一贯 ：这篇文章包含许多华夏传统的分析和论证过程，所引用的都是历史事实，是我花很多心血潜心研究的。如果想了解华夏尚武为何物，建议您耐心阅读，将会从中找到答案。
前言
“人＋兽性=西洋人……自然不必再说这兽性的不见于中国人的脸上，是本来没有的呢，还是现在已经消除。如果是后来消除的，那么，是渐渐净尽而只剩了人性的呢，还是不过渐渐成了驯顺。野牛成为家牛，野猪成为猪，狼成为狗，野性是消失了，但只足使牧人喜欢，于本身并无好处。人不过是人，不再夹杂着别的东西，当然再好没有了。倘不得已，我以为还不如带些兽性，如果合于下列的算式倒是不很有趣的：人＋家畜性=某一种人。”——鲁迅
中国病就是“羊病”，属于“家畜病”的范畴。按照“思想决定行为，行为决定习惯，习惯决定性格，性格决定命运”的人性因果规律来认识，中国病的根本原因是源于麻痹腐朽的儒家思想对于人性的错误认识和引导。事实上，野性、兽性或者欲望本身就是人类不可分割的的精神属性，它是人类努力生存、追求幸福乃至社会发展的最根本动力。“人性犹水，生之谓性”、“天理即人欲”表现的就是人性的这一客观真理。
在古代，作为华夏民族信仰的图腾并不是龙，而是饕餮。《吕氏春秋.先识》“周鼎著饕餮，有首无身”。商周时代的宝鼎，作为一言九鼎的鼎，它是立国祭祀的神器和无上王权的象征，在华夏先民心中处于民族“图腾柱”的地位，只有属于民族的图腾才有资格登上如此崇高的地位，而被镌刻在宝鼎之上。当时，商周华夏宝鼎的主流纹饰正是“饕餮”。这种有名的“甚贪食”“恶兽”之所以能够成为华夏先民共同信仰的对象显然不是因为华夏先民同样爱吃而是因为其“贪食”“恶兽”的表面背后所隐藏的永不满足，贪婪进取，凶猛开拓，智强勇毅的精神和性格。深刻考量之下发现，这种图腾信仰的精神理念符合人性本身的最真实客观的自我诉求，因而它为无数行走于自由大道上的人类确立了最为真实有效也最为客观准确的方向。我们知道，只有自由可以达到利益的最大化，那么在饕餮图腾深刻的功利精神下表现的恰恰是自由之道的终极意义。至于后来的龙图腾则是在儒家思想主导的皇权体系下人性异化的产物，它只是专制皇权的象征。
源于墨家思想的崇智求真，墨家对于人欲一之于情性的理性主张很好的继承了华夏这种先进的人性观，从而为华夏塑造了无数的智民强民，相反儒家错误和虚伪的人性观直接造就了腐朽麻痹的民族性格，以及其主张人欲按等级加以节制等错误的观念更是为汉族贡献了无数的愚民和阉民。儒家孔子千年淳淳教导“其为人也，温良敦厚”，可普天之下最“温良敦厚”的不过牛羊。愚蠢软弱的民族性格是万恶之源，它将导致一系列最可耻最不可饶恕的罪恶：不思进取，坐井观天，自我奴役，任人宰割，自虐虐人等等等等。在儒家彻底教化下，春秋战国时期的中国人那种“力拔山兮气盖世”“三千越甲可吞吴”“楚虽三户，亡秦必楚”的民族精神和民族性格荡然无存。儒家在将华夏导往奴役之路上，可谓功不可没。
中国和世界的历史证明，历史绝对不是“一堆偶然事件的堆积”而是有其内在客观发展规律的，如果不从民族性格的视角重新审视中华文明的演变发展史，那么中国人就永远掌握不了中国特殊的文明兴衰规律和中国人自身的命运。
对于中国历史的规律，我们应该充分认识到作为外因的民族存在农耕土壤虽然一定程度上窒碍了尚武精神的发展，但是并不是关键，现在世界上许多先进优秀的民族他们同样是从农耕土壤发展而来的，在矛盾的普遍规律之中只有属于内因的民族性格才具备主导和决定的作用！民族的性格是所有文化的源泉，思想科技制度等等不过是其文化之流而已。性格对于个人来说，是个人能否成功和法则的决定因素，对于民族来说，民族性格更是决定民族命运的生死攸关的国家大事，它是一个人乃至一个民族的脊梁，如果这种脊梁弯曲了，人不过是四脚着地的动物而已，遑论任何于人有益的发明创造了。从这个角度来看，儒家思想正是教人如何重新膝行于地的伟大发明。
探索和理解先秦华夏尚武精神是解开中华文明兴衰规律的关键。纵观华夏历史上，以炎黄尧舜禹汤文武老墨所代表的华夏思想尤其是老子治道思想和杨子墨子的人道思想所包含的“自由、平等、忠信、节义、勇武”的性格基因或许可以为我们提供一把重振民族脊梁的钥匙。说到底，世界文明的竞争，最根本的还是民族国民性格的竞争。西方先进的民主制度和科学技术，是建立在强悍进取的民族性格的基础之上的。华夏民族要赶超西方就必须在改变农耕民族存在和儒家民族性格上痛下功夫。历史证明，在政治经济上不能复古,否则就是倒退,但在民族精神和性格上必须经常“复古”， 西方的“文艺复兴”就是一次非常伟大和成功的“复古”运动。
性格是人的脊梁，人的一生只有一次，只有像人一样直立的活着才有价值，而不是沦为牲畜。
在儒家教化下，我们是否还将匍匐一生。
引子
华夏武士道本身就是人生的诗
在战斗中要堂堂正正，在野蛮人和类似儿童的这种原始意识中，存在着极为丰富的道德萌芽，这难道也不是一切文武之德的根本。一些人可能会对这种精神报以讥讽，但是谁不知道这种简单的愿望恰恰是那些规模宏大的道德大厦所赖以建立的基石，现代西方文明的伟大多半是建立在类似于此的骑士精神的基础之上，而我们发现，华夏武士道屹立的道德基础并不小于它。纵使像教友派教徒所正确证明的那样，战争本身不管是进攻性还是防御性都是野蛮的和非正当的，我们还可以和莱辛一样说“我们知道，缺点不论如何巨大，美德是从它产生出来的”所谓“卑劣”“怯懦”是对那些具有健全的，纯真的性格者最恶劣的侮辱言词。
在两千年前，中国的少年就是以这种观念开始其生命历程的，武士也是如此，不过由于随着生活更加的广大，其关系变的多面化，早期的信念使它自己得到确认满足和发展，便要寻求更高的权威和更合理的渊源来加以证实。如果只是实践了战斗的规律，而没有更高的信仰的支持的话，那么武士的理想便会坠落于远不如武士道的东西。在欧洲，基督教不仅在解释上认可了通行于骑士道的妥协，还向它注入了灵魂的素材，拉马丁说“宗教，战争和光荣是一个完美的基督教武士的三个灵魂”或者说始终有三个强有力的精灵活动在从一个时代到另一个时代的水面上对于人类的道德感情和精神给予强有力的刺激，这就是自由，宗教和荣誉，这难道不也正是对以上华夏武士道精神的一种高度概括吗，华夏武士道同样有着极其丰富的渊源。
正文
中国之武士道的人文精神
考察人类的文明进化的过程不难发现这个世界所有的东西都在改变和进化，现在世界的政治，经济，文化，风俗，服饰，语言等等与两千多年相比早已大不相同。显然虽然这个社会早已经发展变革了，但人性至今并无太大变化，这或许才是这个世界唯一可以一以贯之的东西。
中国之武士道精神现象乃梁启超先生总结历史感悟所得，由于其最初起源同样来源于夏商周时期的武士传统故而得名。得益于任公的历史造诣而将华夏原本以“武士”为特质的中国武士道尚武精神复活。使得作为民族文化之源的这种华夏性格虽被历史湮没，但终究又被现代人重新发现和认识了，重新鼓舞了当时整个时代，不仅造就无数英雄，也极大推动了文明进步。诸子百家中与武士道精神渊源最深的就是墨家，而冯友兰亦曾考证“墨家者盖出于武士之流” 并且先秦时代墨家之中依然还有子弟来自于当时已经没落的士族，（最初的士族即是武士）这些人原本作为中下层军官，地位仅在农工商之上，享有些许人口领地和一定的自治权，战时随主出征。虽然后来墨家逐渐发展成为先秦工商阶层（贱民）的代表，但是并不妨碍他将华夏传统的武士精神继承下来。
另外这里不得不提的是，周朝虽然是一个伟大的时代，但是我们也必须清醒地认识到在周代商的过程中，西周开国者为了标榜自身政治的合法性从而巩固统治，不仅有意抹黑了夏商之治，而且部分篡改和违悖了夏商以来正确的华夏传统，比如宗教信仰上以天篡神革除神谕自辩传统，礼乐制度上尊尊亲亲革除了举贤上功的传统，政治上政教合一革除了政教独立传统，思想上与天地参革除了绝天地通的传统，文化上宗法等级革除了平等忠信的传统，这些革命措施虽然有效维护了周朝的统治但是从文明角度来看来不得不承认是一种倒退。所以孙中山在《建国方略》中亦言“中国由草昧初开之世以至于今，可分为两个时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期”。现今儒家仍然图谋将这些已被证明为糟粕的东西恢复实际就是对华夏传统的再次背叛。墨家非儒恰恰是植根于对于华夏传统中进步文化的坚守绝非因为门户之间，《淮南子 要略》明确记载墨子“背周道而用夏政”， 处在人类轴心时代的墨家思想当是自夏以来华夏传统在宗教人文战争乃至科学等领域的集大成者，它最终继承发扬了华夏文明的精髓，以至于“天下之言不归杨则归墨”。纵观墨家的神道、兼爱、任侠和名理四支虽处萌芽阶段但已开现代文明之先河，神道支发扬宗教信仰自由辩护，兼爱支发扬人道精神兼爱非攻，任侠支发扬尚武性格任侠节义，名理支发扬科学工具求实重理，其共同对于人类文明精神之发扬不仅足以使之成为华夏传统文明之正统和华夏武士道精神之典范！更可傲立全球！
中国之武士道信实起源于夏商周，成熟于春秋战国，故也可谓之“先秦武士道”。作为华夏文化中诞生的迄今为止人类名誉信条中最严格最正确最高级的东西，在先秦的国民中占有支配性的影响力。现今虽然人类社会的组织形式一直在发展，但是其武士道所蕴涵的强大的内在人文精神丝毫没有因为时间和空间的流转而落伍。社会文明的演进只是将中国武士道精神的表面伦理抹去从而还原其内在蕴含的无与伦比的人文内涵。中国之武士道精神中究竟具备哪些人文精神。在抛开的曾经流行于封建社会的武士道精神的表面伦理后发现，正是“义勇仁智信诚”这六种人文精神作为支撑武士道的根基和将来发展下去的人文动力。
一 义的人文内涵
义，利也，标志着“自由公正”。这种义利统一的价值观通过墨家的名言“义，利也。利，所得而喜也；害，所得而恶也”表现的尤为明显。义，除非是合乎自由的公正，否则便没有任何道德上的价值和存在的意义。约翰米尔的伟大名言“自由以不妨碍他人的自由为唯一界限”穿过两千多年与我国的杨朱“智之所贵存我为贵，物之所贱侵物为贱”以及墨子的“兼爱非攻”遥相呼应共同给出了义最完美的诠释。
“以兼为义”是华夏传统的义观，“互不妨碍”和“兼容并包”这两项原则共同构成了兼的实质。“互不妨碍” 意味着平等独立，它维持的恰恰是义的底线。“兼容并包”意味着自由合和，它则有力支撑了义的上行。这种华夏重“兼”的传统正是包含了在首先肯定各自的平等独立前提下实现自由公正之义。“乾之道各正性命保合太和乃利贞”正是对这一优良传统的理解。是故，义，兼也！兼是义的本质，它包含了深刻的自由平等的前提和合作发展的可能，正是因为“兼”，使得“尚异”成为可能，不同事物观念之间可以通过和谐竞争决定消涨去存最终实现多元自由的社会。人类的义必然只有通过“兼”才能实现真正的自由和公正。
关于义的价值，我们还必须清醒地认识到，对于人类而言，真正的义并非来自人们的内心而是来自于人类的交互，华夏义观正是在这种“义本于外”的自然法则中诞生的。崇高的信念与良好的结果之间并无必然联系，正如主张唾面自干的基督教会发动十字军东征，自诩仁义的儒家动辄会以礼杀人，主张民主的雅各宾派却搞起更恐怖的专制，为民服务的马教党最后成为党服务那样，这些正如康德所言，经验于结果只是相对而无必然，结果的必然只来自于理性，因而康德说“工具的正义远高于信念的正义”换句话说只有工具的正义性才具备实现社会真善美的必然条件，所以如果手段是卑鄙的那么结果也必然无关高尚。人是不完美的动物，其道德上的恶是与生俱来的，尤其当上帝赋予其自由之后。在自然哲学家乔缅思.葛里兹那里，如果说每个人的善无从比较，那么就没有此善大于彼善之说，因此为了更大的善而行动毫无意义。这句话换成对于义的表达也同样适用，墨子也说“十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众”。所以以善待善，以恶制（衡）恶，正是人们对于义的自我表达，而要想能够容纳善恶超越善恶，并最终能够超乎于人身信念等经验之上的唯一必然途径只能自于理性工具-兼！在这个世界上，许许多多人总是以为他们的看法正确（自义），如果没有任何人“能够”拿他的看法强使人同，那么消除机会不均等之事迟早总是可以实现的，在消除机会不均等的践义方式上必须不是为任何个人打算的，而须是超乎人身的。只有兼才能真正做到超乎人身之上。如果说“自由公正”仅仅表明义的信念价值，那么“以兼为义”则体现义的工具价值和伟大的实践法则，这才是华夏义观的最为优良的传统，也是现代义观自由哲学的核心，所以真正的武士绝不会妄自称义。
至于“以兼为义”华夏传统，在先秦不胜枚举。《左传•定公四年》载：“初，伍员与申包胥友。其亡也，谓申包胥曰：‘我必复（通“覆”字）楚国。’申包胥曰：‘勉之！子能复（覆）之，我必能兴之。’”伍子胥道与申包胥，一个为了覆楚一个为了兴楚，即便道义不同却能互谓互励（勉之），这种互不妨碍的做法有力证实了华夏义观“兼”的底线。另外魏国能臣公孙痤在向魏惠王举荐商鞅失败之后，当即谏言，不用则杀之。而后又找来商鞅，告之原委，劝其出逃。这种先君后臣，兼容并包的做法则有力证实了华夏义观“兼”的上行。也正是在此传统下，刺客锄麑为了既不违背使命也不违背良心才选择触槐自杀。关于这样的故事，华夏文明中比比皆是。虽不一一赘述但无一例外的有力证明了“无义为义、以兼为义”这种最为正确的华夏传统义观。
扬子和墨子学说都是这一义观传统的集中体现。我们现在对于杨子墨子的印象多来源于儒家的歪曲，在孟子笔下杨朱“拔一毛利天下而不为”墨子“摩顶放踵利天下而为之”都被错误塑造为极端自利或者极端利人这种令人望而生畏不近人情的印象，儒家将“为我”学说歪曲为消磨他体的强制，儒家将“兼爱”学说歪曲成消磨主体的强制，说杨朱“为我”墨子“兼爱”都是强人所难毫无商量的霸道。孰不知杨朱之道讲究“不取天下”，因而强制他人当然是非正义的，墨子也说：“求为义，非为义也。”强求他人去兴义，也不符合墨家之义，这种非强制原则是华夏传统义观非常重要的特征，是华夏义观自由哲学的基础。正是建筑在“非强制”原则这种牢固的自由根基之上，“兼”最终发展成为了现代义观自由哲学的核心。
现代的义观的自由哲学是诞生于无知论基础上，而无知论的出现有两大诱因。一是宗教信仰上基于神明上帝的敬畏，二是理性认识后基于人类无知的自省。二者是一个循环的过程，因为只有当人意识到自身的无知后才可能去敬畏神明。夏商有着悠久的神谕传统“故古圣王治天下也必先鬼神而后人者”。随后到了周代随着知识发展，少部分人开始自义乃至自负，比如主张怪力乱神天人合一和三纲五常克己复礼的儒家，正是儒家这种致命的自负将华夏引往奴役之路（参见顾如）。不过只有擅长逻辑的墨子理性认识到“盈坚白”“人皆偏观”的无知定理，认识到敬畏神明的重要意义，这恰恰是理性发达的表现。与此同时，西方同样有位哲人，他只相信内心不断涌现的神谕，自知无知，他就是现代西方文明的启蒙者苏格拉底。
在神道信仰下，具体到墨子神义论“人皆天臣” “得玑无小，灭宗无大”的主张，神义信仰的保障，实现了人格平等的基础构建。神义，兼也，墨子谓之“兼爱非攻”。人皆天臣，我们坚持自己的人格权利，也充分认识到别人的人格权利的重要性。此谓神权平等！任何自义或者代言都将是对这一真理的亵渎和践踏，人类只能作为上帝的臣子协助神义的实践。“圣王其赏也必于祖,其僇也必于社。赏于祖者何也?告分之均也。僇于社者何也?告听之中也” 我们先祖通常只能在祖庙中报告祖先颁赏的均平，在神社中报告断狱的公允而已，或许正是这种绝天地通的有限协义避免了人们的致命自负。
神权平等对于人类是如此重要，因为它是人类获得灵魂独立的唯一途径。其意义在于，如果没有神明上帝没有高踞与世界之上的真理，那么人就整个的服从于必然性和自然界，服从于宇宙或者社会国家，人的自由在于除了凯撒王国以外还存在精神上的王国，神的存在是人的自由的特许状，是在人为争取自由而与自然界和社会的斗争中对人的内在辩护。人类的灵魂只有通过这种彼岸思想和终极关怀才可能获得彻底的独立和拯救。至于宗教信仰，虽然我们无法证明上帝的有或无，但是正如威廉詹姆斯所说那样“假使人们相信有一种宗教能够帮助人们过上一种更为美好的生活，那么信仰这种宗教对我们就是好的，前提是这种信仰没有碰巧与人的其他更为性命攸关的利益相冲突”。对于华夏神道信仰，墨子亦主张道“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若[鬼]神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉！”它同样体现了那句伟大的真理“宗教的唯一立场就是至善”。这种实用真理观的信仰意志是如此的具有生命力以至于到现在国人潜意识中还存有“上帝”(老天爷)的根基。在华夏神道信仰保障下，正是通过神权思想上的兼，华夏先民才拥有了灵魂自由的资本。
另外在理性认识下，具体到墨家认识论中“盈坚白”、“人皆偏观”的主张，构建了观念上的平等基础。人皆偏观，我们坚信自己的正确性，也充分认识到别人观念的重要性。此谓人权平等！墨子“兼相爱，交相利”“伦列之爱己，爱人也”这些思想中“兼”的主张难道不是人权平等最质朴的表达吗。正是在此基础上，墨子主张君亲师皆不足为法唯天可法。人权平等思想是人身独立的前提，是民主政体赖以建立的根基。现代人普遍知道，古希腊有着良好的民主传统，他们的理性告诉我们“自由存在于分权，专制存在于集权”，谁说老子的“小国寡民”和墨子的“天下万国”理念不是对这一真理在政治上的理想诠释呢。正是在理性认识的保障下，通过人权思想上的兼，华夏先民才拥有了人身自由的基础。
在华夏传统中，由于兼包含了深刻的自由平等的前提，它既维持义的底线“互不妨碍”，也支撑了义的上行“兼容并包”，这样便能保障所有不同事物不同观念之间和谐竞争，以至于建立一个多元文化生机勃勃的类群乃至社会，自由就诞生其中。因而对于人类而言，只有兼才是真义！“无义为义，以兼为义”不仅代表了华夏的义观思想也同样说明了人类义观的本质。在中国历史上，它是华夏神谕思想和先民理性思想的发展产物，通过对神明的敬畏乃至无知的自省，产生了关于最初神权平等和人权平等的启蒙思想，造就了华夏先民灵魂独立和人身独立的自由精神。这种思想在当时不仅有效压制了儒家致命的自负，还隔绝了华夏通往奴役之路的危险，是理性发达的表现。总之“兼”不仅是华夏传统义观的本质和实践的来源，也是现代自由哲学的核心，是非强制原则以及自治的体现，彰显了华夏义观伟大的工具理性传统。
说完了义，我们不得不讨论一下人性，因为正义是建筑在对于人性的正确认识之上。从生命本性来说，生命万物逃不出一个私字，自我保存始终是生命生存之本能和重心，且不论生命体所利对象是本身，还是亲缘，族群，种属，抑或是其他生命体，皆起源于私以及私的扩展而已。人性本私，非善非恶，这才是对于人性最精准的阐述。类群之中，十人十义，百人百义，是以人人是其义而非人之义，故交相非而互损，社会瓦解，只有合作共赢类群才能发展，所以即便如雾都孤儿中的小偷集团，他们的合作也必须建立在共识的基础之上。墨子兼爱非攻正是处于类群之中将私义尚同求同存异的结果从而保障类群中每个人自身利益可以最大化，这种共识就是公义。只有真正合乎公义的文化制度才能保证每个人的私权不受侵犯并在博弈中使得类群的整体利益得到巩固扩大即“私利互累”而不是“私利互抵”，但是前提是有类似现代自由民主的公义制度将政府权利与个人权利置于同等天平之上。墨家“兼爱非攻”将杨朱“贵己为我”的人性之私首先巩固而后扩大！这恰恰符合哈耶克所论自由社会中扩展秩序的本质。也正是从这个角度，墨家最终确立了法由民立，选立天子的宪治原则。
私义标志着个人自由，公义则标志着公共自由，只是由于影响范围的不同后来逐渐演化为中国武士道在历史发展上的两大类。由于儒家文化对于公私二字本质意义的败坏，以下我决定在称呼上以个义来代替私义，以共义来代替公义。
先说中国武士道的第一大类，个人正义（简称个义）！具体包括：“我-我”公正-自重自己对自己的公正，“我-你”公正-人格对等的公正，“我-他”公正-对规范的同等遵守的公正。关于个义。杨朱“智之所贵，存我为贵，力之所贱，侵物为贱”的古典自由精神就是对于个义价值最有力的诠释。杨子的为我主义主张“不予天下”“不取天下”，不是我的，给我我也不要，是我的，你要我也不给，不仅尊重自己的私有权利，而且还尊重他人的私有权利，这简直是中国最古典的人权宣言，是自由思想的一种非常质朴的表述。扬子的学说应用在政治上，就是反对强权独占，反对社会集体对个人合理利益的侵犯和强制霸道，杨子又说：“不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！”（《列子？杨朱》）杨子的“天下为公”基于尊重个体的前提，他认为一切外在的道德规范，皆不可侵害个人合理的自由。
豫让刺杀赵襄子的故事就充分地表现这一点。豫让为了给智伯报仇去刺杀赵襄子，设法混进赵府，他用自残的方式，吞炭漆身，化装易形，吃尽了苦头。在被抓住之后，审讯者对豫让说，你当年也曾为范家、中行家效力，这两家都被智伯灭了，你不为他们报仇反倒为智伯卖命，为什么今天智伯被人灭了你就这样死心塌地为他报仇？豫让回答说，当年范家、中行家随随便便看待我，我也这样对待他们；智伯待我像对待国士，我自然要用国士的行事方式来报答他。豫让的这句回答，开了两千年来“士为知己者死”的滥觞：我豫让不是你们任何一个人的附属品，我就是我自己，我没有给你们报仇的义务，给不给你们报仇全在乎我自己。豫让追求的是等级社会里平民的个人尊严和社会、他人对自我价值的承认，尤其是在向来瞧不起平民的贵族阶层面前。武士对个义的追求实际体现了武士道中注重实践和维护个人价值与人道尊严的古典个人自由精神，而杨朱学说就是这一优良精神的集中体现。
个义是共义的来源，这些追求士为知己者死，为个人正义而献身的武士虽然也有效的实践了义的原则，但是毕竟对于整个群体的影响力十分有限。同样也有一批勇敢的武士他们拿起刀剑并非为了伸张个人正义，而是为了伸张社团或者类群的共义，为此，他们敢于毅然决然的拿起匕首刺向那些独夫民贼，向不义制度宣战。
此为中国武士道第二类，公共正义（简称共义）！当处于类群之中无数个义尚同（自下而上求取共识）则衍生共义，对于社团或类群而言，共义是个义赖以生存的基础。这点墨子很早就认识到了。“兴天下之利，除天下之害，利中取大，不可强制（求），害中取小，只以存人，兼以易别，交利非攻”。这也是墨家思想中对于共义的最精准的诠释
荆轲刺秦就是为了共义这样的大目标而献身。战国几百年间，虽然几乎所有国家都违背了义的非强制原则，互相攻伐，但是因为谁也没能力消灭对方所以造就事实上的统治者权力相对制衡的局面，这种局面恰好如尼采所说的“正义最终只会诞生于力量相当的类群之间对于利益的自由交换”正因谁也无没有能力凌驾他人之上，才能保证大家免遭强制和奴役并最终拥有各自合理的自由权利。等到了战国后期秦国一支独大后，这种制衡局面被彻底打破，面对秦国强大的军事机器，六国危如累卵，其百姓也都将面临做亡国奴隶的悲惨境地。荆轲为了报答燕太子丹知遇之恩，决定刺杀嬴政以全燕国。虽然那时六国之中也充满了许多敢于抵御强秦暴政的贵族和武士，但是在这些人中，荆轲无疑是最有影响力的一位，“风萧萧兮易水，寒壮士一去兮不复还”荆轲几乎是以一己之力勇敢践行武士道的共义精神，交利非攻，兴天下之利，除天下之害。
另外出于对封建自治传统的坚守，也是因为对于专制集权的不满，当时许多六国贵族以及武士团体和个人纷纷拿起刀剑起而反抗，这其中就有项羽和他率领的三千亲族武士。武士重义，推崇义政，历史上“分封建国分权自治”的封建制度属于义政的雏形，就连现代意义上的英国宪政传统也是来源于其古老的封建传统。在专制集权之下，天下为一人之天下，统治者权力的不受制约必将造成对他人以及民众人身自由和个人权利的极端强制和奴役，这本质上违背了共义的精神。武士为了坚守高贵自由的灵魂和独立自治的传统敢于向强权宣战宁死不屈，不过他们可能没有意识到自己已经不仅在为自身争取权益，同时也在为天下人争取权益。武士对共义的追求同样体现了武士道传统注重实践和维护社团或类群中包括你我他在内的大家共同的个人权益和人道尊严的古典公共自由精神，而墨家学说就是这一优良精神的集中体现。
先秦之时，杨墨之言充盈天下，虽然杨朱从个人出发，墨子从类群出发，但是他们都非常愿意尊重主体意识，以非强制为原则，墨子“兼爱“最终保护的是人们合理的私利。杨子“为我”保护的也是合理的个人权利。所以杨墨之道殊途同归最终可以形成以兼爱包容为我，以非攻界限为我，以贵义裁量为我！以公正创造自由，以公义兼容私义的局面。所以事实上，杨墨之道自始至终并行不悖！只是墨家比较完备的立宪政治思想体系则更能保障个人自由的实现。反观这种华夏传统义观的人道精神与现代西方自由平等博爱的普世精神并无二致。另外杨子说“人人不损毫，人人不利天下，天下治矣。”墨子则说“治，吾事治矣，人有治南北。”所谓天下大治，我管好我的事，东南西北的人又管好东南西北的事，如此而已。关于治道两家英雄所见略同都指向了自治。这是因为自治是义的重要因素，是非强制原则的最高体现，是华夏武士道传统义观中自由哲学的最高运用。
义乃自由之沃土，义至至，则自由亦至！所有这些事实都表明华夏之义乃自由公正的统一体，虽然在先秦社会一个武士要想实现自己的理想往往要通过服务君主的途径才能实现，但是这是否就意味着武士就此可能沦落为某些暴君独夫的工具？不然，义一直是武士心中最高的准则，而这个准则甚至超越了君王的权力和世俗的权威。作为先秦武士准则中最为严格的教诲，再也没有比迂腐的教条、庸俗的见识、卑劣的举动以及狡诈的行为更为武士所厌忌的了，在一个流行着动辄以克己复礼为战术以扼杀人性为战略的时代，以阴谋诡计为战术以弄虚作假作战略的时代，这种自由而正直的男子汉的美德就如同炫目的太阳一样闪耀着人性的万丈光辉。其在意识领域的表现符合康德所说“自由乃精神的行动”而其在历史领域的表现也同样符合马克思所揭示的那样“自由乃推动社会变革之动力” 。墨子说：“天下之贵，莫贵于义”不义的君主和国家会遭到神明的背弃和惩罚，兴义的君主和国家则会在神明庇护下国富民强，此神义精神也。锄麑触槐拒杀赵盾，楚司马奋扬违平王之令以全太子，伍子胥助吴覆楚，田横终不屈汉以自裁，所有这些都是华夏武士贵义传统最好的实践证明。显然，作为诞生自由的土壤，义集中体现了人类追求自由公正的终极理想。这个理想也最终形成超越现实和社会的进化原则，成为人类文明前行的导航仪。
二 勇的人文内涵
“勇，志之所以敢也” 勇，就是意志之所以敢于作为的原因。“任，士损已而益所为也”。任，就是士人宁损伤自身，也要有益于所从事的事业。勇于敢意味着敢于作为，勇于任意味着敢于担当，在这些墨家论述的华夏传统中，敢作敢当是一个人作为武士的前提。至此，勇敢，任侠，崇尚战斗，注重开放成为华夏武士所推崇的做人品格，不得不说与墨子的倡导是不无关系的。
武士道的最重要的精神就是勇，相信没有什么价值观能比武士对勇的推崇更加过分的了。墨子言“君子虽战以陈，而勇为本焉”。然而勇气，除非是做正确的事情，否则在道德上几乎没有价值，“见义不为无勇也”，这句话换成积极的说法就是“勇就是去做正义的事情”为了不值得去死的事而死被鄙视为犬死。柏拉图给勇气定义为“能够辨别应当害怕的事物和不应当害怕的事物”对于武士而言，跑上疆场阵亡是容易的，任何下贱的鄙夫也能做到，但是只有“当生时生，当死时死，其为真勇” 关于道德上的勇气和肉体上的勇气的区别，先秦华夏武士谁没听过“大勇”和“匹夫之勇”呢？
作为国家的武装力量，勇是一个人能够成为一个合格的武士的前提，即便粗鲁没有礼貌但是具备坚强刚毅这种男子汉的情操对于春秋战国时代武士阶层的中国男人来说是太过司空见惯了。勇如狼瞫之徒仅仅是为了证明自己的战阵之勇就不惜牺牲自己的生命。勇如曹沫之徒为了替鲁国争取权利不惜以一己之身而劫持齐王事后却面不改色。勇如鬻拳之徒当楚王在外作战失败请求返回时竟然闭门不纳。勇如要离之徒即便杀妻断臂也要完成刺杀庆忌的行动。虽然这些都发生在春秋战国时代，但是武士这种这种对于勇的追求难道不令现代人动容吗？尼采最常用的一个词也是勇，“受苦的人没有悲观的权力”“勇敢的成为你自己”，不难让我们想起主张“强力而为”的先秦墨家思想“赖其力则生，不赖其力则不生”
我们如果深入考察会发现，对于武士而言，勇于作为的个性意味着必须具备战斗的独立意志，勇于担当的个性则常常要必须具备开放的自由精神。开放就是战斗的同时不否认对方有同样战斗的权力，此亦勇气之体现，故能有所担当也。战斗与开放作为勇气的孪生子共同构成了武士道中勇气的根本。
作为君主的助手，治道的执行者，社会发展和文明进步要求武士的勇气要更加符合实践的规律，不仅要敢作敢当开拓进取匡扶正义，而且要文明开放强国富民辅助社稷，唯此实践了尚武精神的规律，他们才可以更有效的为国服务。此时，“匹夫之勇”已经不再受到人们不恰当的鼓励，相反人们开始看重这种更有效更合理更有价值的“大勇” ，此种武士的勇气也已超越了德的范畴而趋近于道。在这种华夏武士道传统背景下，人类通过彻底的战斗诞生出独立之精神，通过彻底的开放诞生自由之思想。陈寅恪的著名格言“自由之思想，独立之精神”难道不是是对于这一武士道之魂最完美的诠释吗？
“孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去”。即使在座位安排这样的小事上，他们也不能容忍任何的不平等。武士勇敢的战斗勇气使他们不会沦为他人附庸，而是像豫让一般精神独立自我实践。武士勇任的开放勇气，使他们不会拘泥于陈规陋习，而是象西门豹、赵武灵王一样思想自由开拓创新。因为对于一个武士而言，不仅谎言遁词被视为怯懦卑鄙的象征，封闭守旧和抱残守缺也是无法接受的。这些不是因为智力上的缺陷，而是作为缺乏勇气的象征。不过随着勇气发展后来也衍生出了诸如，坚韧不拔，镇定自若，敢作敢当，冒险无畏等一些美德。
首先，战斗勇气对于人类是如此重要，古时候的武士因为能战斗能与君侯、贵族一起担负维护邦国的责任，而有与君侯、贵族的人格平等的资格。现代的社会因战斗（更多的是商业和权利之战斗），使社会能知道各阶层的呼声，能促进人权进步，增进社会财富，推动社会发展。自主与责任，权益与表达都需要战斗精神。其所体现的“彻彻底底的战斗的精神和战斗的技艺”也一直是人类生存必备的人文精神之一。我们试看人类的生活，哪一样不是含有很强的斗争性的，就是血统生活语言宗教风习这五种民族力的存在哪一样不是在斗争中进行的。“君子以自强不息”这一种努力向上的观念表明自古到如今人类生存竞争的真理。战争和武力作为一切社会力的彻始彻终的表现，不过不是目的而是手段，不是经常而是非常，不是全部而是一部。互助的组织和平的幸福乃是全人类经常的目的所在。中国之武士道的最终愿望仍然是和平，但是战斗精神和战斗技能的训练始终是武士道精神的根本。所以我们虽然不主张军国主义但我们必须承认在国家的工作中必须有独立自治的军人乃至独立民主的军政组织的存在，民族竞争中必须拥有强大的军队和国力，而全人类在追求真正的幸福的过程中也必须拥有战斗的思想和手段。
这种战斗的精神在很大程度上接近尼采提出的自我肯定的“超人”的英雄主义的主人道德，不做礼教及专制压迫下蔑视个人地位和权力的牺牲品，不做没有个性没有创见没有出息的庸人，而要张扬自己的个性最大限度的发挥个人的潜能意志创造人生。即便最后失败了，只要永远在战斗也是最有价值的自我实现。豫让失败了，田横失败了，项羽也失败了，但是从生命的价值上来说，他们仍然成功了，他们所实践的不苟且，不妥协，光明磊落，战斗到底的勇武精神永远保留在后人的心田。这或许就是武士道精神中“失败就是成功”的有力诠释。这种勇于作为的战斗勇气独立意志不论何时都是人类生存必须要有的精神品质。
另外，华夏武士的勇气同样离不开开放，否则这样的勇气就是存有遗憾的，战斗只能让人自生，开放却能让人生生。 “生生”一词最早发于殷商，见于《尚书-盘庚》：“汝万民，乃不生生。”“往哉生生，今予将试以汝迁。”自由开放，不敢懈怠，所以生机勃勃，繁衍不已，日新月异。天志兼爱的大道虽然始终如一，但名器物和制度却与时俱进，所以尚书又说：“有惟求旧，器非求旧，惟新。”商汤则在自己的浴盘上铭文以自警：“苟日新,日日新,又日新。”天下日新月异，万物生生不息，君子则争于自强，力事日盛，这是华夏治道所要达到的理想和追求。生生不息，乃中华文化永不止息的精神传统。这种华夏传统所蕴含的”彻彻底底的开放的精神和开放的传统”一直是人类进步必备的人文精神之一。 先秦历史表明，那些刚强勇猛的武士性格也常极度坦荡开放。他们多数拥有极高的勇气，以至于常常虽然处于敌对，也能够给予对手极大的尊重，比如，庆忌被要离所刺却敬而释之。另外他们对于新知识，新思想也始终能够保持应有的宽容和好奇之心。他们中多数人心态开放，善于学习，崇尚进取，鼓励创新，从不抱残守缺，具有“要么不做要么做绝”绝不苟且的勇猛性格。这其中最具代表的当属赵武灵王胡服骑射。人类文明进步发展本身就是一个优胜劣汰自然演化的过程，虽然其中充满了残酷的战争，但是实质上都是文明之间交互竞赛融合演化的表现。比如现代西方文明也早已不是一种单一文明，而是融合了希腊哲学，基督宗教和罗马制度之后的集大成者。对于人类，学习只是进步的手段，但是与其说学习，不如先把心态打开，开放的性格是自由的本质和进步的前提。这种勇于担当的开放勇气自由精神不论何时也是人类自身进步必须要有的精神品质。
武士道之勇，正因其能战斗，故能独立有敢也；因其能开放，故能自由有任也！此二者包含的“彻彻底底的战斗乃至独立意志和彻彻底底的开放乃至自由精神”共同构成了华夏武士道的勇气之实。这种勇气既是一个人也是一个民族不断前行的动力。知识的发展或许可以给人一些正面引导，但是如果没有人类对于精神上的独立自由给予认可鼓励的勇气，没有人类对于那些所谓“异端邪说”的新奇思想进行包容接纳的勇气，也没有人类没有对于自身不足痛彻反省的担当勇气和对他人长处虚心学习的无畏勇气等等，那么人类自身或者社会文明的进步将是异常缓慢的，而个人幸福国家繁荣乃至社会进步都需要人们的这种自强努力和勇敢参与，是人为的结果，这也与墨家一贯主张“力强”的思想相一致。故此，发扬战斗勇气以致物竞天择优胜劣汰才能实现“自强自生“，此武士之“敢做”之实也；发扬开放勇气以致兼容并包有容乃大才能实现“兼以生生”，此亦武士之“敢当”之实也，其二者所效法者，皆第一天志！明白了这点就会明白，君子以自强不息，何以自强，唯有战斗也！君子亦以厚德载物，何能载物，唯有开放也！只有首先具备这样的勇气，人类和文明才可能快速发展。如果仔细研究春秋五霸和战国七雄乃至现代文明大国迅速崛起的历史过程，也不过是给予这种华夏武士道的勇气信实增添更多更强有力的实践证明吧。
三 仁的人文内涵
爱精神是自生物诞生以来就是自然界的普遍法则，并非人类独有。即便是低端的虫豸也往往有也往往具有对于本身种属的利他本能。在人类社会中，由于社会的复杂性，这种仁爱的精神往往是差别的。仁爱是美，并非稀有，“最刚毅的人是最温柔的人，仁爱的人也是勇敢的人”这样一个普遍的真理，刚毅与温柔这两种人类的精神品质本来就是混合在一起的。同样，武士虽然行为刚勇却绝不缺乏温柔的仁爱精神。将武士的仁爱精神与他人的仁爱的进行比较从某种意义上就如同将雄鹰的爱与虫豸的爱进行比较一样具有这么直观效果的差别。这并不是说武士之仁爱与他人之仁爱在种类上有没有区别，所不同的是就武士而言仁爱并非盲目的冲动而是适当考虑到正义的仁爱。正如经济学家所说的有效需求和无效需求一样我们可以称武士的爱为有效的爱。武士从来就不同于那些将自己对他人的的爱挂在嘴边的沽名钓誉之辈，武士本质上时行动的人，因而武士之的仁爱精神最终都将通过实际行动体现出最终的效果。
春秋时期, 阳虎劫持了鲁定公以后, 又去攻打孟孙氏, 结果被孟孙氏打败了。阳虎被鲁国军队困在城内。鲁定公派人在城内到处搜索捉拿阳虎．阳虎逃到城门, 见城门关闭, 正无计可施；却有一个守门人很同情他, 主动打开城门放他出城。阳虎一手举剑, 一手提戈冲出了城门。他一想——还没报答那位放他的守门人, 于是, 又回过头来, 拿戈刺伤了那个守门人。守门人非常恼怒, 说: “我与你过去并没有什么交情, 现在为了放你, 已经蒙受了死罪, 你却反过来伤害我,这是为什么? ”阳虎并不解释, 扬长而去。
不久, 鲁定公得知阳虎逃走了, 十分生气, 查问从哪个门出去的, 并把守这个门的士兵都抓了起来。结果, 凡是没受伤的守门人都被判了罪, 只有那个受伤的守门人独自受到厚赏。被阳虎刺伤的守门人这才恍然大悟, 知道了阳虎的巧妙用心。
阳虎表面上以“恶”报恩的行为将武士之仁爱的行动力表现的淋漓尽致。确实，武士之情包含着行动实现的力量，加给对手以利益或者损害的实行力量。武士之情所指向的常常是那些弱者劣者和败者。对于弱者败者的仁爱特别适合武士的道德。“败者安之，骄者挫之，建立和平之道-斯乃汝职”这句格言在很大程度上表现出来的恰恰就是武士的仁。在西周及春秋时代的诸侯交战中，武士打仗并非只会逞勇，他们在战场上除了要勇敢之外更要讲风度守规则！当时的诸侯战争规则是，战争中不能攻击没有穿好盔甲的武士，不能攻击非战斗人员，如果对方失败了，对失败者要宽宏大量。而决定战争胜负的也常是仅限于礼节之内的双方回合较量。此所谓“不杀黄口，不获二毛，成鼓而列，仁义之兵”所以发生于春秋时代的诸侯战争不仅没有后世想象那么残酷反而是充满了很多风度礼节和浪漫传奇！ 这样的传统自然造就华夏武士道的一个重要信实-仁！
器量，涵养，温文尔雅，产生对他人痛苦的同情，以及宽容这些构成了武士之仁的根本。
武士的器量和涵养同样绝非单纯的以德报怨而是建立在勇气的基础上，借用尼采的论述，其所指向的乃是值得作为敌人的人。庆忌，春秋时吴国人，吴王僚的儿子。出身将门，自幼习武，力量过人，勇猛无畏，世人都很敬佩他的武功，赞誉他的勇敢。正当庆忌有所作为的年代，吴国发生了一件大事情。公子光派刺客刺死吴王僚，又派要离使用苦肉计杀害了庆忌。一代风流，在争权夺利的残杀中成了可悲的牺牲品。而庆忌在临死之际却认为杀妻断臂的要离乃一真正的勇士，而放了他。 “以你的敌人为自豪，果儿，敌人的成功亦是你的成功”。要离刺杀庆忌的故事所表现出来的庆忌的器量难道不是对这句格言的最生动的诠释吗？庆忌至仁至勇乃是真君子。后来人们为怀念他，特在西湖建了一座庆忌塔。
至于偏狭滥用之仁爱常为武士所鄙弃，武士并非反对这种仁爱，只是他们作为贱民眼中的君子和治道的执行者，不仅其行动实施须常出公义之目的而且其仁爱之道也必须比普通的庶民百姓更加严格更加正确，因而最后论及华夏武士仁爱之核心每以宽容处世为最高信条。宽容意味着允许别人的自由行动和判断，耐心而毫无偏见地容忍与自己的观点或公认的观点不一致的意见。宽容是武士仁爱的核心，也是武士仁爱传统中最为严格的教诲。《左传•定公四年》载：“初，伍员与申包胥友。其亡也，谓申包胥曰：‘我必复（通“覆”字）楚国。’申包胥曰：‘勉之！子能复（覆）之，我必能兴之。’”面对伍子胥的复仇计划，申包胥不仅没有责备伍子胥阻止伍子胥实现自己的“义”（孝），反而谓之勉之！同时自己去践行家臣之“义”（忠） —“子能覆之，我必能兴之”，这种宽容的武士修养难道不是对华夏仁爱精神最佳的注解吗。
宽容的本质是基于墨家的“人皆天臣”的信仰和“人皆偏观”“天为知而已”的认识，只有这样才能将别人看做是与自己人格平等的人以及把对方的观念看做与自己观念差不多同样重要，以致允许别人的自由行动和判断。这才是华夏仁学的精髓。宽容不同于宽恕，宽荣并不意味着宽恕，宽恕也并不意味着宽容。反观儒家并没有继承这种传统，儒家只有恕道而已，恕道，己所不欲勿施于人，它的判断标准为“己”，以己正确（自义）为先在判断，这种自我称义的仁爱精神不仅违悖了“唯鬼神至察”“天为知而已”的神谕传统，也违悖了“自知无知”的理性认识，而且最重要的是剥离了在人皆偏观中的人类人格观念平等的前提。关于这点我们或许可以从施舍中能看出一点端倪，同样恕道也绝不是一种相互对等的交流。当然宽恕并非全然为坏，它属于私德，不过这种私德的发扬不仅不利于类群反而常常处于掣肘之势阻碍了类群的发展进步。对于武士而言，标榜仁义往往都是自义自大的表现，常为真正的武士所不屑。相比信念价值，他们往往更加注重仁爱本身的实践原则、工具理性即宽容。至于这种思想后来只有墨家思想继承了这一点，而墨家提倡的公义法仪正是对于宽容之后的积极善后。
最后武士之仁爱还非常注重接受者的最终感受即效果的达成，这反映出武士仁爱精神非常功利的一面。这种功利的一面体现出武士之仁爱的“爱利一体”的原则，而要达到“爱利一体”就必须以“仁本与内，义本于外”仁义二本的思维模式考虑接受者的感受，不能像儒家那样“仁义皆本于内心”极端主观，这个传统后来也被墨家的兼爱原则系统的继承发扬。不论是处于春秋战国的华夏，还是现代的文明世界，人类之所以能和平共存和感受幸福或许不仅是由于生产力的发展还是由于这样一份理智温暖的武士之情的存在吧。
四 智的人文内涵
智，意味着思维能力及理性。墨子“生，刑与智处也”，华夏先民很早就认识到智作为人类区别于肉体之“形” 自然属性的重要社会属性在人类生存中所发挥的关键作用。人的认知能力和理性精神是认识世界和合理改造世界的必要条件，虽然武士在教育方面着重在于品质的建立但并不表示忽视思维，知识，辩论等的智力才能。武士虽然并没有像推崇勇气一样推崇智慧，但是武士的教育训练中仍然保持对于智慧的极大尊重。武士道传统的文武合一思想在注重武力的同时也非常重视智育的教育。在春秋战国时代，哲学和文学构成了武士智育教育的主要内容，但是当时武士学习这些并非为了追求真理-文学主要用于抒情言志，哲学主要为了阐明军事或者政治问题。根据上面所说，当时华夏贵族阶层的武士教育课程主要由射御、技击、剑道、蹴鞠、角力、捶丸、骑术、矛术、投石、逾高、举鼎、武舞、棋奕、文学、数学、兵法等构成。
武士本质上是行动的人，虽然学问原本在其活动范围之外，但随着东周后期武将治国的出现，通过合理的智识教育从而培养出正确的理智以便治理国家也显的越来越重要了。武士在学习和修养上历来重视文武兼备。其尚武精神则使他们保持了军人的危机意识、应变能力和刚毅的作风。追求文武兼备，使其具有了文明开放和创造实践的文化基础；而可以说兼具“坐而论道”的文和“起而实践”的武，正是武士在战国时代能够认清囯际囯内形势和果断采取行动的力量源泉。
不论是柏拉图的“道德即知识”还是培根的“知识就是力量”都说明智识对于人的重要性。如果中国之武士道在未来能够得以复兴的话，或许在将来的智育教育不仅会增加墨家名理逻辑学的训练内容，更可将其转变为追求客观真理的有效信实。因为对于武士而言，除了武力的训练，正确智识的培养无论何时都是极为必要的。
五 信的人文内涵
关于信的定义，司马迁在史记中已有了极为准确的表述“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”，信即是“言必信行必果”，说到做到，属于协议和契约精神。如果说义的超越和进化在于为文明发展提供了方向，那么信的现实和秩序则决定了信是一座社会大厦最重要的地基。所以墨家贵义也同样贵信。关于武士积极参与实践，遵循言信行果的行为准则最早或许可以追溯到墨家，墨子认为 “世之君子欲其义之成”必须“助之修其身” 这是因为“君子以身戴行者也”。无论从事任何事情必须以身、行为本，使思想与行为达到自觉的统一，这种墨家传统诠释出武士人格精神的闪光点。
现代的契约精神发展往往伴随着商业的发展和利益的交换，而在华夏传统中并不具备现代浓厚的商业氛围，但是即便如此，信还是发展成为华夏传统中极为重要的一项道德原则，这主要还是得益于华夏对于中道传统的重视。华夏传统的治道，主张君王的价值中立性，此所谓中道。华夏传统的“以正为政”，正就是垂直于圆心的标杆。当日中之时，标杆的日影与标杆是重合关系。所以正又有重合的含义，也就是要依照规则行事的含义。这是华夏传统中“宪政”概念的表达。(-顾如语)在中道中，责任，互忠的概念也只是君，臣，民 三者互相的协议和契约而已，本质上从属于信，只是表现方式上不同，有的属于有明确文字规范的明契，而更多的则完全属于是风俗文化中的默契而已。
随着东周时期诸侯战争和国际形势的发展，执政者对于武士的要求和评判也越来越高，他们不仅要能在战场上杀伐决断还要能在政治上帮助君主治理好国家，如先轸，伍子胥，吴起等。所以作为君王的帮手，治道的执行者，他们往往会以自身的高要求作为榜样来引导和建立良好的社会秩序，而这社会大厦的地基就是信。在先秦，这种协议和契约有时往往只是一种默契或一句承诺甚至不需要任何他项证据。作为武士之道的基本准则，所谓君子一言驷马难追，即便是牺牲性命也要证明自己具备将契约执行并将诺言实现的力量，而能为一句承诺或协议而献身是武士道中对于真君子的基本要求，武士因为没有实现诺言自裁雪耻也是常有的事情。子玉城濮战后失败自杀，子反酒醉误战而自杀，楚文王战败返城遭鬻拳闭门不纳，这些都是因为楚国的律法中有“兵胜者荣兵败者死“的责任传统。此为明契。也有成功者如程婴在挽救了赵氏孤儿之后仍然以一死来实践当初与公孙杵臼的约定。此为默契。
墨家在最大程度上也继承了这种契约精神，墨家有个有名的巨子叫腹淳，住在秦国，他儿子杀人，秦惠王说：“先生年纪大了，没有其他儿子，我已经命令官吏不要杀他，先生这件事你就听我的吧。”腹回答说：‘墨家的准则说：“杀人的人死伤人的人被判刑”这正是禁止杀人伤人的。禁止杀人伤人是天下的大义。大王虽然次我儿子活命，命令官吏不要杀他，我不能不坚持墨家的准则”。最后没答应惠王，仍然按照墨家之法杀了他儿子。
享有充分自主的同时也必然伴随着责任，这就是墨家之法，信也！
孟胜与楚国的阳城君是上下属兼好友关系，阳城君外出委托孟胜守护领地，并交以半符，吩咐他“符合听之”。后阳城君因为参与“射杀吴起而并中王尸”遭到牵连。楚肃王要收回阳城君的封地，当然并没有阳城君的“符令”。
孟胜认为自己受阳城君所托，现在无法守护其属地，即便一死万不能失信1。死固然对阳城君无任何益处，且此举也将令墨家损失惨重，更有可能“绝墨者于世”但是孟胜却认为他与阳城君的关系非浅，互有约定，若行而不信将来恐怕没人会信任墨者；并认为他会将巨子之位传给宋国的田襄子，不怕墨者绝世。徐弱听了孟胜的话，先去赴死。
孟胜令三个人传巨子之位于田襄子，然后赴死，跟随孟胜赴死者约有180人。三人转告田襄子继任巨子后，又要折返楚国与孟胜共同赴死，田襄子以刚接任的巨子地位命令三人留下，但失败。
故，论信而言，诸子百家无有出墨家之右者！
季布，楚人，生逢于秦末乱世，却成长于汉初盛世，初为霸王项羽帐下五大将之一，数围困刘邦，后为刘邦用，拜为郎中，历仕惠帝中郎将、文帝河东守。季步少时为人勇武任侠好伸不平不仅是个勇士还以讲信用而著称，季步对于自己所言或者答应别人的事情一定将其办到，即使付出生命的代价也一定要办到，于是老百姓都说：“得黄金百斤，不如得季布一诺。”后来这句话就演变成一个成语“一诺千金”。季步真乃雄男子伟丈夫也，然而并不是所有的人都能做到一诺千金，只是对于武士来说，这是他们最基本的准则，武士把自己的信用看得比生命还重要，要么不言，言则必行，行则必果。
“言信行果”，是武士最基本的道德准则。信属于契约，依靠实行力来实现，武士从来就不属于仅仅依靠口舌来达成目标的人。武士由于极为注重协议契约目标达成有时也会不择手段，比如曹沫劫持齐王返还鲁土，这些都展现了中国之武士无与伦比的实行力，也使得在春秋战国时代，武士能够以一种近乎顶天立地的姿态雄立于世。对于这种“言则必信，行则必果”的契约精神，今天不论给以多高的评价都不过分。
“信”曾经是春秋战国时代武士阶层的立身之本，以至于“人无信而不立”。当时虽然礼崩乐坏，但是以信为主体作为良好社会秩序发展最重要的基石并没有丝毫衰败的迹象。然而社会发展到了今天，现代中国人却以言行不一，人相忽悠而自居，说出的话不去实现最后不了了之，对于这样的人，古代的中国武士们给了他们一记最响亮的耳光。
六 诚的人文内涵
武士道的精髓出自《孟子•离娄上》：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”诚最初的意义不过是“真实、存在”，“诚者，物之始终，不诚无物”这句格言是对诚最精确的定义。而后经过一个主观的转变，真实延伸成为正直。诚由“言”相“成”组成，使人不禁联想它与新柏拉图学派的逻各斯（Logic）说极为类似。武士的崇高的社会地位要求他们比农民工匠商人有更高的信实标准。诚之所指由最初客观实有而渐演变为武士贵族的道德政治的准则。
在武士道精神盛行的春秋战国时代，对比其他文明我们没有发现有哪个可以能达到中国人对诚所尊崇的高度，几乎赋予它与神等量齐观的超自然之力-“诚者天之道也，诚之者人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，一切事物的存在皆依赖于“诚”，努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。在莱基所列举的三个诱因即经济，政治和哲学的诱因中，第一个是武士道所缺少的，第二个在封建制度下的政治社会也没能有多大发展，诚所包含的正直观念在先秦国民的道德条目中获得如此崇高的地位，是其哲学的诱因。诚与武士阶层是如此的紧密联系在一起，以至于诚被作为武士阶层贵族精神的标志以示和其他下等人的区别。在武士传统观念中，谎言和遁词并非被认为犯罪而被看做是卑怯懦弱的标志和缺乏勇气的表现。
对于现代欧美社会的商业道德，如果我们以所有的诚意和尊敬考察其最终基础时，会发现“正直是最佳的政策”-就是说正直是合算的，那么德行本身岂不是德行的回报。如果说因为正直要比虚伪能够得到更多的现金所以要遵守的话，恐怕武士宁愿沉溺于谎言中！虽然武士拒绝“以一报一”的报偿主义，但是平民和商人却是容易接受它。在现代社会这一信实的发展主要应该归功于工商业，正如尼采所说，正直是各种德行中最为年轻者，因为它是现代产业的养子。由于华夏武士道原本对于平民和实利的远离使得它并不那么完美，然而随着现代产业的发展，人们就会理解做到正直是容易的，而不是有利可图的德行。
客观规律，物质世界的实在性以及人性的正直这三者构成诚的根本。如果人类失去这种人文精神那么即如梁启超所言，不诚之民族及不诚之人，为善不可得为恶亦不可得！
华夏武士道不仅是人生的诗，它也是道之根本。道之根本谓之“极道”。极者无以言之而谓之极也。极道，去其形而存其质，去其虚而存其实，极之实者，似之一点而含之万形。
以下附述：
自由，封建制度下诸侯崛起，礼崩乐坏战争不断，规则不断升级，贵族门阀被打破，实践自由追求公正成为时代精神面貌，老子治道思想和扬子墨子人道思想皆是这一优良精神的集中体现。
宗教，华夏宗教信仰来源于神道教，历经夏商周由最初多神信仰逐渐发展至对于最高神明上帝的信仰，这种宗教信仰后来被墨家神义论进一步发展，并从中发展出了皆天臣，兼相爱，交相利，贵义非攻，志功为辨等现代人道精神。
名誉，频繁的战争和交互最后造就武士们共同名誉观的形成，比如：四维—礼义廉耻，五常-仁义礼智信。
