2002年夏天，童世骏老师告诉我说，陈嘉映将来华东师范大学哲学系工作。我当时的心情，真可谓喜出望外。陈嘉映是当代中国学界的传奇式人物，他的文心才调和运思风格，早就对我有一种深深的吸引。我在金岳霖—冯契一脉传统中成长，他的到来，对于我们这个传统来说，是一个砥砺学问的难得机遇。他在华东师范大学工作的几年中，虽然在名义上说我们是同事，但我一直是将他敬为师长的。他近年来关注的问题与我的思考方向有不少交集，能有如此好的请益问学的机会，我常自庆幸。

召开“陈嘉映哲学三十年”这样的研讨会，有利于学术共同体的建设。在当今中国学界，这样的会议不是太多而是太少。当然，全面评述陈嘉映的哲学工作尚为时过早。思想健旺的他正处于一个思想家最好的年纪，其思想正在形塑之中。念哲学的人喜欢“先立乎其大者”，所以，在这篇文字中，我主要想从哲学观的角度，来谈谈自己读陈嘉映文著的体会。

一、作为中国哲学家的陈嘉映

最近，我们听到一个呼声：“该中国哲学登场了？ ”当我们还在琢磨这句话的意思时，《说理》一书出版了。此书的问世，标志着陈嘉映作为一个独立的中国哲学家出场了。

陈嘉映分疏了“中国哲学”一词的两种涵义。第一种涵义“专指诠释中国传统思想的工作”（陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社2011年版，第120-121页。）。这是目前国内流行的哲学二级学科分类意义上的中国哲学，即与马克思主义哲学、西方哲学相平行的中国哲学。第二种涵义是指使用现代汉语，化用中国传统的思想资源，叩问普遍义理的工作。这是与“法国哲学”、“德国哲学”平行意义上的“中国哲学”。“与‘德国哲学’平行意义上的‘中国哲学’，讨论的是法国人、德国人、中国人都关心的道理，它之所以是中国哲学而不是德国哲学，因为它用的是汉语，这种汉语中，尽管有很多论理词是移植词，然而，就像作物移植一样，这些语词渐渐接上了中国文化土壤的地气。唯有使用现代汉语即我们实际上在使用的语言来论理，才能做到这一点，我们现在的人才能听得清楚、听得真切。”（同上书，第122页。）对照这两种涵义的中国哲学，陈嘉映的工作不属于前者，其志向显然是在后者。对于当代中国是否有哲学这个问题，他的回答简单直截：“用现代汉语写出优秀的哲学，自然就有了中国哲学。”（同上。）这句话，对于今日中国的哲学从业者来说，颇有点励志的意味。

陈嘉映对“中国哲学”两种涵义的分疏与金岳霖当年的说法颇有相通之处。在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中，金岳霖指出：“写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同程度的问题；另一个态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”（金岳霖：《金岳霖学术论文集》，北京：中国社会科学出版社1991年版，第280页。）这段话蕴涵两个“中国哲”概念，即作为“中国国学之一种特别学问”的中国哲学，与作为“普遍哲学在中国”的中国哲学。陈嘉映所说的中国哲学的两种涵义，与金岳霖所说的两个中国哲学概念，庶几相当。相对于“国学之一种”的中国哲学，金岳霖更重视“哲学在中国”意义上的中国哲学；相对于“中国传统思想之诠释”意义上的中国哲学，陈嘉映更重视与“德国哲学”平行意义上的中国哲学。这大概是现代中国在普遍义理的创发上有一番雄心的学者共同的思想倾向。

《说理》是一部典型的第二种涵义上的中国哲学著作。作者运用典雅灵动、意味深长的现代汉语从容论理，自觉地接上了中国周秦以来的义理之学的传统，深入探讨了现代哲学的一系列重大问题。这种意义上的中国哲学，当然不是自陈嘉映始，20 世纪中国的“现代诸子”（比如现代新儒家、清华学派、中国马克思主义三大传统中的诸位哲学家）就已在此方向上作出了可贵的努力。（参见郁振华：《形上的智慧如何可能？ 》，上海：华东师范大学出版社2000年版。陈嘉映的工作，可置于这一脉络中来加以理解。

在《说理》中，陈嘉映说，“哲学通过穷理而达乎道”，哲学是“穷理尽性”之学，如此等等。了解中国思想的人都知道，在周秦诸子、宋明诸子以及现代诸子那里，这都是一些寻常话头。然而，这些我们耳熟能详的说法，在陈嘉映那里却翻出了新义，且展开为一种独特的哲学观。笔者认为，这得力于他对西方思想史上两个重大关节的深入研究。这两个重大关节是：17 世纪的“科学革命” 和20 世纪哲学的语言转向（linguistic turn）。

二、科学革命和哲学的自我理解

17世纪的科学革命，对人类历史的影响至深至巨。就哲学而言，近代科学的兴起，改变了哲学的自我理解。西方近代哲学的认识论转向，在很大程度上是被科学革命逼出来的，而真正意义上的现代中国哲学，也可以说是由科玄论战开篇的。近代以来，中外哲学家们在作元哲学思考时，都不得不面对科学和哲学的关系这个问题。

陈嘉映也是在深入考察近代科学革命的基础上提出其哲学观的。其《哲学科学常识》一书在这方面下足了工夫，深刻地揭示了实证科学的基本特征：在观察、实验的基础上，科学家建立假说，利用数学工具进行长程推理，把握规律，发现机制，进行预测，并加以验证。近几百年来，实证科学运用这套思想程序获得了巨大的成功，为我们提供了一幅完整的世界图景。“科学提供了从大爆炸到人类诞生的整体画面，提供了自然界乃至人类社会运用的机制，从消化到爱情。虽然还有很多细节需要填充，但大致轮廓已经勾画出来。”（陈嘉映：《哲学科学常识》，北京：东方出版社2007年版，第2页。）“这样一个画面是神话、常识、传统哲学完全无法提供的，与各种伪科学理论也完全不同。科学不仅提供对世界的系统的、理性的解释，而且它通过对事实的预言以及技术性生产证明其真理性。”（同上书，第7页。）

提供普适理论，为世界提供整体解释，本是西方传统哲学的任务。陈嘉映把西方传统哲学刻划为哲学—科学。哲学—科学注重常识，试图通过经验反省和概念分析，来把握世界运行的机制，为解释世界提供统一的思辨理论。科学革命之后，人们意识到，哲学—科学关于世界的思辨理论是失败的，只有实证科学才能正确地为我们提供解释世界的普适理论：“建立普适理论的冲动终于通过伽利略他们找到了正确的建构理论的方式。在近代科学耸立之处，对世界的哲学整体解释土崩瓦解。”（陈嘉映：《哲学科学常识》，第147页。）“只有数学类型的技术性论证才能达到我们经验不到的世界，把握独立于经验的客观世界的结构和机制，从而成功建构关于客观世界的普适理论。”（同上书，第248页。）

科学革命的发生，彻底改变了哲学的性质和任务。“在实证科学成熟之后，我们可以逐渐清楚地看到，古代哲学包含着两项性质不同的任务，一是以概念考察为核心的经验反省，这是今天所称的哲学继承下来的任务，一是以经验反省为核心建立整体理论，而建立整体理论的雄心由科学继承下来。”（同上书，第240-241页。）陈嘉映认为，在哲学-科学中结为一体的两项工作，在科学革命之后当两水分流：提供整体理论的工作该由实证科学的联合体来承担，哲学当致力于经验反省和概念考察。

实证科学的成就令人印象深刻，但也有其显著的缺陷。“科学似乎给我们提供了世界的真相。但在这幅从大爆炸到基因的严整画面中没有哪里适合容纳我们的欢愉和悲苦，我们的道德诉求与艺术理想。事实上，科学研究要求排除这些，‘建构这个物质世界的代价就是把自我即心灵排除在外’。……科学所揭示的宇宙是一个没有目的没有意义的宇宙。今人常探讨‘意义的丧失’，这种局面是很多合力造成的，‘科学的世界观’恐怕是其中的一种重要分力。”（同上书，第3页。）科学是真理，但是由于排除了自我、“心灵”、意义和价值，科学真理“不是全部真理，也不是首要的真理”（同上书，第249页。）。

实证科学的这一缺陷是由其知识本性决定的。实证科学提供的是对象化的知识，是“无我之知”：“在（广义的）物理学那里，我们把所探索的事物对象化，这些对象本身中不包含我们对它们的感受和理解———即使我们研究的对象是感觉或思想。”（陈嘉映：《说理》，第269页。）与之不同，哲学思考是一种非对象化之思，是有我之思。“哲学总是联系于我们怎样看待这些事物来关注这些事物。冷热、红蓝、美丑，这些语词与对象化语言有别，它们属于有我的语言———在这种语言里，看到的东西与看者相联，所知与知者相联。”（同上书，第268页。）在此义理脉络中，陈嘉映作出了一个十分重要的概念区分：道理vs.规律。他认为，实证科学旨在把握规律，提供机制解释，而哲学通过经验分析和概念考察，是为了把握道理。他强调，道理不同于自然规律。规律的一个特点是，它现成地摆在一个与我们无关的世界中，不管是否被认识都在那里。道理则不同，它总是连着我们的理解：“说到道理或道，则不止是说事情如何如何，而总是从事物的如何如何那里听取对我们的指引。道理贯通自然和人为，把事物和我们联系在一起，or better，惟当我们和事物尚未分开，才说得上道理。”（陈嘉映：《说理》，第23页。）

陈嘉映对实证科学之知和哲学之知的如上分疏， 与牟宗三之区分外延真理（extensional truth）和内容真理（intensional truth），可相互发明。牟宗三认为：“凡是不系属于主体而可以客观地肯断的那一种真理，通常都是外延真理。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第20页。）数学真理和自然科学的真理就属于外延真理。内容真理则系属于主体，不能脱离主观态度，不能脱离主体性。他认为，形上学里说的那些话，儒道佛基督教说的那些话，就属于内容真理的范畴。可以说，牟宗三之区分外延真理和内容真理，与陈嘉映用对象化之知、无我之知和非对象化之知、有我之知来区分实证科学和哲学，表达了十分相似的见识。围绕着外延真理和内容真理的区分，牟宗三阐发了一套道理；围绕着对象化之知和非对象化之知，陈嘉映也阐发了一套道理。我意识到，这两套道理之间的相互发明，相互牵引，在义理上将是很具生发性的。在本文的第五节，我将稍作尝试。

三、“语言转向”和辨名析理

众所周知，20 世纪西方哲学发生了所谓的“linguistic turn”。但是， 如何理解linguistic turn 的理论实质，则是一个见仁见智的问题。一些人认为，linguistic turn 即“语言学转向”，哲学问题归根到底是语言学问题，詹姆斯、罗素、奎因等人的一些言论，就支持这样一种看法。陈嘉映则指出，把linguistic turn 理解为“语言学转向”是误导的。他认为，语言转向凸显了语言对于哲学的根本重要性，但是，哲学不能归结为语言学，哲学对语言的关注与语言学有本质的差异。

陈嘉映认为，语言转向的发生，有助于我们更好地理解哲学的本性。在此脉络中，需要回答如下两个问题：（1）哲学为什么要注重语言？ （2）同样是关注语言，哲学和语言学有何不同？

如上所述，哲学通过经验反省和概念考察，旨在把握道理。从一个道理追向另一个道理，是谓穷理，哲学是穷理之学。万事万物中都有道理，我们可以通过万事万物来穷理。但是，相对于哲学的穷理目标而言，不同的事物具有不同的意义。道理不同于自然规律，总是与人的理解相连，所以，对于穷理的目标来说，精神客体优先于自然事物，因为前者是我们理解的产物，而后者则不体现我们的理解。而在诸精神客体中，语言又高标特立。与包括人的行为举止在内的其他精神客体相比较，语言是纯粹的符号系统，专意于让人理解。语言是一种最为通用的精神客体，它最系统、最稳定地体现了人的理解。用语言来讲述道理，就是说理，在说理活动中，道理采取了论证的形式。陈嘉映总结道：“在语言这里，道说之道与道理之道合而为一。”（陈嘉映：《说理》，第57页。）语言中凝结着人类对世界的基本理解，包含着最根本的道理，哲学因穷理而被引向语言。

进一步的问题是，哲学对语言的研究，与语言学有无分别？ 如果有，那么，两者的分野在哪里？ 陈嘉映认为，哲学和语言学研究语言的方式和旨趣根本不同。语言学以对象化的方式研究语言：“就像面对各种人—社会事物一样，我们可以尽量侧重于语言的对象性来研究它，即把语言作为独立于我们的理解的客体（自然事物）加以研究。这是语言学作为一门实证科学的发展方向。”（同上书，第68页。）哲学以非对象化的方式来研究语言，它关注的是“语词和句子怎样体现着我们对世界的理解”（同上）。语言学旨在把握语言的规则和机制，“例如它特别关注句法，关注规则性的东西，到生成句法那里，句子就像是从一个自动装置中产生出来的”（同上）。哲学则旨在把握凝结在语言中的一般理解方式，以此来穷究关于世界的根本道理。在《说理》第三章中，通过澄清维特根斯坦的“语法”概念，陈嘉映深刻地阐明了普通语法和哲学语法的差异。他指出，普通语法和哲学语法有本质的不同：“哲学语法在一个根本点上不同于普通语法：普通语法把语言当作对象来研究，哲学语法则是理解的自我反思，关注的是凝结在、体现在语法规则与语词用法中的一般理解、道理。哲学语法探索普遍的道理，这些道理不是对象化世界的普遍规律，它们纠缠于凝结在语言中的我们的基本理解方式；哲学语法研究语言，却不是要把语言对象化然后找到普遍语法规则，而是要贴着我们对世界的基本理解方式来探索世界的道理。”（同上书，第109页。）

哲学对语言的研究与语言学有本质的不同，所以，哲学的linguistic turn 不是要把哲学归结为语言学。我们应当感谢陈嘉映对此问题的澄清，因为在此重大的义理关节上，误解者不在少数，如上所述，就是詹姆斯、罗素、奎因等人亦不能免。在笔者的了解中，能如此深切详明地阐述linguistic turn 之为“语言转向”而非“语言学转向”这一论旨者，并不多见。当然，在二十世纪哲学中，这一方向上惊鸿一瞥式的洞见也不是没有。我在这里举两个例子，中西各一个，作为对陈嘉映的支持。

20 世纪40年代，冯友兰阐发其新理学思想体系的过程中，触及了类似的问题。他在《新知言》中指出，在如何理解逻辑分析法的问题上，新理学和维也纳学派有重大分歧：“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们认为析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法，所谓析理，实则都是辨名。”（冯友兰：《三松堂全集》，郑州：河南人民出版社1986年版，第233页。）在冯友兰看来，维也纳学派将逻辑分析法限于“辨名”，只是在名言中讨生活，而新理学则主张，逻辑分析法是“辨名析理”，不仅事关名言，而且指向实在之理。比如，在分析命题的本性问题上，维也纳学派认为，分析命题只是言语命题、语法语句，其普遍必然性，出于人们的约定。冯友兰则认为，分析命题之所以普遍必然地真，因为它表示了永恒的理。虽然在明述的层面上，此处的论题并非linguisticturn 的理论实质问题，但不难看出，维也纳学派限于“辨名”的思路，接近于把linguistic turn 理解为“语言学转向”，而新理学的“析理必表示于辨名，而辨名必归极于析理”的主张，则明显地倾向于“语言转向”的理解。

1958年，彼得·温奇出版了《社会科学的观念》。该书的矛头所向，除了科学主义、实证主义的社会科学观，便是“小工的哲学观”。小工的哲学观源于洛克，其大意是：知识之推进，端赖科学，哲学的任务是清除知识道路上的垃圾、障碍等。按照小工的哲学观，哲学在本性上是一门寄生性的而非自主的学科。20 世纪linguistic turn 之后，小工的哲学观有了“语言版”：哲学的使命是克服一些语言上的混乱，为科学扫清前进的道路。在温奇看来，威尔顿（Weldon）的《政治的语汇》（1953）一书为语言版的小工哲学观提供了一个范例。在该书中，威尔顿将20 世纪哲学的linguistic turn 与社会研究关联起来。威尔顿认为，语言问题和世界问题判然有别，哲学问题源于语言中的各种怪异现象，而非源于世界上神秘难解的事物。社会政治哲学的问题亦然，不是来自社会政治体制，而是来自我们用以描述这些体制的语言。对社会生活的研究，根本上是由经验科学来推进的，哲学只能起一种消极的作用，即清除一些语言上的怪异情形。温奇认为，威尔顿对20 世纪哲学的linguistic turn 的理解是完全错误的。他指出，在对linguistic turn 作出了巨大贡献的维特根斯坦那里，语言问题和世界问题相互缠绕、不可分离。他认为，哲学家之所以关心语言，是因为它与世界的可理解性（intelligibility）以及这种可理解性对于我们人生的意义问题密切相关的。总之，威尔顿和温奇对linguistic turn 的理解完全不同：在威尔顿那里，哲学问题被归结为语言问题；而在温奇看来，哲学之所以关注语言，是因为它与概念阐明密切相关，有助于我们对实在问题、认识问题和人生问题的探讨。

可见，就如何理解linguistic turn 的理论实质问题，存在着两大阵营，詹姆斯、罗素、卡尔纳普、奎因、威尔顿等人是一边，冯友兰、温奇、陈嘉映是一边。前者非而后者是。将linguistic turn 理解为语言学转向，实属皮相之见，大大掩盖了其概念潜力。

四、哲学何为？

至此，我们能对陈嘉映的哲学观作出一个大致的概括：消极地说，哲学不是实证科学（广义的物理学），也不是语言学；积极地说，哲学致力于经验反省和概念考察，是一门通过穷理而达乎道的学问。这一哲学观内涵丰富，牵涉到哲学的多重维度，试论列如下。

第一， 哲学既正面建树，又批判、治疗。

所谓“穷理而达乎道”是说哲学要从此一理、彼一理出发去追索根本的道理，即原理。“在一个基本的意义上，原理不是先于事物的源头，原理之为原理，在于事物通过原理互相联系。原理不是作为在上的概括提供同一性，而是作为居间的中介提供统一性。”（陈嘉映：《说理》，第29页。）哲学作为穷理的学问，旨在把握世界统一原理，这就提出了系统说理的要求。“所谓穷理，并不是一味发散，而是向深一层去探究事物的所以然。所以然正是事物的拢集之处。我们关于世界的东鳞西爪的知识，通过对所以然的追问，收归原理的统辖之下，形成一个系统。”（同上书，第33页。）系统说理既可以是建筑式的，也可以是网络式的。在这两者之间，陈嘉映更倾向于网络式穷理。“网络式的体系的基本思想是，哲学固然追索原理，但并没有惟一一套固定原理，每一个道理与其他道理互相交织。”（同上书，第37页。）网络式穷理不预设原理的现成性和系统的唯一性，“随着不同的基本洞见转变，依乎不同的大道，各种道理会有不同的组织，呈现不同的面貌。……哪些道理是大道，哪些事情是最重要的事情，孰轻孰重，孰彰孰隐，固然并非全无标准，却没有普遍接受一成不变的标准。道理在哪里拢集，原理就在哪里。”（同上书，第38页。）网络式穷理，不存在开端问题，它是循环式的，而非线性的。显然，相对于建筑式穷理，网络式穷理是更为开放的。总之，通过网络式穷理来把握世界统一原理，可以说是哲学作为穷理之学的正面建树。

然而，穷理不只是正面的，它也有其批判、治疗的一面。“穷理也是有争点的，是批判性的。一般来说，穷理的批判矛头所针对的是初级概念反思几乎不可避免会落入其中的那些错误。”（同上书，第44页。）像过度概括、简单两分、把单一隐喻理论化、视理如物、视政治为帝王术、视幸福为主观感觉、感觉材料论、抽象共相论、人皆自利论，等等，都是人们在穷理过程中会陷入其中的初级反思错误。哲学之为治疗，就是要克服这些错误。这是哲学作为穷理之学的一个重要任务。

第二，哲学既是“专业的”，又具公共性。

上面所说的正面建树和批判、治疗，可以说是“专业”哲学家的本务。当然，哲学之为“专业”不同于化学、建筑学、经济学等之为专业：化学、建筑学、经济学等关注的是特殊知识领域内的道理，而哲学则总是关注一般道理，且专注于系统说理。“把零星道理连成一片，系统地说理，是一项有其特点的工作，需要专门的努力才能有所成就。我们平常人都能东说出一种道理，西说出一种道理，但只有尽心于说理之业，才能把道理连成一片。所以，尽管人人都会说理，系统说理却像是个专业。”（陈嘉映：《说理》，第38页。）陈嘉映认为，除了上述两项“专业”工作外，哲学还具有公共性，这主要体现在两个方面。首先，哲学可以在各专业领域之间搭建一个对话的公共平台。每个人身上都有一个哲学家，每个人都会关心切身利益、专业领域之外的一般道理。所谓一般道理，就是能使各种特殊道理贯通的道理，也就是那些外行听得懂的道理。“各种特殊经验特殊知识领域之间就一般道理展开的对话，就是哲学交流，而会通各种特殊道理的翻译能力有助于维护展开这种交流的平台。这时候， 我们可以把哲学家视作公共论理平台的维修工。”（同上书，第42页。）其次，哲学可以从事观念批判。观念不同于概念：“观念主要指某种总的看法，概念则强调一种看法里面包含的一般道理。……一般来说，观念是笼统的、社会指向的，与我们的行为模式连在一起，而概念更多涉及对义理的理解。可以说，概念是观念中的义理结构。”（同上书，第187-188页。）概念考察和观念批判对应于狭义的和广义的哲学。“观念批判是广义的哲学，概念考察（穷理）是狭义的或核心意义上的哲学。相应地，思想史往往主要研究观念史，如果它侧重于概念发展史，那就是哲学史。我们可以把观念讨论、观念批判视作普及性的哲学，概念考察则是更加‘专业’的哲学家的工作。”（同上书，第188页。）概念考察是哲学家的核心工作，若想表达自己的社会文化关怀，哲学家可从事观念批判。

第三，哲学既是论理的，又是实践的、生存的。

哲学作为穷理之学，当然要注重说理、论证，但是，哲学显然不止于此。“哲学探究事物之所以如此的道理，尝试贯通这些道理，一开始就不是出于纯粹求知识的冲动，而是通过求知领会人生的意义，解答‘什么是良好的生活———我应当怎样生活’。”（同上书，第271页。）哲学内在地具有一个实践的、生存的维度。哲学作为穷理之学，贯通道理是一个基本的工夫。“道理的贯通并非只是在道理世界中连通，融会贯通，是要让道理在事中贯通，所要贯通的是事理，即世界的道理，并把这些道理融会在我们的经验、情感、行为之中。惟融会贯通的道理才是真道理，否则成了没有体悟的‘从概念到概念’。”（同上书，第35页。）贯通不只是道理之间的贯通，而是用道理去解决、克服种种具体困惑。真正的贯通是有体悟的贯通，是道理和实际人生之间的贯通，是道理融会于我们的经验、情感和行为之中。“所谓贯通者，归根到底是穷理尽性，是物我的贯通。”（同上书，第271页。）正是在这个方向上，陈嘉映说，大道立身，“上行至道，即上行至我们立身行事的原则”（同上书，第18页。）。

五、两点讨论

以上所述，便是我所理解的陈嘉映哲学观之大概。我试图将他的元哲学思考，用论文体的方式加以重构。追踪他的思路，就是与他一起思考。他那极富个性的深沉、悠远之思，既令人击节赞叹，也促人深长思之。研读他的文著，不能不使人像他一样积极运思，作进一步的追问。所以，这里提出两方面的问题来讨论，向陈老师请教。

第一， 关于整体性概念。如上所说，实证科学的发展，大体上已经能够为我们提供一幅关于世界的整体图景。而哲学作为穷理之学，以根本道理、原理，即道为目标。“根本道理”、“原理”、“道”这些概念，都旨在从整体上来把握世界的统一性：“道笼罩现实，是现实整体的呈现方式”（陈嘉映：《说理》，第18页。），而根本道理，如上所述，是世界统一原理。“通过对所以然的探究把东一处西一处的道理联系起来， 使我们获得整体的眼光， 或曰Uebersicht，综观”（同上书，第215页。）。陈嘉映反对把根本道理理解为抽象程度最高的道理，受维特根斯坦“综观”思想的影响，他认为，原理作为居间的中介提供了统一性。（维特根斯坦说：“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌。——我们的语法缺乏这种综观。综观式的表现方式居间促成理解，而理解恰恰在于：我们‘看到联系’。从而，发现或发明中间环节是极为重要的。综观式的表现这个概念对我们有根本性的意义。它标志着我们看待世务的方式。【这是一种‘世界观’吗】？ ”参见维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海：上海人民出版社2001年版，第122 节。）可见，我们拥有两个整体性概念：科学的整体性概念和哲学整体性概念。“Episteme，真知，哲学，科学，这些概念都强烈地要求这种明确的整体性。”（陈嘉映：《说理》，第215页。）现在的问题是，如何区分这两个整体性概念？ 试图从外延、范围来区分这两者似乎行不通，因为，无论是科学的整体性还是哲学的整体性，都涵括了从自然到社会、从宇宙到人生的一切现象，那么，该从什么角度来区分它们呢？ 也许，从外延真理和内容真理的区分、对象化之知和非对象化之知的区分来切入问题，是一种可能的进路。

从陈嘉映的立场出发，我们可以说，虽然科学的整体性囊括了从自然到社会的一切对象，但是科学的对象化之思却遗落了自我、心灵、意义、价值等，因此，这种整体性本质是一种残缺的整体性。牟宗三认为，外延真理是一种广度的真理、抽象的真理，内容真理是一种强度的真理、具体的真理，前者是一成永成、一现永现的，后者则是按不同的强度，在不同的境况中富有弹性地呈现的，不是一成永成，一现永现的。（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第28-38页。）作为对牟宗三这一识度的发挥，我们似乎可以说，科学的整体性是一种广度的、抽象的整体性，而哲学的整体性，指的是人的生存经验的整体，是一种强度的、具体的、富有弹性的整体性。

第二， 关于形而上学。陈嘉映接受了维特根斯坦对形而上学的批判，即传统形而上学混淆了事实研究和概念研究、语法考察。“形而上学把语法考察误解为关于事实的考察，只不过，仿佛我们这时考察的不是普通事物，而是超级事物。”（陈嘉映：《说理》，第104页。）这种混淆，在科学革命和语言转向之后，我们已经能够清除。现在我们认识到，事实研究是实证科学的任务，哲学的任务是通过经验反省和概念分析来把握道理。哲学语法的考察是哲学的核心，旨在揭示凝结在我们的语言中的理解方式。“为了区别于对事物或曰自然事实的理解，不妨说，哲学语法探究旨在理解理解。……我们的理解方式并不就是对世界的理解。”（同上）划清了理解我们的理解方式和对世界的理解这两个层次的工作，我们就不会犯维特根斯坦所说的形而上学的谬误。

但是，事情还有另外一面。“语法命题与事实命题，理解的理解与理解，并不绝然相隔。……理解理解本身从来不是单独的目的，我们始终与理解世界联系在一起来理解理解。如果形而上学这个词的本义是理解世界的根本道理，那么，哲学语法本身就活动在形而上学的论域之中。”（同上）哲学作为穷理之学，总是连着我们的理解来把握世界，哲学语法虽然是哲学的核心工作，但似乎不是哲学工作的全部，我们除了理解我们的理解形式，还须理解世界，如上所述，把握世界的根本道理，是穷理之学的内在要求。但是，这是否又回到了维特根斯坦所批判的形而上学呢？

我觉得，要避免这个结论，关键在于正确理解“对世界的理解”一语的涵义。至此，“对世界的理解”这个表述尚嫌笼统，有必要加以分疏。需要区分两种“对世界的理解”：一种是科学式的理解，一种是哲学式的理解。把概念考察和前者相混，会导致特根斯坦所批判的形而上学。而对世界的哲学式理解，本来就来自经验反省和概念考察，所以能避免上述谬误。

然而，即使避免了维特根斯坦意义上的形而上学，以世界的根本道理为目标的穷理之学似乎还是一种形而上学———如果我们按上述引文所说，在其本义上来理解形而上学这个词。如果是这样，那么，以穷理为基本特征的哲学观如何来应对来自实证主义的责难？ 老实证主义说，关于世界的根本道理，超出了我们的认识能力；新实证主义说，关于世界的根本道理的那些陈述，没有认知意义。

我们可以回应说，实证主义的反形而上学说到底是一种科学主义的偏见。立足于实证科学的立场来反对形而上学，事实上抹杀了实证科学之外的认知形式，这未免狭隘。这是不少人的回应方案，牟宗三和陈嘉映的思想大致也在这样一个方向上。牟宗三认为，实证主义只见外延真理，不见内容真理；站在陈嘉映的立场上，我们可以说，实证主义只见对象化之知，不见非对象化之知，只见无我之知，不见有我之知。

陈嘉映认为，与实证科学致力于提供新知识不同，哲学通过经验反省和概念考察，在我们已知的事情里求道理。他指出：“概念考察的目标不是提供新知识，而是澄清概念的意义。……意义的澄清也是知，一种极为重要的知；但它的确不是通常所称的知识。概念反省改变我们对世界的理解———我们更加明白自己是怎样理解世界的，从而加深我们对世界的理解。”（陈嘉映：《说理》，第60-61页。）具有反身性特征的概念考察，虽然不能增加我们关于世界的新知识，却能加深我们对世界的理解，这便是肯定了穷理之学的认知意义。上文说到，哲学的语言，与有关“冷热、红蓝、美丑”的语言同属一类，是非对象化语言、有我的语言。但是，虽然都属于非对象化之知、有我之知，关于根本道理之知和知冷知热、知美知丑毕竟处在不同的层次上。对于我们在穷理的过程中得到的那些命题，比如“一阴一阳之谓道”，“道法自然”，“万法唯识”，“上帝存在、灵魂不灭，意志自由”等等，仅仅指出它们与知冷知热、知美知丑同属于非对象化之知、有我之知，尚嫌笼统。要准确地阐明其认知意义，还需进一步的义理工夫。

牟宗三认为，形上学、儒道佛基督教所说的那些话，属于科学语言和文学的情感语言之外的第三种语言，即唐君毅所说的“启发语言”（heuristic language）。“这个启发语言，就如《大学》中所说的‘大学之道在明明德’，也好像佛家讲无明，从无明变成‘明’，它是表示我们生命的enlightenment，使我们的生命明。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第27页。）显然，肯定形上学的启发性语言是一种“明”，就是肯定了形上陈述的认知意义。如上所述，形上学、儒道佛基督教所说的那些话属于内容真理。这些内容真理，和知冷知热、知美知丑的不同之处，在于它们指向人生在世的经验整体。形上学的内容真理的光照，有助于我们摆脱了生存的迷暗，走向明觉。

还有不少思想端绪值得提出讨论，只是由于篇幅的缘故，让我就此打住。我的体会是：Thinking with Chen Jiaying is truly rewarding。《说理》一书的出版，是2011年中国哲学界的一项重要收获。哲学家出版自己的著作，是一种思想的邀请。让我们和陈嘉映一起，踏上思想之路，去寻幽探胜吧！

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2011年5月28-29日，在首都师范大学召开了“第二届《哲学分析》论坛：陈嘉映哲学三十年”学术研讨会，本文根据笔者在会上的发言整理扩展而成。本研究得到了国家社科基金项目（项目编号：10BZX048）和教育部重点研究基地重大项目（项目编号：11JJD720019）的资助。

郁振华，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。

来源：《哲学分析》2012年第4期