疑将败其坛墠,先生曰:“无忧,今日必晴。”果如其言。……癸卯年四月十三日主行芝阳醮事,而风雨大作,众人哀祷,庶获晴霁。先生叩齿冥目,似有所祝,须臾,云敛日出。4

这是祈雨醮事。不过,丹阳《洞玄金玉集》中有一首《发叹歌》道出了另一个实情:

芝阳道友访文登,非是寻芳觅翠荣。具说宰公投尺牍,邀予掌醮救亡灵。救亡灵,事最好,有些小事当分剖。惟恐后进相效颦,赶斋赶醮不修道。不修道,怎了仙?了仙须炼气绵绵。倒卷辘轳灯树落,斡旋宇宙性灵圆。性灵圆,当积行,引人回首归清静。慈悲援溺布桥梁,恻隐扶危立梯隥。立梯隥,作渡舟,度人物外作真修。奈何道友求追荐,孜孜祷我救阴囚。救阴囚,如何是?予乃无为清静士。未尝趁醮和天尊,不会登坛行法事。行法事,请黄冠,洁己登坛作内观。予应加持处环堵,默祷本师天仙官。天仙官,重阳也,发叹起慈行悯化。千重地狱枷锁开,一切亡灵罪情舍。罪情舍,暨孤魂,同游紫府入仙门。不夜乡中得真乐,长春洞里捧金樽。5

在这首歌里,丹阳说出了两个实情:第一,重阳师教与他的本事,并非斋醮法事,而是内丹修炼之事,在他看来,内丹修炼才是“真修”,所谓“了仙须炼气绵绵,倒卷辘轳灯树落,斡旋宇宙性灵圆”,说的正是颠倒乾坤、三还九转的内丹修炼功夫。而斋醮法事,虽是“救亡灵”“和天尊”,究竟是外事,非直接修道。第二,丹阳自身也并不擅长斋醮法事,而当他被人簇拥着推上法坛之时,他也就只好勉强行事,此时他在内心默默祈祷重阳师能够“发叹起慈行悯化”。《七真年谱》中也记述了不少丹阳的斋醮法事,兹不赘述。

在长春的著述中,有关斋醮的记载更是不少。《磻溪集·世宗挽词》:

臣处机,以大定戊申春二月,自终南召赴阙下,蒙赐以巾冠衫系,待诏于天长观。越十有一日,旨令处机作高功法师,主万春节醮事。6

《磻溪集·登州修真观建黄箓斋》:

承安四年冬十月,大兴黄箓演金科。赤书玉字先天有,白简真符破邪久。三级瑶坛映宝光,九巵神灯摛星斗。巉岩破残酆都山,列峙升仙不可攀。四夜严陈香火供,九朝时听步虚环。千门万户生欢悦,六街三市齐铺设。金花银烛相辉映,表里光明自通彻。忽闻空外显嘉祥,萧索轮囷有异常。玉帝传宣行大赦,仙童骑鹤下南昌。幽魂滞魄皆超度,白叟黄童尽钦慕。天涯好事未尝闻,压尽山东河北路。6

在这首叙事诗中,作者既描述了黄箓醮坛的设置、阵列、符咒、灯火、仙乐、步虚,也讲述了自己在醮坛上的神圣体验,如玉帝传宣行大赦,仙童骑鹤下南昌,幽魂滞魄皆超度,以及此时所呈现的一片吉祥欢畅的人神共舞景象。《长春真人西游记》中记载了许多长春从大雪山回来的路上所行醮事:

十月朔,作醮于龙门川。望日,醮于本州岛朝元观。十一月望,宋德方等以向日过野狐岭见白骨所发愿心,乃同太君尹千亿醮于德兴之龙阳观,济度孤魂。前数日稍寒,及设醮二夜三日,有如春。……十二月既望,醮于蔚州三馆。师于龙阳住冬,旦夕常往龙冈闲歩,下视德兴,以兵革之后,村落萧条,作诗以写其意云:“昔年林木参天合,今日村坊遍地开。无限苍生临白刃,几多华屋变青灰。”又云:“豪杰痛吟千万首,古今能有几多人。研穷物外闲中趣,得脱轮回泉下尘。”甲申之春二月朔,醮于缙山之秋阳观。……九月初吉,宣抚王公以荧惑犯尾宿,主燕境灾,将请师作醮,问所费几何?师曰:“一物失所,犹怀不忍,况阖境乎?比年以来,民苦征役,公私交罄,我当以观中常住物给之,但令京官斋戒以待行礼足矣,余无所用也。”于是作醮两昼夜,师不惮其老,亲祷于玄坛。醮竟之夕,宣抚喜而贺之曰:“荧惑已退数舍,我辈无复忧矣。师之德感,一何速哉!”师曰:“余有何德,所祷之事,自古有之,但恐不诚耳,古人曰‘至诚动天地’,此之谓也。”……丙戌正月,盘山请师黄箓醮三昼夜。是日,天气晴霁,人心悦怿,寒谷生春,将事之夕,以诗示众曰:“诘曲乱山深,山高快客心。群峰争挺拔,巨壑太萧森。似有飞仙过,殊无宿鸟吟。黄冠三日醮,素服万家临。”五月,京师大旱,农不下种,人以为忧。有司移市,立坛恳祷,前后数旬无应,行省差官赍疏,请师为祈雨醮三日两夜。……丁亥,自春及夏,又旱,有司祈祷屡矣,少不获应,京师奉道会众,一日请师为祈雨醮,既而消灾等会亦请作醮,师徐谓曰:“我方留意醮事,公等亦建此议,所谓好事不约而同也,公等两家,但当殷勤。”遂约以五月一日为祈雨醮,初三日为贺雨醮。三日中有雨,是名瑞应。雨过三日,虽得非醮,家雨也。或曰:“天意未易度。师对众出是语,万一失期,能无招小人之訾邪?”师曰:“非尔所知也。”及醮竟日,雨乃作。翌日,盈尺。越三日,四天廓清,以终谢雨醮事,果如其言。7

从长春斋醮所祷之事来看,有祈雨、禳邪、消灾、度亡等,最大的醮事乃黄箓大醮,这一醮事所应对的正好是平民百姓,在战乱年月里,它适应了最普遍的社会需求。至于长春与王处一共同主持金世宗“万春节醮事”,则又是一盛事了。

然而长春在哪里学来的斋醮仪式,不得而知,但他做了那么多的斋醮法事则是事实,我们几乎可以肯定,他和丹阳等最终掌握了斋醮仪式,或许他和丹阳一样经历过被推举上法坛做醮事的经历,尽管他们当时还不擅长法事,但社会需求的力量是强大而不可抵御的,推动着他们很快学会,并将所学到的付诸实际,就像是他们从师傅那里学来,从来就会做法事一样。从他们所做仪式来看,虽然阳事、阴事科仪俱备,只是这些科仪并非皆属后来人们所称的全真科仪,长春所行之黄箓斋应当是杜光庭、蒋叔舆所增益的《无上黄箓斋仪》,长春羽化后白云观弟子为他所设“灵宝清醮三百六十分位”,也当不出正一、灵宝所行之仪则。反观重阳羽化之时,马邱谭刘四子护柩,归殡终南,也不曾建醮做法事,而是依照儒家之礼则,守孝4年,或许彼时全真弟子还不时兴斋醮仪式吧。不争的事实是丹阳、重阳之后,全真各支脉皆有了科仪,他们从何处学得科仪或许并不重要,重要的是他们运用属于陆修静、张万福、杜光庭等人持续整理、厘定的名义上属上清、灵宝、正一的科仪范本,在此基础上,全真教派再去发展出来属于全真的科教仪轨。

二、正一与全真斋醮法事的科仪与科本

闵智亭《道教仪范》将道教的科仪分为戒律、醮坛威仪和斋、章表三大类。其中戒律方面因道教各派要求不同,诸如坚持十方丛林制度的全真教对出家道士的要求与主张不出家的正一道,各自立了一套不相同的戒律,全真道的《三坛大戒》要严于正一道的《道门十规》,且在宗派传承上全真以传戒为凭,正一以授箓为证。章表方面,虽则有一定的固定格式,在内容方面是日新的,因而不仅不同宗派,即便同一宗派也是万千花样的。唯独醮坛仪式,尽管也处在变化中,毕竟形成了相对固定的形式,从而有了现代所说的正一灵宝科仪与全真科仪。

根据全真道士闵智亭和彭理福所整理的全真道教科仪,宫观常行科仪有:早晚坛功课经、天地科仪、祝将科仪、祝寿科仪、庆贺科仪、祈禳科仪、祭孤科仪、玉皇朝科、三清朝科、三元朝科、九皇朝科、接驾科仪、真武朝科、诸真朝科;斋醮道场科仪有:开坛科仪、三元午朝科、摄召科仪、施食科仪(焰口)、请水科仪、荡秽科仪、祀灶科仪、扬幡科仪、请圣科仪、大回向文、送神科仪、上大表科仪等等。

这里仅就太平清醮和度亡醮为例,比较一下香港正一道和全真教两种法事的分别。依据大渊忍尔《中国的宗教仪礼》、黎志添《广东地方道教研究》和蔡志祥《从喃呒师傅到道坛经生》,香港正一道士在新界建太平清醮“分别有五日六夜、四日五夜或三日四夜三种不同的醮期安排”。8包括了以下主要科仪:取水净坛、扬幡、启坛、发奏、启坛迎师、三朝三忏、分灯、禁坛、祭小幽、迎圣、礼斗、颁赦、放生、祭大幽、酬神等。所行的科本主要有:《清微发奏科》《净坛科》《分灯科》《发功曹科》《迎圣科》(含东班朝元科、西班朝元科)《清微礼斗科》《小幽科》《颁赦科》《放生科》《普施科》等11种科本。正一道馆所坚持的属于“三忏三朝”制(一日早午睌三次朝礼、一日三次拜忏)。

香港正一道士承续了广州正一道士的传统,所做幽科法事多在殡仪馆里举行,据黎志添的调查:

香港市区各殡仪馆所作的打斋法事仪式,已经因为城市化和商业化的影响,使整个原来为时几天几夜的斋法,变成十分简化的丧礼仪式。现在,殡仪馆一般在晚上举行的打斋法事仪式,大约只需要四个小时便完成了(从晚上六时至十时或七时至十一时),科目包括:1 开坛请圣 2 启灵招亡 3 开经拜忏 4 破九方地狱门 5 引亡魂游十王冥殿 6 沐浴 7 过金银桥 8散花解冤 9 祭幽(俗称“坐莲花”)10 送亡离位。8

青松观从2004年、2005年,分别接手了元朗厦村和锦田乡10年一次的太平清醮,圆玄学院则在1999年承接了新界大埔林村的太平清醮。这两项大型斋醮活动原为正一道士承办,为元朗厦村2014年(甲午年)举办的太平清醮,从农历三月初一就开始上头表,六月初六日上二表,九月三十日上三表,之后从九月三十日大型醮事一直进行到闰九月初九日,连续10天,所采用的科仪有:上三表、祭小幽、取水净坛、扬幡、发城隍牒、迎神、启坛、请圣、拜玉皇忏、玉皇朝科、诸天朝科、摄召、沐浴、过桥、拜吕祖忏、吕帝朝科、北帝朝科、拜北帝忏、关灯散花、拜三元赐福宝忏、三元朝科、斗姥朝科、迎榜启榜、拜关帝忏、关帝朝科、礼北斗、拜太乙忏、太乙朝科、十王转案、颁赦状、放生、祭水幽、放水灯、放焰口、化大士、圆隆、大供诸天、送神、拜表谢恩等。青松观坚持“三忏两朝”制,如闰九月初四日早午晚三次拜玉皇忏、上午下午两次玉皇朝。圆玄学院在斋醮仪式设计上与青松观也相差无几,只是青松观的主祭时间比圆玄学院多了5天(圆玄为五天六夜),而圆玄的仪式中也有“七真朝”为青松观所未采用。从醮事的性质看,既是清醮,当然阳事斋醮多一些,阴事斋醮少一些,只是作为大型斋醮仪式,也理当阴阳结合,以阳事为主而已。

对于全真道来说,主要从事宫观的祈福诵经、超幽法事,但也会应社会的要求为个人提供个别性的服务,这类法事为超荐幽科居多,所行仪式主要为“开位摄召”“沐浴过桥”“破狱”“关灯散花”“施食炼度”等。

香港全真教所用科本主要有:《玄门开位科》《玄门破狱科》《玄门启师科》《三元赐福宝忏》《三元灭罪水忏》《玉皇宥罪锡福全忏》《玉皇本行经》《太上玄门早晚课》《摄召真科》《正阳仁风宝忏》《吕祖无极宝忏》《太乙济度锡福宝忏》《太上慈悲九幽拔罪宝忏》《武圣保安法忏》《玄门安座先灵赞本》《玄门赞星科》《玄门关灯散花科》《纯阳啖口经忏》《供诸天科》《清微礼斗科》《先天斛食济炼幽科》《东岳谢罪往生普福证真法忏》等。此外,还有《琅玕宝卷》《青松赞本》《瑶坛赞本》《至宝真经》等。\r

从清醮(阳事)和幽醮(阴事)两种法事所采用的仪轨和科本来看,正一和全真的差别并不很大,如都有取水、扬幡、迎师迎神、朝忏、分灯、礼斗、放生、摄召等科,两者也有共享的科本,如《清微礼斗科》等,但是,在香港的全真科仪比正一科仪,不仅在科范上,且在科本上显然要丰富得多,这主要取决于两者在诸多方面的不同。9正一道士是分散的,他们以打醮为职业(世称南呒道士),虽然他们的醮事活动比全真道士更频繁些,10但是他们缺乏系统的训练,尤其缺乏大型醮事的协作,也难以拉起大型的队伍;他们组织分散,科本缺乏,且难以进行这方面的建设;他们缺乏宫观,必就难以将斋醮活动变成公共产品并吸引公众参与。11总之,他们的弱点恰好就是宫观道教的长处。所以,宫观道教,尤其是全真道士,在香港虽然很少是全职的,却能够组织系统培训,能够组织起来建设科仪和科本,能形成公众产品,并由此开展多样性的科仪活动,除了以上所叙述到的太平清醮和度亡打醮,宫观道教一年中有上元、中元、下元法会,清明思亲法会,赞星法会,各种神圣诞会,乃至每周都有活动,更不用说趁国家大事发生期间组织各宫观协作的特大型法会,诸如1986年蓬灜仙馆与青松观合办的“道教全真法会”,圆玄学院承办的“九七”回归“太上金箓罗天大醮”,2009年蓬灜仙馆与北京白云观、台北指南宫联手启建的“祈求风调雨顺国泰民安驱瘟息灾经济繁荣社会和谐阴阳利泰祈福大法会”,2015年由啬色园承办的“赞星礼斗万人大法会”等。这些活动保证了斋醮仪式的连续性,在科本方面不仅有那么多品种可供选择,且也有足够多的机会去演练它们。

在青松观修奉的诸多科仪中,尤以“赞星礼斗”科仪最能得到广泛信众的参与。青松观每逢农历的正月初三、正月十五、九月初九、十二月二十二,都公开为信众举行“赞星行大运”仪式。信众除了得到高功、经生为他们进行赞星科仪、祈祷消灾延寿之外,更可亲身参与由坛内经生带领的“行大运”仪式,以祈得到星斗护佑,时来运转。12不唯青松观如此,其他宫观也很重视礼斗法会,蓬瀛仙馆更是把礼斗常年化。在2015年道教日活动中,举行的“赞星礼斗大法会”上,其程序为:

禁坛荡秽、清洁坛场、开金榜、洒净—跪拜十一大曜星君—礼十方—开坛—《琳琅赞》—扬幡—《祝香咒》—上三宝香—请圣赞—行三宝罡—献五供—《斗姆颂》《九皇赞》—星牌及斗桶开光—《发灯神咒》-称职请圣—入意、宣疏—进表—《步虚赞》—宝诰—《北斗神咒》—《护命真经》—《瞻星礼斗小赞》—开天门—公众行祈福灯阵—送圣回銮—回向—结坛

这里就青松观和蓬瀛仙馆的“道教全真法会”作比较分析。这两个全真道教团体,在经忏的使用上没有多少分别,且都使用的是三忏两朝制,但在启坛方面则迥然相异,青松观一路使用的是“八卦瑶坛”,而蓬瀛仙馆则使用的是“五姥坛”;另外,青松观使用了自身特色的经本《琅玕度世宝忏》,蓬瀛仙馆则一律采用香港通行的经本;还有,青松观的朝科皆为朝神,蓬瀛仙馆都是朝灵。这第三个方面或许是两家分工的差别,但前两个方面都为自身特色,我们注意到,青松观所有法事启坛都参用了八卦瑶坛,而蓬瀛仙馆、云鹤山房则一律采取了五姥坛。青松观的启坛科仪应当追溯到民国时期的广州至宝台,而蓬瀛仙馆则要追溯到民国时期的广州应元宫。13

香港全真教乃至其他道教宫观,都比较重视一年中的三元法会,尤以农历七月中元法会为盛。以蓬瀛仙馆为例,他们在4天的法会中,采取了上表、扬幡、启坛、三清忏、破狱、诸天朝、玉皇忏、玉皇朝、开金榜、开阴榜、朝灵、摄召过桥、观音忏、三元朝、三元水忏、太乙忏、太乙朝、玉枢经、保安忏、礼斗、关灯散花、吕祖忏、斗姆朝、三清幽科等仪式,这与青松观的中元法会所采取的斋醮仪式大同小异,也是三忏两朝,所不同的是蓬瀛都是朝灵,青松观则是朝神。由于中元法会主要是为了超度荐拔,所以法会实际上是一个大型的阴事斋醮,然而这也是一年当中香港市民参与程度最高、最隆重的法会活动,这也反映了香港人深层的观念。他们不像内地那样注重正月里的庙会活动,毕竟庙会活动主要属于赏玩的性质,而中元法会在参与度上类似庙会,但参与者没有任何赏玩性质,而是借此凝重地祭奠先人的活动。只有在赞星之类的法事或者其他节日期间人们逛庙宇宫观,甚或像圆玄学院、云泉仙馆每年一度的菊展,才可以满足人们赏玩宗教文化的需求。

何以香港全真道教皆采用“三忏两朝”制,这是一个值得推究的事。侯宝垣道长在《重刊朝科序言》中讲道:

本宗坛沿用之朝科忏本,得之穗城三元宫传来。故凡修崇法事,每日三忏两朝,如法赞诵,当宣意后,再有护表关文,仰仗使者,宝马金鞍,飞达圣宫。该朝科备列有十三圣宫之朝仪,以配礼忏。14

这是说香港道坛的朝忏本源自广州三元宫,但并未说明“三忏两朝”是否来自三元宫。黎志添、游子安、吴真等人将如今三元宫与香港的中元法会的科仪作了对比,发现三元宫是先朝后忏,而香港是先忏后朝。而且,三元宫也并未遵守“三忏两朝”制,多是一朝一忏。对于先忏后朝,黎志添等人作了一个推测:

据一些前辈道长的见解,如罗恩锡道长和尹启辉道长,“先忏后朝”的做法与过往道场主科的个人编排选择有关。此外,这样“忏”“朝”先后程序的编排范式也不是所有香港道堂在科仪编排上都共同遵行的。……除了侯宝垣道长那样出于执着“三忏两朝”科仪范式的因由之外,吴耀东道长以安排容易为理由作如下解释说:“拜忏目的可以说是一种功课,供给亡魂,并且是可以不停地做的。以往,在中元法会,做早忏可以很早就开始,而拜晚忏亦可以一直做到晚上,甚至达至通宵。至于朝科则不需这样不停地做,安排上只需要一早、一午便足够了。”15

在上述基础上,我们可以做进一步的分析。依照全真科仪的传统,应当是朝科在先、忏科在后,三元宫的中元法会实际是遵从历史传统;从二者的比重来说,宫观常用的科仪自然是朝科为多,而设坛立醮由于因应了社会的需求,朝科、忏科参半。但是这个传统到了香港发生了变化,直接原因还是罗恩锡、尹启辉等人所说到的那样,一是“与主科的个人编排选择有关”,二是吴耀东说的,忏科可以随时做,不受时间限制,而朝科更要庄严,不可随时做,很晚的时候再做朝科乃是对神圣的不敬。另一个原因似乎在于侯宝垣道长的“执着”,其实这个执着是有其社会原因的。由于香港的大型法会,诸如三元法会、思亲法会,这些常做的大型法会都是在宫观做的,拜忏谢罪、超度荐拔的成分很重,故而忏科的需求超过朝科,即便是在外建太平清醮,忏科的戏分也不轻,这种需求一旦落实在科仪等程序中,就由三朝三忏变成了三忏两朝,这也就如同荣耀神的次数可以少一些,而给人们悔罪的次数多一些一样。这就是香港社会给全真道教本身带来的变化。

三、科本试析

香港道教所用科本既遵从道教的大传统,也遵从全真教的小传统,同时,还有自身的历史。这里仅就流行香港,且体现香港历史的几种科本进行分析。

《吕祖无极宝忏》,相传于清代扶乩产生,云泉仙馆的现藏本为丙戌年(1946),为旅港云泉分馆收藏,辛丑年(1961)云泉仙馆重刊了该科本,据称原版为光绪癸巳年(1893)西樵山白云洞云泉仙馆刻板。没有更清楚的史料显示它的产生年代。其结构为:吊挂、启坛赞、至心皈命礼(吕祖师宝诰)、开忏咒、发炉咒、上启、至心皈命礼(萨祖宝诰)、至心皈命礼(钟离太祖师宝诰)、至心皈命礼(许祖宝诰)、至心皈命礼(吕祖师启请文两次)、至心皈命礼(吕祖师宝诰,六则)、至心朝礼(四则)、回向赞。该书沿袭了乾隆年间刊印的33卷本《吕祖全书》有关吕祖的历史传说,其中“至心皈命礼”,基本采取了前人关于吕祖出生与行状,其中吕祖宝诰中“玉清内相诰”与《吕祖全书》的“吕祖诰”几乎完全相同,只在个别词句上不同,如《吕祖全书》称“宝剑光芒,斩人间之妖怪”,《吕祖无极宝忏》称“宝剑光腾,扫人间之妖怪”;最后一句《吕祖全书》称“孚佑妙通帝君”,《吕祖无极宝忏》则称“孚佑帝君”。但“咸通得第诰”与《吕祖全书》只有开头部分字句相同,其后文字则大有差别,如《吕祖全书·吕祖诰》:

咸通及第,赐宴琼林。受君命而两坐琴堂,避巢兵而一家归隐。终南遁迹,山麓韬光。文章饱蕴于心胸,道妙包罗乎天地。鹤形龟息,金骨琼肌。受正阳之秘旨,作大罗之天仙。九转功成,十年苦行,体太上好生之德,为玄门不老之宗。三醉岳阳,度城南之枯柳。几居黄鹄,卖普济之仙桃。大悲大愿,大圣大慈。祖师纯阳,演正警化,孚佑帝君,兴行妙道天尊。

《吕祖无极宝忏·吕祖师宝诰》:

咸通得第,赐宴琼林。受君恩而两任琴堂,避巢兵而一家归隐。匡庐遁迹,鹤岭韬光。文章广运于心胸,气象包罗于天地。鹤胎龟息,圣骨神肌。体太上好生之德,为玄门不老之儒。剑光飞电,缘浅难逢知己。壶精映月,道弘莫悟仙机。三醉岳阳楼,度柳成玄。九回黄鹄溪,卖桃博济。大圣大慈,大仁大孝。三会扶教,誓愿度人,纯阳真广慈尊。

两者所采用的韵脚相同,长短句式也同,但文字表达内容有别,且在句读上略有不同,后者在文字上比前者少了一句。这说明后者遵循了前者,但内容上并非同一个版本,而文字长短的差异表明,后者可能是根据吟唱的需要在格式上做了改变。至于《吕祖无极宝忏》所具有的六则以“至心皈命礼”出现的“吕祖师宝忏”,以及“萨祖宝诰”“钟离太祖师宝诰”“许祖宝诰”,和四则“至心朝礼”等皆为《吕祖全书》所未有。而《吕祖全书》中有的在文字形式上符合做道场科仪的如“忠孝诰”,以及“五品经赞”“清微三品经”等,《吕祖无极宝忏》中又没有。这说明《吕祖无极宝忏》并非是《吕祖全书》的改写,它在文字形式上满足了岭南唱腔的需求,而在内容上则可能是扶乩的结果。

《吕祖无极宝忏》在内容上表现了以下方面:

第一,崇尚生命价值的至上性。“启坛赞”说:

智可全军,焉能自全?功名香饵,人何争吞?妄想如丝,徒劳何益?……谁不爱生,视之独轻,此在他物,或谓无关。人之一身,何甘自戕?身虽为累,实道之基。此基一失,复堕轮回。清静自如,不贪不痴。以心思身,以身思情。何起何沉,静中一念,为善为凶。防御功深,恶念自消。打空尘欲,守定清真。形如槁木,心若寒灰。总皆弃物,乌用踌躇。16

“至心朝礼”说:

有等荣华者,天下号财星。邓通曾饿死,休夸石季伦。虽称敌国富,时乖服上刑。争似庞居士,将财弃海滨。斯人能解悟,自不致伤生。伤生人最苦,吾欲度斯人。唯恐人不悟,故作如是经。16

所引《太上灵宝净明道元正印经》说:

长生久视,道之一名。何为长生?何为丧倾?道本长生,心了性明。了了既了,明明既明。了了非了,明明非明。非了是了,非明是明。明明了了,识我本形。形中有神,神中有伸。伸而不屈,超达飞升。16

财货、功名、利禄,皆人之所欲,然而,比起身家性命来说,都算是“他物”,殊不知,人们多为“外物”牵累,拿身家性命作赌注,以致“自戕”、伤生、害性。这里所说的“清静”“防御”“守定”,不只是对待那些“外物”的不思不念,而是要“悟”得上述道理,认识那些“总皆弃物”,然后才能够坚守本真,像“形如槁木,心若寒灰”。由于人们不能解悟,才在“至心朝礼”中反复强调“伤生人最苦,吾欲度斯人。唯恐人不悟,故作如是经”。“道本长生,心了性明”,则是在悟的基础上,了澈心性,追求长生之道,这只能通过修道的途径,才能做到。“了”是指了心,“明”是指明性。“了了既了,明明既明”,是在心与性两个方面,先了了心,性才能明澈。要是心没有“了”,性也不明,所谓“了了非了,明明非明”。使“明”得以明,“了”得以了,那么就可产生一个飞跃,“识我本形”,即认识自己本来面目,不需要财货、功名、利禄的原来面目。至于“形中有神,神中有伸”,则是申述道教形神不二的一贯主张。

第二,救苦除罪,劝善惩恶。“开忏咒”说:

玉都师相,吕圣真君。大慈大悯,大惠大仁。善能普度,六道四生。遇缘即化,金光耀明。六丁护卫,神将飞临。大灾急难,永化为尘。蓬莱阆苑,一任啸吟。仙宗玄教,至杳至冥。太虚太极,无幻无形。口口传道,传道道存。存乎至道,神鬼潜奔。邪魔远遁,祸灭祥生。谨能持奉,道业斯成。16

“至心朝礼”说:

吾以诚格,非以财临。守道诸子,先修汝心。勿肆高傲,勿着玩空。戒暴戒怒,积德积仁。劝孝于亲,劝忠于君。劝信于友,劝恤于贫。劝慈于物,劝和于邻。莫夸己胜,莫灭他人。富亦无根,何须自矜。贫岂常贫,何须怨嗔。贫不求陷,富不骄凌。善善恶恶,报应昭明。汝若修善,子孙旺兴。汝若作恶,后代凋零。恤孤怜老,戒杀放生。日积月累,必获修功。三元保举,万圣助成。他年行满,拔宅飞升。16

在人们的印象中,吕祖是慈祥而潇洒的,同时又是庄严而有威仪的,《至心皈命礼》的描述也再现了这一点。慈祥体现了他的平等、救济与超度,潇洒体现了他的大智慧;庄严体现了他的神圣,威仪体现了他惩罚邪恶与妖魔的力量。

《至心朝礼》实现了对《太平经》“承负”观念的直接阐扬,又与《太上感应篇》等道教劝善书庶几无别。只不过,拥有神格的吕祖,虽然为经商的人士所喜爱,他也可以帮人致富,但吕祖对人是平等看待的,不会只关照富人(“非以财临”),而不顾及穷人,财富本身会转移的,而不会在某家生根,富非永远的富,穷非永远的穷,那种没有德行而想要守住财富也是不可能的,所谓“富亦无根,何须自矜。贫岂常贫,何须怨嗔”。关键在于一个“诚”字,这里的“诚”并非指诚信,而是虔诚地信仰神,尔后通过修心,由内及外地培养出自己的人格。在这里把信仰与劝善完整地融合起来了。

第三,圆融三教。上述五个“劝”,即劝孝、劝忠、劝信、劝恤、劝慈、劝和,已经把儒家的伦理与道教的信仰结合起来了。《至心皈命礼》说:

玉清内相,金阙选仙,化身为三教之师,掌法判五雷之令。16

身为三教纲维,慧力开玄,威锋摄祟,大圣大慈,大仁大孝。17

敕济世迷,演经化度。证明性命之阶,励劝忠孝之本。斋戒忏礼,万神咸钦。消灾解厄,增福延龄。在坛众生,皈依信礼。17

在《至心皈命礼》里面,叙述了吕祖受命于玉皇,降临世间济度众生的使命。所谓“三教之师”“三教纲维”,是说吕祖是道儒释一身三任的,既以“性命之阶”追求超越,又以“忠孝之本”敦厚人伦,还以“轮回”劝诫众人。

在这本科仪书的“上启”中,高功法师也开宗明义地阐明了这一法坛中融合南北二宗的南方全真教性质,所谓:“南宗始祖,海蟾祖师。北宗始祖,重阳祖师。龙门主教,长春祖师。”虽然这不属于神谕,只是做法的主持的表白,但它也表明了这部经忏书的性质。

《正阳仁风宝忏》宗奉的主神为正阳帝君钟离权。除了与《吕祖无极宝忏》具有度人、劝善等共同点之外,它也有自身的一些特性。

第一,它也是把生命看作至上的价值,主张修养生命。“开经偈”说道:

大德本生,生于养生。大德承道,由道养生。仁慈荫泽,助天地生。悠悠千古,一若初生。……天赋尔一心,如木已成琴,毋使其丝乱,莫失本来音。天生尔一肝,如马配其鞍,所主者为己,常护得中安。天生尔一脾,助尔筑元基,顺天地之意,由忠别是非。天生尔一肺,是助汝安位,宝镜永光辉,从公无不逮。天生尔一肾,如八卦之镇,还天地玄真,受上天明训。天赋尔玄灵,是助汝常明,鉴别由于目,如日月常明。五官各有守,如宾亦如友,代主神之筹,侍元神左右。一人之上灵,世号曰天庭,接天地之气,承太上之荣。中则为元干,承上灵之案,主一体安康,助神登觉岸。下则为础石,亦曰本身航,如亭基坚立,元始发于刚。一身各部份,其功用皆均,小五行齐备,亦曰本君臣。禀天地正气,集在一凡身,道成可冀望,皆是有缘人。正气入于体,浩然主其位,本天地光辉,不闭复不翳。元灵之谓何,是道入于体,以一为依皈,从玄而入世。18

这是一套关于人的身体的学说,从人体脏腑各自的司职,到各部分之间的协调与制衡,以金木水火土五行的相生相克以及转化流行观念,表达了生命的健康。在这部经忏中,提出了“做天地完人”(“开忏偈”)的思想,其所说的“完人”并不只是道德意义的,而是把身体的健康看作基本要素,也即仅道德完善是不足以称“完人”的。钟、吕皆以内丹修炼著名,为丹家的祖师,故而在这部经忏中自然也是要突出身体内炼的思想。

第二,度人劝善。“志心朝礼”说道:

劝尔世间人,守身莫染尘,持一己之志,承百世之真。有思则有虑,无着则无嗔,玄机常自勘,大道此间寻。修身为务本,念念不忘真,净心而净意,清念复清神。……仁风举世播,黎庶得常方。仕宦有政绩,士人气亦康。农有其常制,无寸土芜荒。百工皆得试,其气亦坚刚。商贾得其正,无片语欺谎。大道何坦坦,王道何皇皇。18

劝尔世间人,修养善终身。仁义礼智信,守此作常文。处世心胸广,常怀一本仁。推己而人及,古者曰推恩。惜物为先性,善字本心仁。爱为天性母,体物近于仁。恻隐而慈爱。仁惠施诸人。心存一不忍,其意亦由仁。怜字藏于念,其念亦归仁。仁乃心之德,其意本诸身。又曰爱之理,其意亦归仁。天心常好善,生人各具仁。与义字而配,君子谓之真。由仁义行政,古者颂明君。仁义能兴国,美德惠诸人。18

仁风上播,下无灾祸,能止干戈,能调水火。救急扶危,百代同归,昊天罔极,如三光辉。福善降祥,嘉惠善良,延年续嗣,衍派繁昌。功积九山,仍未知闻,夜以继日,救四方难。举凡世中,靡不有踪,彰彰可考,凛凛仙风。18

虽然与《吕祖无极宝忏》一样都是在劝善,但《仁风宝忏》特别注重“仁”,在仁义礼智信五德当中,“仁”字讲得最多,所以,做这部经忏,可谓刮起一阵“仁风”。而且,《吕祖无极宝忏》作为道德修养时,多从个人方面讲,而《仁风宝忏》除了个人的修养,更从为政方面讲,或者说《仁风宝忏》具更多的政治哲学的考虑,所谓“匡君扶国,三赈时荒”(“志心朝礼”)。与《吕祖无极宝忏》注重“孝”相比,《仁风宝忏》更强调“忠”,这与其政治哲学的考虑是一致的。

第三,与《吕祖无极宝忏》一样,《仁风宝忏》也是遵从南方全真道教的传统,在其所宗奉的神圣当中,自然有南宗始祖海蟾祖师、北宗始祖重阳祖师、龙门主教长春祖师,但也保留南方宗派的多神信仰,诸如蓬莱上宫白云白雪白霞三真人、蓬莱随化如意真人以及赤松黄大仙师等等。但从神格上看,经忏中的钟离权也富有自己的个性特征,如《吕祖无极宝忏》称“大圣大慈,大仁大孝”,《仁风宝忏》称“大仁大勇”“大慈大惠”。在风格上,如果说吕祖是仁慈而潇洒,那么钟离权则是仁慈而果敢。

《关圣帝君保安法忏》(又称《武圣宝安法忏》)所礼敬的主神为关圣帝君。这部经忏虽称为“张道人子房乩撰”,很可能是香港在1920年代扶乩出来的。谢锡璜在民国十二年所写的“附记”说道:

武帝宝安忏文乃张道人子房乩撰(即张良),坊间向无印行,各坛所藏均是抄本,草率错漏在所不免。民国十年辛酉岁(一九二一年)同人等创坛于香港九龙,崇奉黄赤松先师兼奉关圣帝君,每逢圣诞,恭诚礼忏,素著灵显。苟无善本,忏文不足以昭诚敬用,特缮写七部藏之坛内,以垂久远。璜以俗务丛集之身,鲜有暇晷,日写数页,二十余日而始成,非敢告劳,特留以待梓,云尔。19

即是说,这部经忏最初是通过依托张子房的名义扶乩出来的,且这本经忏在香港最初持有它的是黄大仙祠,最初抄写了7部。这部经忏主要包含了两个方面的思想:

第一,忠义大节。“志心朝礼”说:

英风贯日,雄略凌云。每饭不忘,志切安刘之念。寸心无改,常存报国之心。20

“志心皈命礼”说:

太上神威,英文雄武,精忠大义,高洁清廉。20

在这个经忏中,“忠”突出的是对国家的忠,而非对君主的“忠”;这个“义”是对兄弟、对朋友的“义”。这是关帝的精神所在,香港人所崇拜的正是这个精神。

第二,正义与威力。“圣帝赞”称颂道:

伏魔忠义,关圣帝君,精诚贯日照乾坤。20

“志心朝礼”称颂:

武圣协天大帝 神威远震天尊20

“开忏赞”:

万古称人杰,三天位上卿。救民出水火,显圣走风霆(萧登福注本“秉烛看春秋”)。节义冠千古,雄威却万军。仙凡皆敬仰,共礼伏魔尊。20

在一个殖民地,一个传统的、充满力量感的、象征正义的精魂,确乎可以为在离乱与飘摇中的华人,带来安全、和平的感受。这就是这部经忏在香港广泛流传的原因。

此外,这部经忏虽然从属于“制度宗教”外的黄大仙祠向外流传,但其中也有着全真教的根系,如在颂经拜忏过程中,所礼敬的神仙中就有“纯阳演政孚佑帝君”“龙门正宗邱大真君”,如果说“孚佑帝君”为“制度宗教”与“非制度宗教”所共同供奉的神仙的话,那么“邱大真君”则只为全真教所供奉。

以上三部经忏除去自身的特性,还有一些共同的特性。大致说来,主要有以下几个方面:

第一,都包含了对神的颂扬。尽管说这些经忏本的本意是要人们忏悔谢愆,得到神的宽宥,从而从罪孽中解脱出来,但这个结果的前提便是荣耀神。如果我们把经忏的产生看成是降授或扶乩的结果,那么从宗教学的意义上来说,经忏就意味着神预设了信众对自己的称颂,因为称颂而得到佑助和超度。这就像《圣经》里面上帝对犹太人的祖先要求,荣耀他就可以得到子孙繁荣的承诺。只是基督教那里存在人与神的约定,而在东方并没有类似的约定,纯粹只是一个“人神共舞”的关系,无须约定,只要人真诚地颂扬神,并忏悔自己的过错与罪愆,神就会保护人。在“宝诰”,还是“志心皈命礼”,或“志心朝礼”当中都贯彻了这个意图。既然科本是降乩出的,那么做法事的主持、经生只需要代表信众照本宣科,虔敬地去说去做就是了。

第二,这三本经忏都包含了度人的内容。在“吕祖宝诰”里,有这样的句子:“太上敕我济度尘生”17,“修身养性,积功力行,日新吾道,度之上升”17,“吾立度人笈,先立度人心。吾奉度人敕,先开度人门”17,等等。在《正阳仁风宝忏》里有:“立愿渡人,霭达慈尊”21,“立愿渡人,存神救世。受命下凡,屡解人难。消灾除劫,扶掖人间”21。在《关圣帝君保安忏》中有:“救民出水火,显圣走风霆”,“斩妖缚邪,度人万千”等。20而度人实际上有两层内容,一要济度生人,二要超度亡灵,相比之下,这三部经忏都倾向于前者,或许后者的任务有另一些经忏,诸如《先天斛食济炼幽科》以及《摄召真科》等经忏本去担当了。

第三,这三个经忏本都包含了“惠”的内容。如《吕祖无极宝忏》说:“愿以忏功德,回向大慈尊。加庇我宗亲,师资并眷属。普惠诸众生,皆成无上道。”17又如《正阳仁风宝忏》说:“终南达道,惠及群生,功绩昭垂启化人。”21“大慈大惠,至圣至玄。”21“慈祥恺悌,施财济贫。恤寡怜寒,人多沾惠。”21“惠”在这里不是表示一种贤淑或宽谅的德性,而是一种施恩的行为,即神给予人以恩惠、利益。在香港这个高度市场化的时尚化都市,如果讳言恩惠、利益,将是不受欢迎的。

注释

1 《重阳全真集》,《道藏》,北京:文物出版社、 上海:上海书店、天津:天津古籍出版社联合出版,1988年,第25册第699、699页。

2 《金莲正宗记》,《道藏》第3册第350页。

3 《洞玄金玉集》,引自赵卫东辑校:《马钰集》,山东:齐鲁书社,2007年,第67页。

4 《金莲正宗记》,引自赵卫东辑校:《马钰集》,山东:齐鲁书社,2007年,第321、327页。

5 《洞玄金玉集》,同,第92页。

6 《磻溪集》,引自郭武著:《丘处机学案》,山东:齐鲁书社,2011年,第192、196页。

7 《长春真人西游记》卷下,《道藏》第34册第495页。

8(11)(12) 黎志添著:《广东地方道教研究:道观、道士及科仪》,香港:中文大学出版社,2007年,第195、214页。

9(13) 陈耀庭《道教礼仪》曾将上海的正一道与北京白云观的早晚功课作了一个比较:早课方面,“在‘诵神咒’和‘诵经’部分完全一样,在‘诵宝诰’部分则少了‘北五祖师宝诰、南五祖师宝诰、七真宝诰’以及‘报恩宝诰’,多了‘弥罗宝诰、雷祖宝诰’以及‘王帅诰’。”晚课方面,“在‘诵神咒’部分完全一样,在‘诵经’部分多了《元始天尊说功德法食往生经》、《太乙救苦天尊说拔罪酆都血湖妙经》,在‘诵宝诰’部分则少了‘吕祖宝诰、丘祖诰诰、灵官宝诰、三茅真君宝诰、东岳宝诰’以及‘王帅诰’。”(北京:宗教文化出版社,2003年,第13页)

10(14) 黎志添《广东地方道教研究:道观、道士及科仪》:“以笔者的调查估计,每晚在各殡仪馆举行的道教斋法丧礼仪式,至少有五十次坛场之多,应占各种宗教丧礼仪式之首。由此可见,纵使香港的宗教传统已经十分多元化,部分丧葬是以佛教和基督教仪式进行,但这仍然无法改变中国华南地区民众的习俗,他们普遍已接受和共同采用‘道教化’的打斋丧葬习俗。”(香港:中文大学出版社,2007年,第210页)

11(15) 这个方面,蔡志祥有文《从喃嘸师傅到道坛经生》(台北中研院民族所编:《信仰、仪式与社会》,2003年),另请参见本书“生与死的关怀”章。

12(16) 香港青松观编印:《善若青松》,第122页。

13(17) 青松观自用的科仪本《瑶台赞本》中有曰:“联班朝礼,朔望有期。坛开八卦,守诚矜持。”可见至宝台是以八卦坛开始的。

14(18) 《玄门朝科》上集,香港:青松出版社,2014年,第16页。

15(19) 黎志添、游子安、吴真著:《香港道堂科仪历史与承传》,香港:中华书局,2007年,第25、26页。

16(20)(21)(22)(23)(24)(25) 《吕祖无极宝忏》,香港:青松出版社,2008年,第7、152、257、35、128、28页。

17(26)(27)(38)(39)(40)(44) 《吕祖无极宝忏》,香港:云泉仙馆藏版,第56、65、44、58、66、142页。

18(28)(29)(30)(31) 《正阳仁风宝忏》,香港:青松出版社,2014年,第76、118、201、229页。

19(32) 《关圣帝君保安忏》,香港:云泉仙馆藏版。

20(33)(34)(35)(36)(37)(43) 同(32),第30、38、3、29、4、4页。

21(41)(42)(45)(46)(47) 《正阳仁风宝忏》,香港:云泉仙馆藏版,第5、43、1、5、22页。