内容提要：智慧论题在当代的复兴，是一个值得关注的现象。该论题要富有成果地展开，需要做一番返本开新的功夫。就此而言，亚里士多德哲学是一个很好的出发点。亚氏在沉思传统中对理论智慧作了经典论述，其中广义和狭义理论智慧并存而偏重狭义。在当代哲学中，柏尔的德性认识论致力于理论智慧的广义理解，冯契的智慧说则在实践转向的背景下着重阐发了狭义理论智慧。在肯定先哲、前辈和时贤思辨成就的前提下，我们试图在两个方面寻求突破：首先，在后形上学时代，通过哲学的变革，为狭义理论智慧重新定向；其次，勾勒一个风格导向的智慧概念，对包括理论智慧在内的各种智慧形态作出统一阐述。
关键词：古典三项；理论智慧；后形上学思维；风格导向的智慧；领域导向的智慧
作者简介：郁振华，华东师范大学哲学系/中国现代思想文化研究所教授。
标题注释：本文为国家社会科学基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”(15ZDB012)的阶段性成果。
智慧论题在当代的复兴，是一个值得关注的现象。这个在古典时期被充分讨论的问题，近代以来却被边缘化了。但在晚近三四十年中，东西方都重新燃起了对智慧的热情。在西方，认识论和心理学都对智慧论题表现出了浓厚的兴趣。德性认识论是当代英美认识论开出的重要方向。随着德性认识论的兴起，人们在探讨理智德性、认知价值等问题的过程中，意识到智慧是一个绕不过的环节，由此展开了热烈的讨论。心理学也一反传统“由下而上”、专注于简单的基本心理过程和结构的研究进路，对智慧这种最高的、也是至为复杂的人类功能，展开了经验研究，积累了大量成果。在中国，冯契创发了以“智慧说”命名的哲学体系。智慧说以广义认识论为主干，主张认识论不仅要研究知识如何可能，而且要研究智慧如何可能。
在笔者看来，智慧论题要富有成果地展开，需要做一番返本开新的功夫。就此而言，亚里士多德哲学是一个很好的出发点。亚氏关于古典三项，即理论/理论智慧(theoria/sophia)、实践/实践智慧(praxis/phronesis)、制作/技艺(poiesis/techne)的划分，至今仍具有巨大的概念潜力。若是聚焦于古典三项的转进和重置，来展开知行哲学研究，这一点就显得特别明显。知行哲学聚焦于知识与行动或者理论与实践的关系问题。在西方哲学的发展历程中，沉思传统和实践转向构成了知行哲学的两个阶段或两大范式，前者强调理论之于实践的优先性，后者是对前者的颠覆，主张实践之于理论的优先性。智慧论题亦是知行哲学的题中之义。
与古典三项相应，亚里士多德论及了三种智慧概念：理论智慧、实践智慧和制作智慧。然而，在智慧论题的展开过程中，对前两种的讨论比较多，第三种则往往被忽视。其实，亚氏在《尼各马可伦理学》中明确提到，智慧的一个含义就是技艺的卓越。与理论智慧、实践智慧相对应，我们可以将第三种智慧称作制作智慧。在技术时代，对制作智慧的讨论显得尤为切要。
本文的主题是理论智慧。这是一个事关哲学之自我理解的重大问题，需要在较大的时空尺度上展开讨论。我们将先回顾亚里士多德关于理论智慧的经典论述；然后以柏尔(Jason Baehr)和冯契为例，考察当代中西哲学如何在不同方向上推进亚氏思想，对理论智慧作出现代阐释。在此基础上，笔者将探讨后形上学时代如何理解理论智慧，并提出一个风格导向的智慧概念，对包括理论智慧在内的各种智慧形态作出统一阐述。
亚里士多德是沉思传统的奠基人。他在古典三项之间确立了等级秩序，理论/理论智慧地位最高，实践/实践智慧次之，制作/技艺最低。亚氏方案堪称沉思传统的典范表述。在亚氏关于理论智慧的论述中，有两点值得关注。首先，理论智慧有广义和狭义之分。其次，理论智慧包含双重维度，即理论维度和实存维度。我们将看到，智慧论题在当代的展开，都以这样那样的方式与这两点相牵连。
理论智慧之包含理论维度是显而易见的。亚里士多德认为，理论智慧是理论知识(episteme)和努斯(nous)的结合。理论知识的对象是必然的、永恒的、普遍的东西。拥有理论知识的人，不仅知其然，而且知其所以然，能够回答“为什么”的问题，即能够把握原因(aitia)。证明是理论知识的基本特征。证明的要义是运用三段论推理，三段论预设了作为前提的第一原理，但无法通达第一原理，要通达第一原理需要归纳和努斯。努斯能够直接把握第一原理，其实质是一种直观理性或理智直观。理论智慧作为理论知识和努斯的结合，不仅能够把握从第一原理演绎而来的知识，而且能够把握第一原理本身。总之，“理论智慧是关于某些原理和原因的知识”。
在亚里士多德那里，理论智慧包含多种形态。“物理学和数学应视作理论智慧的不同部分。”“物理学也是一种理论智慧，但不是居首的理论智慧。”居首的理论智慧，即亚氏所说的第一哲学或神学。可见，在亚氏那里，理论智慧有广义和狭义之分。广义理论智慧涵盖了数学、物理学和第一哲学或神学，狭义理论智慧则专指第一哲学或神学。在通常的意识中，人们倾向于在狭义上理解亚氏的理论智慧，但细致的文本解读让我们认识到，在亚氏那里，狭义理论智慧和广义理论智慧并存。当然，他的重点在前者。现代学者对理论智慧的阐发，也有不同的侧重，详见下文。亚氏将第一哲学或神学与数学和物理学对勘，对狭义理论智慧的特点作了阐发，这种做法对后世的科学与哲学之辩产生了深远影响。
亚氏指出，第一哲学研究的对象是作为存在的存在(being as being)以及因其本性而具有的各种属性，旨在把握世界的第一原理和最高原因。把存在作为存在来研究，就是把世界作为一个统一体来把握：“存在与一(unity)是一样的。……一不脱离存在。……存在有多少种类，一就有多少种类。”把世界作为统一体来把握，就是对存在作整体的研究。这是第一哲学与数学、物理学的一个重要差异：因为数学割取存在的一个部分，来研究其属性；物理学研究自然，但自然只是存在的一个特定的种。
第一哲学对存在作普遍的研究，即把事物作为存在(qua being)来把握，而数学和物理学则着眼于事物的特殊属性。比如，就对线、角、数或其他种类的量的研究而言，数学关注它们在一维或二维或三维上是否连续，而不是将它们作为存在来研究。物理学与数学的情况类似，它关注研究对象的性质和原理，是将其作为运动的事物，而非存在的事物。与此不同，第一哲学不是着眼于事物的具体属性，而是着眼于其存在，它是一种普遍的研究。
除了整体与部分、普遍和特殊的差异之外，亚氏还从另一个角度来界分第一哲学与数学和物理学，即，与数学和物理学相比，第一哲学研究存在的最高种(highest genus)。亚氏认为，物理学研究运动的、不能与质料分离的事物，有些数学研究不动的、但不能与质料相分离的事物，第一哲学则研究既不动也能与质料相分离的事物，即神。“因此，必然存在三种理论哲学，即数学、物理学和我们所说的神学(theology)。”作为永恒的、不动的、可分离的存在，神是一切事物包括可见的神圣事物即日月星辰等天体运动的原因。亚氏认为，神学研究存在的最高种，在理论领域中居最高地位，优先于数学和物理学。
第一哲学或神学就是居首的理论智慧，是理论智慧的最高等级。亚里士多德将这种狭义的理论智慧称作“神圣的学问”(divine science)。“这门学问在两个意义上是最神圣的，最适合神拥有的学问是神圣的学问，研究神圣事物的学问也是神圣的。只有这门学问拥有这两个特征，因为1)神被认为是所有事物的原因，是第一原理；2)要么只有神才拥有这门学问，要么神比其他存在者更能拥有它。”此处亚氏列出了狭义理论智慧之为神圣的学问的两个原因，前者体现了其理论维度，后者则与其实存维度相关。
理论智慧的实存维度突出地体现于亚氏的如下主张：“幸福(eudaimonia/happiness)必须是某种形式的沉思。”亚氏指出，任何技艺，任何探究，任何行动和追求，都指向某种善。善是各种活动的目的，有的善是为了其他目的，有的善以自身为目的。以自身为目的且所有其他善以之为目的的善，是最高善。对人而言，最高善是幸福，即生活得好(eu zen/living well)和做得好(eu prattein/doing well)。亚里士多德用功能论证对幸福作了具体阐述。眼、手、足和身体的其他部分皆有其功能，人之为人有何功能呢？人与其他生物的区别在于：在植物灵魂和动物灵魂之外，人还有理性灵魂。理性灵魂有两个部分，一部分被动，一部分主动，后者为亚氏所强调，指的是理性的现实活动(rational activity)。亚氏认为，理性的现实活动只是人之为人的基本功能，幸福毋宁有更高要求，它要求该功能的卓越表现。以竖琴演奏为喻，人们不会满足于普通演奏者的表演，而希望欣赏优秀演奏者的表演。在古希腊，卓越是德性的基本含义，因此，亚氏认为，幸福是理性灵魂符合德性的现实活动。在理性、现实活动、德性之外，幸福还有一个时间维度。亚氏认为，幸福需要一生的时间去成就。一只燕子不成夏，短暂的时间难以成就一个人的幸福。“Eudaimonia”通常被英译为“happiness”，但这种译法未能曲尽其义，因而有学者建议译作“human flourishing”，意即人的繁荣。
既然幸福是符合德性的现实活动，那么，自然地，完满的幸福(perfect happiness)当是最高德性的实现。在亚氏看来，理论智慧是最高的德性，沉思生活是幸福的极致。而正义、勇敢等道德德性以及与之相互依赖的实践智慧则属于次级德性，相应地，伦理-政治生活只能达到次级的幸福。在亚氏那里，幸福的层次与古典三项的等级秩序是一致的。在希腊文中，“Eudaimonia”由两个词根组成，“eu”指“好”，“daimon”指“神”或“神灵”，从字面上看，“eudaimonia”指的是一种受神灵庇护的生活。虽然亚氏没有多作语源上的追溯，但他对“eudaimonia”的阐述，却与该词的本义颇相契合。神无疑是最幸福的，那么，什么样的活动契合神之本性呢？不是制作，不是实践，而是沉思。在沉思中，思想以自身为对象，思想与思想的对象同一。如上所述，狭义理论智慧之所以被称作神圣的学问，原因之一便是只有神才拥有它或者神比所有其他存在者更适合拥有它。在这个世界上，除人之外的其他动物都无法拥有幸福，因为它们都不会沉思；只有人，能够与神相类，过沉思生活，因而能够拥有幸福。神关爱人间事务，最关爱的无疑是专注于沉思生活的哲学家；众人之中，他们最接近神，最类似神。总之，亚氏的幸福论揭示了理论智慧的实存维度。沉思生活是至高的幸福，沉思永恒真理的哲学家是古希腊的理想人格。
概言之，在亚里士多德那里，广义理论智慧和狭义理论智慧并存。亚氏对理论智慧的考察，重点无疑是在狭义理论智慧之上。亚氏的第一哲学或神学，亦即后世所说的形上学，因此，狭义理论智慧亦可称作形上智慧，亚氏对其理论维度和实存维度作了经典阐述。
当代英美认识论对智慧论题表现出了浓厚兴趣。在本文的主题下，柏尔对理论智慧的阐发值得关注。如上所述，就亚里士多德对理论智慧的理解而言，广义和狭义并存而偏重狭义。与此不同，柏尔对理论智慧的发挥，旨在倡导一种广义的理解。他在德性认识论的视野下，分疏了理论智慧的三种含义，展示了古典思想现代转化的一种可能方向。
首先，理论智慧是一种认知状态(epistemic state)。作为认知状态的理论智慧，是一种高级的认知善，意指探究者作为目标来加以追求的知识。柏尔认为，亚里士多德的理论智慧概念就包含这层含义。比如，亚氏认为，理论智慧不仅拥有从第一原理演绎而来的知识，而且拥有关于第一原理本身的知识；理论智慧是关于某些原理和原因的知识，等等。在柏尔看来，亚氏的这些主张表明，他将理论智慧看作一种认知状态。
亚里士多德的理论智慧有广义和狭义之分，但柏尔似乎只见其狭义理论智慧而未见其广义理论智慧。他指出，亚氏将理论智慧局限于形上学太过局限，有必要在更广的意义上来理解理论智慧。柏尔接受维特康姆(Dennis Whitcome)的看法，把理论智慧理解为“最好的非实践知识”(the best non-practical knowledge)。按此理解，他将世界经济学(global economics)也视作理论智慧的一种形态。显然，柏尔对理论智慧的理解，不仅超越了亚氏的狭义理论智慧，而且超越了其广义理论智慧，因为在亚里士多德传统中，广义理论智慧指理论学科(数学、物理学和第一哲学或神学)，而经济学则属于实践学科。
柏尔将作为认知状态的理论智慧界定为：对于认知上重要主题之深度说明性理解。所谓“深度”，意指基本(fundamental)，即把握相关主题的基本概念和原理；所谓“说明性”，是指能阐明相关领域中的事物何以如此这般(why)。具体来说，深度说明性理解的结构如下：“相对于某个‘认知上重要的’领域D，拥有理论智慧或‘深度说明性理解’，意味着把握：(1)对于领域D而言基本的东西；(2)领域D的那些基本因素之间是如何相互关联的；(3)这些基本因素与领域D的非基本因素之间是什么关系？”柏尔认为，深度说明性理解模型能够很好地阐明亚氏的理论智慧概念。按其诠释，亚氏的理论智慧专注于形上学领域，其中，努斯旨在把握实在的基本结构，而理论知识则旨在阐明实在的其他方面是如何依赖于这些基本因素的。换言之，在柏尔看来，亚氏的理论智慧是深度说明性理解模型在形上学领域的体现，是后者的一个特例。
其次，理论智慧是一种认知能力(cognitive faculty/ability)。柏尔认为，作为认知状态的理论智慧是探究活动的目标，实现这个目标需要运用相应的认知能力。他认为，亚里士多德的一些论述蕴涵了理论智慧的这层含义。比如，亚氏把理论智慧视作理智德性之一，是理性灵魂认知部分(epistemikon)的卓越表现；理论智慧不仅能把握从第一原理演绎而来的知识，而且能把握第一原理本身；如此等等。这些论述支持我们从认知能力的角度来诠释亚氏的理论智慧概念。
以深度说明性理解为目标，认知主体需要运用相关的认知能力去把握某领域的基本因素，把握这些因素之间如何相互关联，把握它们与该领域非基本因素之间的关系。在柏尔看来，此处涉及的认知能力，主要是理论理性(theoretical reason)。理论理性有各种形态，如直观理性、演绎理性、归纳理性、说明性理性等。运用直观理性可以把握某种形上学原理，运用演绎理性可以把握某种蕴涵关系，运用归纳理性可以把握某种概率关系，运用说明性理性可以把握某种因果关系，等等。柏尔认为，经过专门训练，认知主体运用理论理性，有望获得关于认知上重要主题的深度说明性理解。
根据理论智慧的认知能力义，可以很好地说明亚氏理论智慧的基本特征。亚氏“理论智慧是努斯和理论知识的结合”的主张，既可以从认知状态的角度来理解，也可以从认知能力的角度来理解。柏尔做了前者，但没做后者。我们可以补充说：就认知能力而言，在亚氏的理论智慧中起作用的，主要是理论理性的两种具体形态，即直观理性和演绎理性。
再次，理论智慧是一种理智品质(intellectual trait)。柏尔认为，在认知状态义和认知能力义之外，还可以将理论智慧理解为一种个人倾向(personal orientation)或品格特质(character trait)，即把理论智慧视作一种理智品质或德性。按此理解，“拥有理论智慧，意味着对相关理解拥有一种积极的意志/欲望倾向，一种‘爱’，并且倾向于根据这种理解而行动，或追求这种理解”。作为理智品质的理论智慧与作为认知能力的理论智慧的共同点是，二者都将作为认知状态的理论智慧(深度说明性理解)作为目的来追求；不同之处是，相对于作为认知能力的理论智慧，作为一种理智品质的理论智慧多了一个动力成分(motivational component)。
柏尔认为，理论智慧不同于一般的理智德性。在他看来，像公正不偏、心灵开放、理智勇气、理智诚实等理智德性，每一种理智德性都蕴涵了一种独特的活动，人们可据以将它与其他理智德性区分开来。比如，心灵开放意味着超越寻常的、标准的、默认的思维方式，这一点使之不同于理智诚实。柏尔指出，很难找到某种特定的或单一的活动，将理论智慧与其他理智德性区分开来。因此，他认为，理论智慧是一种元理智德性(meta-intellectual virtue)或支配性理智德性(master-intellectual virtue)。理论智慧意味着明白怎样以最佳方式追求深度说明性理解，它以一种二阶的或者更高层次的视角来看待探究过程：针对某项具体探究，考虑哪些技术是恰当的，该在何种程度上使用？该启用哪些一阶理智德性？何时启用？如此等等。作为一种理智品质，理论智慧就贯穿在体现诸一阶理智德性的各种活动之中。
理论智慧的理智品质义更多的是柏尔的发挥，与亚里士多德本人的想法有相当的距离。亚氏明确区分了品格德性和理智德性，柏尔却认为，理论智慧的一个重要维度是作为一种理智品格德性(intellectual character virtue)。他进而指出，理论智慧不同于一般的理智德性，是一种元理智德性或支配性的理智德性，就此而言，它与实践智慧(phronesis)相类似，后者通常被视为实践领域的元德性或支配性德性。柏尔甚至主张打通认知领域和实践领域，把理论智慧看作实践智慧的一种形式，或把理论智慧视作实践智慧在探究领域的应用。笔者认为，模糊甚至取消理论智慧和实践智慧的种类差异，不是一个明智的选择，对于亚氏哲学是一种倒退。但是，柏尔试图融通认知领域和实践领域的做法，却蕴涵了一种问题意识，它启发我们在更为一般的层面上处理智慧论题，详见下文。
总之，柏尔在德性认识论的视野中，区分了理论智慧的认知状态义、认知能力义和理智品质义。柏尔的发挥虽受亚里士多德的启发，却已非亚氏思想所能范围。他认为理论智慧不限于形上学，主张在更为广泛的意义上来理解理论智慧。他所理解的理论智慧，在外延上比起亚氏的广义理论智慧更为广泛。
在20世纪中国哲学中，冯契于智慧论题的复兴有高度的理论自觉，其智慧说哲学体系，便是这一方向的探索成果。与柏尔致力于理论智慧的广义理解不同，冯契更着力阐发狭义理论智慧。但是，与作为沉思传统奠基人的亚氏不同，冯契是在实践转向的背景下展开其智慧说体系的。因此，他对理论智慧的理解，与亚氏的看法既有连续性，也有明显的突破。
智慧说的核心是广义认识论。冯契从哲学史上概括出了四个主要的认识论问题：(1)感觉能否给予客观实在？(2)理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？(3)逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？(4)理想人格或自由人格如何培养？前两个问题可进一步概括为：知识如何可能？后两个问题可进一步概括为：智慧如何可能？冯契认为，西方近代形成了一种狭义认识论的观点，把认识论局限于研究前两个问题，他则持广义认识论的主张，认为认识论不仅要研究前两个问题，而且要研究后两个问题。
关于智慧，冯契指出：“我这儿取中国古代讲‘圣智’，以‘智慧’译佛家的‘波若’，以及希腊人以哲学为‘爱智’等所含的意思。‘智慧’一语指一种哲理，即关于宇宙人生的根本原理的认识，关于性与天道的理论。”对照与古典三项相应的三种智慧，冯契所说的智慧，既非实践智慧，亦非制作智慧，而属于理论智慧的范畴。冯契通过知识与智慧之辩，聚焦于狭义理论智慧。在冯契那里，知识(包括常识和科学)注重彼此有分别的领域，智慧综合地求穷通(穷究会通)，旨在把握世界统一原理和发展原理，即天道，以及与天道合一的自由德性。他讲的智慧，就是形上智慧。冯契早年论文《智慧》(1947)考察的就是元学意义上的智慧，“元学”即形上学，它是“metaphysics”的译名之一；其晚年著作《认识世界与认识自己》(1996)保持了这一用法。
如上所述，在其经典论述中，亚里士多德揭示了理论智慧的两个维度。冯契对智慧的界定也包括这两个方面：“智慧是关于宇宙人生的一种真理性的认识，它与人的自由发展是内在地联系着的。”关于宇宙人生的真理性认识是智慧的理论之维，人的自由发展是智慧的实存之维。在此问题上，冯契的特点或进境在于，他凸显了智慧的双重辩护问题。他对理性的直觉与思辨的综合、德性的自证的关系的论述，其要旨是辩护。冯契借用唯识宗的术语“转识成智”来描述人类认识从知识到智慧的飞跃。这种飞跃是顿然实现的，给人一种豁然贯通的感觉，其实质是理性的直觉。理性直觉之所得是否可靠，需要验证，不然难以区分幻觉与对性与天道的真切体认。那么，如何验证呢？冯契指出了两条途径：思辨的综合和德性的综合。可以说，思辨的综合是理论辩护(theoretical justification)，德性的自证是实存辩护(existential justification)。
不难看出，冯契所肯定的理性直觉与亚里士多德所说的努斯(直观理性)，属于同样的认知能力，但二者之间也存在着重要差异，不可不辨。冯契认为，要实现转识成智的飞跃，既可以从破入手，也可以从立入手。在中国哲学史上，道家强调破，儒家强调立，各有所见，也各有所蔽。冯契认为，“老庄的缺点在于偏于破而只把理性直觉看作静观”，追求虚无寂静的境界。冯契不满于道家静观式的理性直觉，为了克服老庄的缺陷，他将王夫之的性与天道通过声色味相授受的思想，置于马克思主义实践观的基础上加以发挥，由此抉发了一个能动的理性直觉概念：“理性的直觉是渗透了理性的感性活动。”感性实践活动所提供的客观实在感，既是知识经验的基础，也是形上智慧的基础。与感性活动相交织的理性直觉当然不是静观的：“理性直觉所把握的不是虚无、寂静的境界，而是生动活泼的实在之流，性与天道交互作用的辩证运动。”笔者认为，冯契对道家式理性直觉的批评，在一定程度上也适用于亚里士多德的努斯。亚氏的努斯虽无虚无寂静之蔽，却有静观的特征。如上所述，亚里士多德是沉思传统的奠基人，他在古典三项之间确立了等级秩序，强调“theoria/sophia”(理论/理论智慧)的至上性。在希腊文中，“theoria”的本义是对事物外观的静观、凝视，英文“theory”就源出于此；“Theoria”后被译为拉丁文“contemplatio”，英文“contemplation”就源出于此。海德格尔说：“对希腊人来说，理论生活(bios theoetikos)，静观的生活，特别是其纯粹形式即思想，是最高的活动。”视觉隐喻支配着希腊人对认知活动、理论活动的理解。亚氏的努斯作为直观理性或理智直观，是静观的纯粹形式。在亚氏那里，神或哲学家的沉思生活，独立于实践和制作，本质上是一种静观。19世纪中叶以来，在西方哲学中出现了实践转向。来自不同传统的哲学家纷纷质疑沉思传统，强调实践之于理论的优先性。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”马克思的这句名言，精警地道出了实践转向的精神实质。实践的观点是马克思主义哲学的首要观点。冯契是马克思主义哲学家，其广义认识论的目标，就是要在实践的基础上阐明人类认识从无知到知、从知识到智慧的辩证运动。简言之，亚里士多德的努斯(直观理性)坐落在沉思传统中，本质上是静观的；冯契的理性直觉以实践转向为背景，嵌在感性实践活动之中，本质上是能动的。
冯契认为，理性的直觉是思辨的结晶，所以需要用思辨的综合来论证，思辨的综合本质上是理论辩护。冯契区分了总名和达名、理念和范畴。总名如大全、宇宙、天道等，表示元学的理念(大写的Idea)，指称宇宙整体。达名如物、性、时、空、类、故、理等，是表示最高类的范畴，适用于天地万物。前者须用理性直觉去把握，但可以用后者来表达和论证。比如，利用时空范畴，可以讲在有限中揭示无限、在瞬间把握永恒的原理；利用类范畴，可以讲相反相成的原理；利用故的范畴，可以讲体用不二的原理；利用理的范畴，可以讲理一分殊的原理，等等。这些都是用范畴的辩证综合，来对大全、宇宙加以陈述。“哲学家用范畴的辩证综合来表达理念，以构造元学的理论体系。”这也就是对理性直觉之所得，作了理论的辩护。思辨的综合预设了辩证逻辑。冯契不仅肯定形式逻辑，而且在实践唯物主义的立场上，吸收德国古典哲学的思想成果，特别是康德的先验逻辑和黑格尔的思辨逻辑，系统阐发了其辩证逻辑思想。
冯契认为，理性直觉之所得，除了用思辨的综合来论证外，还可通过德性的表现来验证。德性的自证本质上是一种实存辩护。要理解这一点，需要澄清第四个问题的认识论地位。如上所述，广义认识论聚焦四个问题，对于前三个列为认识论问题，人们很少有异议，但对于第四个问题被列为认识论问题，人们一直心存疑惑。因为乍看起来，“理想人格或自由人格如何培养”，是一个伦理学或道德心理学的问题，而不是一个认识论问题。那么，冯契为什么将其列为认识论问题？在智慧说的文本中似乎找不到现成答案，但这是广义认识论必须回应的挑战。在此，笔者谈两点粗浅的看法。
首先，第四个问题在形式上采取了工夫论的提法，但它预设了一个认识论的前提。“理想人格或自由人格如何培养”的问题，用中国传统哲学的话来说，类似于“成圣成贤如何可能”的问题，关注的是“为学之方”，工夫论的指向是十分明显的。但是，工夫论的前提是认识论，成人之学预设了一套“认识自己”的认识论。人类认识既包括认识世界，也包括认识自己，二者都是广义认识论考察的对象。从《怎样认识世界》(1958)到《认识世界和认识自己》(1996)，可以看到冯契认识论思想的发展轨迹。认识自己是与认识世界同样重要的课题。在古希腊，德尔菲阿波罗神庙里刻有“认识你自己”的箴言；在先秦，孟子明确提出要“尽心知性”(《孟子·尽心上》)。冯契从哲学史上概括的四个问题，前三个重在认识世界，第四个则以认识自己为前提。
冯契认为，转识成智的飞跃是在实践基础上认识世界和认识自己相互作用的结果，因此，在广义认识论中，对认识自己的考察与对认识世界的考察密切相连、水乳交融。冯契认为，“认识自己就是认识自己的心灵、德性以及两者之间的关系”。也就是说，心性论是认识自己的核心内容。而在认识世界的过程中，人类揭示了自然界多样统一的秩序(天道)。心性论和天道观的交织是广义认识论的一个重要特点。自我由自在而自为的过程，既是精神主体(心)的自觉(由主体意识而社会意识而自由意识)，也是人的本质力量的发展(由类本质而社会本质而自由本质)；它对应于在实践基础上化自在之物为为我之物，不断揭示自然界多样统一秩序的过程(由本然界而事实界而可能界而价值界)。这套心性论内容丰富，构成了“理想人格或自由人格如何培养”的认识论前提。
其次，只有将第四个问题和第三个问题结合起来，才能构成一个完整的智慧概念。如上所述，冯契的智慧定义包含两个方面。关于宇宙人生的真理性认识，即性和天道的理论，是理论思维的最高成就。问题三(旨在把握世界统一原理和发展原理)和问题四所预设的心性论，就以此为目标，二者的结合构成了智慧的理论之维。性与天道的理论是生命的学问，它以自由德性为理想，范导着人性的发展和人格的培养。第四个问题以工夫论的形式凸显了智慧的实存之维。广义认识论要研究智慧如何可能，问题三和问题四都不可或缺。智慧的两个维度表明，缺了问题四，智慧概念是不完整的。换言之，问题四之列被为认识论问题，是智慧的本性所决定的。
对于作为一种工夫的德性的自证所包含的诸项环节，冯契作了如下概括：“对从事哲学或追求哲理境界的人来说，从真诚出发，拒斥异化和虚伪，加以解蔽、去私的修养，在心口如一、言行一致的活动中自证其德性的真诚与坚定，这也就是凝道而成德、显性而弘道的过程。”受道家思想的启发，冯契强调德性是本体论概念，而不是一个伦理学概念：“古人讲‘立德’，主要指体现在道德行为和伦理关系中的品德，是从伦理学说的。我这里讲德性，取‘德者，道之舍’之义，是从本体论说的。人的德性的培养，包括立德、立功、立言等途径，都是以自然赋予的素材(天性)作根基，以趋向自由为其目标。”《管子·心术上》有言：“德者道之舍。……德者，得也。”作为一个本体论概念，德是道的具体化。道的遍在性意味着，没有人能够垄断通达哲理境界的权利。千蹊万径皆可适国，人们可以通过各种技艺、事功、德行、科学研究、艺术创作等途径，在创造性的活动中，培养德性，追求自由境界。冯契特别提到《庄子》中的技巧章节(“庖丁解牛”“轮扁斫轮”“梓庆削鐻”“佝偻丈人承蜩”等)，肯定普通劳动者熟能生巧，由技进道，在个性化的创造性活动中达到了自由境界，体会到了绝对、永恒。冯契本体论的德性概念所蕴含的工夫论的平等主义，与亚里士多德在古典三项之间确立的等级秩序构成了鲜明对照。亚氏认为，沉思生活高于各种积极生活(vita activa)，只有专注于沉思生活的哲学家才能获得最高幸福。就古典三项而言，制作/技艺(poiesis/techne)处于金字塔的底层。在沉思传统中，生产制作活动是被鄙视的对象。相反，智慧说以实践转向为背景，把物质生产看作社会生活的基础，认为庖丁解牛那样的活动属于自由劳动，劳动者通过出神入化的技艺，能够通达与天道合一的自由境界。
可见，冯契聚焦于狭义理论智慧，肯定其双重维度。在实践转向的背景下，他对理论智慧作了新的探索，其进境主要体现在如下几个方面：凸显智慧的辩护问题，触及了理论辩护和实存辩护两种形式；理性直觉是能动的而非静观的；思辨的综合预设了辩证逻辑；本体论的德性概念蕴涵了工夫论上的平等主义等。
至此，我们考察了亚里士多德对理论智慧的经典论述及其现代转化的两种形态。在充分肯定先哲、前辈和时贤思辨成就的同时，笔者认为，智慧论题的开展还有很大的义理空间。在本节中，笔者尝试在以下两个方向上做进一步探索。(1)在亚里士多德和冯契那里，狭义理论智慧即形上智慧。问题是，在后形上学时代，我们该如何理解狭义理论智慧？(2)柏尔在对广义理论智慧的考察中，提出了贯通理论智慧和实践智慧的课题。虽然笔者不同意其结论，但循此思考，可以提出如下问题：如何通达一般意义上的智慧概念？如何理解智慧一般和智慧的多样表现之间的关系？
(一)后形上学时代的狭义理论智慧
亚里士多德和冯契分别在沉思传统和实践转向两大哲学范式内，对狭义理论智慧即形上智慧做了深入探讨。虽然哈贝马斯没有直接讨论智慧论题，但其后形上学思维(postmetaphysical thinking)所包含的洞见，对于我们深化这一方向的讨论，启示良多。就狭义理论智慧概念之转进而言，后形上学思维给我们的启发主要体现为如下两个方面：一是强化可错论意识，放弃哲学的认知特权；二是守护生活世界的整体性，摒弃形上学的整体性。
后形上学思维与形上学思维(metaphysical thinking)相对待。哈贝马斯用形上学思维来概括西方传统哲学的主流倾向(从巴门尼德、柏拉图到康德、黑格尔)。黑格尔之后，西方哲学便进入了后形上学思维的境域之中。统一性思维、唯心主义、强理论概念，是形而上学思维的三大特征。让我们聚焦于统一性思维。追求大一、大全是形上学思维的基本特征，哈氏称之为统一性思维(unitary thinking)或整体性思维(totalizing thinking)或同一性思维(identity thinking)。对世界统一性的追求，贯穿于古代的存在论和近代的意识哲学。统一性思维以实质合理性概念(material rationality)为基础，认为世界是合理地构成的，或者说自然和历史被赋予了一个合理的结构。但17世纪以来，随着西方现代性的展开，实质合理性日益受到挑战，最终被程序合理性(procedural rationality)所取代。如果说，实质合理性关注构成世界的内容，那么，在现代的经验科学和自主道德中，合理性更多的是形式性的，人们关心的是如何通过恰当的程序，来成功地解决各类问题，包括经验-理论问题和道德-实践问题。简言之，实质合理性关注世界的合理秩序，程序合理性关注解决问题的合理程序。
在形上学思维中，立足于实质合理性的统一性思维被赋予了一种认知特权，第一哲学自认为能够通达终极真理。然而，随着实质合理性为程序合理性所取代，哲学的认知特权就难以维持了。与程序合理性相表里的，是经验科学的可错论品格(falliblism)。19世纪中叶以来，经验科学迫使哲学接受其权威，哲学逐渐放弃了终极真理拥有者的自我理解。接受了经验科学的可错论意识，哲学不再要求通达真理的特有途径。在后形上学时代，“哲学工作和科学工作是连续的。除了向普遍者发问，哲学相对于科学没有什么优势，它当然没有通达真理之特有途径的不可错性”。放弃了认知特权的哲学，“现在只处理可错的知识”。在哈氏推崇的重构科学(reconstructive sciences)的研究传统中，可以看到哲学和科学富有成果的合作。其中，哲学扮演了“替身”(Platzshalter/stand-in)的角色。重构科学通过对人的各种类能力(species competences)，如言语、理解、判断、行动等的重构，指向一种关于合理性的理论。在此研究传统中，哲学克服了基础主义、绝对主义的倾向，致力于提供“具有强普遍主义主张的经验理论”，它们是一些重构的假说，本质上是可错的。
伴随着实质合理性的衰落，哲学不仅丧失了通达终极真理的认知特权，而且也放弃了对大一、大全的追求。但是，哈贝马斯认为，在后形上学思维的境域中，哲学还是需要保持与整体性的关联。在此，关键的是要对整体性概念做一番转换。后形上学思维关注的不再是形上学的整体性，而是生活世界的整体性。“作为一个不成问题的、非对象化的、前理论的整体，生活世界总是已经直觉地向我们所有人呈现了。”作为一种前反思的、背景性的东西，生活世界是我们思想和行动的前提。将生活世界的整体性对象化，产生了神话的、宗教的、形上学的世界观。形上学的整体性本质上是一种先验幻相，它是生活世界的整体性被实体化的结果。在生活世界中，隐藏着形上学的全部秘密。哈贝马斯认为，在摒弃形上学的先验幻相之后，哲学应该与生活世界的整体性保持真实的联系。在后形上学时代，哲学在扮演“替身”的角色之外，还须扮演“解释者”的角色。现代化是一个分化的过程，它提出了如下两个问题：如何化解不同文化价值领域(如科学、道德和艺术)之间的隔阂？如何化解专家文化和日常生活之间的隔阂？立足于生活世界的整体性，哲学可以解释性地联结不同文化领域，联结专家文化和日常生活。
哈贝马斯对后形上学时代哲学使命和任务的设想，未必是穷尽的，哲学在“替身”和“解释者”之外，当然还可扮演其他角色，但他对哲学可错论意识的强调，对整体性概念的分疏，对于我们改造狭义理论智慧概念，很有启发。亚里士多德的第一哲学或神学堪称形上学思维的典范，相对于数学和物理学，它具有明显的认知特权。亚氏强调“存在与一是一样的”，主张对存在之为存在作整体的研究，其狭义理论智慧内含一个形上学的整体性概念。冯契在实践转向的背景下展开其智慧的探索，用哈贝马斯的术语来说，实践转向属于后形上学思维的范畴。形上学思维的第三个规定是强理论概念，它强调理论之于实践的经典的优先性，这正是笔者所说的沉思传统的核心主张。实践转向将理论的优先性翻转为实践的优先性。我们看到，在实践转向的背景下，冯契强调理论直觉的能动品格、逻辑思维的辩证法以及工夫论的平等主义等，但是，以分合来理解知识和智慧之辩，能否避免哲学的认知特权？性与天道的理论是否蕴涵了一个形上学的整体性概念？在后形上学时代，智慧说受到这样的质疑是很自然的。笔者认为，在实践转向的背景下，按照冯契的实践唯物主义辩证法的进路，这些困难是可以克服的。首先，知识和智慧之辩、科学和哲学之辩是一个开放的问题，分合的方案当然是可以修正的；同时需要指出的是，智慧说本身包含了克服哲学认知特权的思想资源。冯契认为，思维的辩证运动遵循“一致而百虑、殊途而同归”(《易传》)的规律，只有通过不同意见和观点的争论，才能合理地解决问题。“一致百虑”之学同时反对独断论和相对主义，在精神上与可错论相容无碍。冯契强调理性直觉之所得需要辩护，也是可错论意识的一种表现。因此，留给我们的工作，是将智慧说隐含的可错论意识明述出来，把它主题化，并运用于哲学自身。其次，立足于“生活、实践的观点”(列宁语)，我们不难看清，形上学的整体性源自生活世界的整体性，前者是后者对象化、实体化的结果，是对后者的扭曲。因此，在后形上学时代，如何安置哲学求穷通的冲动，是一个需要重新思考的问题。面向生活世界的整体性，哲学将呈现出崭新的面貌。
经过这样一番理智努力，我们可以在辩证法的意义上扬弃形上智慧概念，阐明实践转向范式内的狭义理论智慧概念。强化哲学的可错论意识，有助于我们将理论智慧与柏拉图《申辩篇》中“自知无知”的智慧贯通起来；毕竟，理智谦逊(intellectual humility)本来就是哲学的内在要求。一旦放弃了通达终极真理的认知特权，哲学就不再凌驾于具体科学之上，亚里士多德在广义理论智慧中建立的等级秩序(第一哲学或神学，第二哲学或物理学、数学)也随之瓦解。在后形上学时代，有必要重新思考科学和哲学的关系。值得强调的是，放弃哲学的认知特权，不是要抹煞哲学的独特性。在实践转向的范式内，哲学依然葆有独一无二性，那就是，它善于提出具有普遍主义主张的理论假说，并且守护生活世界的整体性。这种哲学形象，是狭义理论智慧在后形上学时代的一种可能形式。
(二)从广义理论智慧到智慧一般
如上所述，柏尔专注于广义理论智慧，分疏了其三层含义。他将作为理智品质的理论智慧，视作实践智慧的一种形式或实践智慧在理论领域的应用。扎格泽博斯基(Linda Zagzebski)的德性认识论表达了类似的想法。扎氏指出，与亚里士多德严格区分理论智慧和实践智慧不同，在希腊化时期和中世纪，出现了融会二者的努力，它们或者强调理论智慧的实践方面，或者强调实践智慧的理论方面。扎氏认为，后一方向的探索是更有希望的。在她看来，实践智慧不仅支配道德行动，而且支配认知活动。笔者认为，柏尔和扎氏试图抹煞理论智慧和实践智慧的种类差异，在义理上是一种倒退。然而，在其贯通二者的尝试中，可以提炼出一种问题意识，它将我们引向了智慧一般(wisdom in general)。
至此，我们论及了理论智慧和实践智慧，还有本文开首提及的制作智慧。这些智慧形态都是相对于特定领域的，那么，是否存在一般意义上的智慧呢？这涉及智慧的一和多的关系问题。笔者认为，解决这个问题的一个可能方案，是区分两个智慧概念，即，风格导向的智慧和领域导向的智慧，前者是智慧的一般规定，后者则指向智慧的多样表现。
受赖尔的启发，笔者拟勾勒一个风格导向的智慧概念。20世纪40年代，赖尔将“knowing how”引入哲学；21世纪以来，该论题在世界范围内引起了广泛争论。赖尔意义上的“knowing how”意蕴丰厚，包括三个环节：活动/行动、智力和能力；概括地说，它是指用活动/行动来表达的、体现智力的能力之知。在此，让我们聚焦于智力这一环节。赖尔讨论“knowing how”的一个重要方面，是将之与智力概念相互诠释、相互发明。赖尔列举了一系列智力谓词，比如“智慧的”(wise)和“愚蠢的”(stupid)，前者是积极智力谓词，后者是消极智力谓词。虽然赖尔将二者并举，但重点无疑在积极智力谓词上。赖尔对智力作了多方面的阐述，在本文的主题下，笔者要强调如下三点。首先，智力谓词描述的是人的行事方式(modus operandi)，即活动/行动的风格(style)、方式(manner)、方法(method)。就语言表达而言，智力谓词通常是形容词和副词。“用亚里士多德的话来说，智力既不属于主动行事(poiein)的范畴，也不属于被动遭受(paschein)的范畴，而是如何做(pos)的范畴。”在此意义上，赖尔认为智力可以用“knowing how”来刻画。其次，创造性是智力的典范表现。以聪明的推理者为例，赖尔指出，“尽管在其论证中有些步骤比较老套因而可以按部就班地进行，其论证的绝大部分可能是从未触及过的。他得面对新的质疑，诠释新的证据，在以前未曾关联过的因素之间建立联系。简言之，他得创新，而创新便不是从习惯出发。他不是在重复老办法”。智力的创造性不限于推理、论证，它体现在各类活动之中。在笔者看来，在赖尔提及的诸多智力谓词中，“富有创造性的”(inventive)特别值得关注，因为创造性是智力最集中的体现。再次，智力具有规范性。赖尔认为，聪明的推理者的基本特征是，“他会合乎逻辑地推理，即，针对他的主张，他会避免错误，作出有效的证明和推论”。智力的规范特征不限于推理、论证，“拳击手、外科医生、诗人、销售员在实施其特定任务时都会应用特定标准，因为他们都想把事情做对(get things right)”。“把事情做对”这一短语很好地刻画了体现智力的活动的规范特征。
可见，在赖尔那里，智力本质上是一个风格概念，体现智力的活动具有创造性和规范性。“智慧的”是众多智力谓词之一，智慧是智力的下位概念。然而，相对于笔者拟阐发的智慧概念来说，赖尔关于智力的论述有一个重要缺陷，那就是，智力的规范性只是相对于具体任务而言的(task-specific)，而智慧则需要根本意义上的价值指引。在本文的范围内，与后者相应的是亚里士多德讲的幸福(eudaimonia)，即人的繁荣，或者冯契讲的人的自由发展。为了将根本意义上的价值指引与针对具体任务而言的“将事情做对”区别开来，笔者称前者为范导的(regulative)，称后者为规范的(normative)。将赖尔的智力概念与人的繁荣或人的自由发展的原则结合起来，就可以勾勒出一个风格导向的智慧概念(style-oriented wisdom)，它具有创造性、规范性和范导性。风格导向的智慧概念聚焦于活动/行动的方式方法，具有轻盈灵动的特点，它与日常的“聪明”“机灵”“明智”等品质一气贯通，符合人们关于智慧的认知直觉。
风格导向的智慧是智慧一般，体现于不同领域，就产生了各种领域导向的智慧(domain-oriented wisdom)。在实践转向的范式下化用亚里士多德的古典三项，需要摒弃亚氏在它们之间确立的等级秩序，在强调物质生产之基础地位的前提下，平等地看待理论、实践和制作三大领域。风格导向的智慧体现于理论领域，就是理论智慧；体现于实践领域，就是实践智慧；体现于生产领域，就是制作智慧。在每一个领域中，智慧意味着该领域的活动呈现出某种风格，突出地表现为创造性，创造性活动不仅能将事情做对，解决该领域的特定问题，而且在根本上有助于人的繁荣或人的自由发展。不同领域中富有智慧的活动会产生不同的结果，在理论领域中，人们关注的是理论学说；在实践领域中，人们关注的是行动和品格；在生产领域中，人们关注的是产品。立足于风格导向的智慧和领域导向的智慧之区分，就能对智慧的一和多获得比较平衡的看法：智慧既有一般规定，也在不同领域有多样表现。当代英美哲学在智慧论题上纠结于实践的智慧观(只承认实践智慧)和双重智慧观(同时承认实践智慧和理论智慧)之争，实因视野不够开阔深远所致。一旦我们对智慧的一和多有了比较平衡的看法，这种偏蔽是不难克服的。
本着风格导向的智慧和领域导向的智慧之分，让我们对本文的探讨作一总结。本文的主题是理论智慧，它是风格导向的智慧概念在理论领域的体现。理论智慧有广义和狭义之分，在亚氏的经典论述中，广义和狭义并存但偏重于狭义；柏尔专注于广义理论智慧(其外延甚至大于亚氏的广义理论智慧)；冯契专注于狭义理论智慧。根据风格导向的智慧概念，什么样的人会被认为具有理论智慧呢？无疑，首先进入我们视野的，是那些从事创造性理论活动的人，不管他们是科学家还是哲学家。他们不仅能够合理解决各自领域中的困难问题，而且其工作能够促进人性的繁荣或人的自由发展。紧扣创造性理论活动，可以在两个方向上追问。向上追问，可以发现，创造性理论活动是能力和德性之发用；柏尔将理论智慧理解为认知能力(理论理性)和元理智德性，正是强调了这一点。向下追问，可以发现，创造性理论活动产生了各种理论学说；柏尔将理论智慧理解为认知状态(深度说明性理解)，亚里士多德将狭义理论智慧理解为第一哲学或神学，冯契认为智慧是关于性与天道的理论，正是着眼于此。在后形上学时代，创造性理论活动在扬弃形上智慧的基础上，将实现哲学的变革，为狭义理论智慧重新定向。此外，对形上智慧实存维度的强调，为我们探索风格导向的智慧概念的范导原则(人的繁荣或人的自由发展)指引了方向。总之，立足于风格导向的智慧概念，便可将本文所论及的理论智慧的诸项环节统合起来，给出一个融贯的阐述。
