“议会民主”是现代西方政治体制的基本形式，所以当今很多人不假思索地认为它是天经地义、不容置疑的真理，谁批评和反对它，谁就是反民主，就是自由的敌人，就是法西斯或共产党。这种人忘记了，议会民主制度本身是一个历史的产物，它从特定的经济社会政治条件下产生，它的有效性、合法性和真理性也只能在它特定的经济社会政治条件下才能维持。换句话说，议会民主和其他国家形式一样，有它特定的现实土壤和历史限制，同所有其他制度和理论一样，必须经得起现实和逻辑的检验。施米特对议会民主制的批评，与其说是针对这种政体和理论体系本身的价值蕴含和文化蕴含，不如说是针对它们的基本的理论前提和社会基础。无论施米特个人对自由主义价值体系的好恶如何，他对作为制度安排和政治理论的自由主义的研究和分析，仍然是在“理性”、“客观性”等“价值中立”的科学方法的层面上展开的，这是韦伯之后的德国学者共同遵守的原则，施米特也不例外。施米特的分析虽然以一种严格的“就事论事”的方式进行，但却反对形式主义，强调任何政治体制的实质性，强调实质与形式之间的矛盾，强调实质的第一性。在他考察议会民主制的时候，他把这种实质界定为德国社会经济的现实和议会民主在德国现实中的实际作用。而当他思考什么是“政治”这个基本问题时，他实际上正是把“政治”看作是现代社会生活各领域——经济、宗教、文化、阶级、审美等等——的真正实质和它们内在强度的最高点。
大家知道，1918至1919年间的德国形势是，在一次大战中最终战败，皇帝退位、德国第二帝国解体，在一片混乱中成立了社会民主党主导的临时政府。在这个阶段，德国国家权力和合法性都处在一种真空状态。临时政府内政部国务秘书普罗伊斯（Hugo Preuss）受艾伯特（后来魏玛共和国第一任总统）委托，在1918年年底开始组织起草“魏玛宪法”，并于1919年年初交出了初稿。施米特对议会民主制的分析和批判，就是围绕构思和制定德国宪法、组织战后德国国家这一系列具体的理论和实践问题展开的。
战后德国新国家的组建，始终是在激烈的阶级斗争和政治斗争的漩涡中进行的。战后德国国家形式的基本选择的选择面并不宽。帝制不能要了，剩下的无非是一个非此即彼的选择：要么走资产阶级议会民主的道路；要么象俄国人那样，走无产阶级专政的道路。当时德国共产党的力量很强大，对韦伯、普罗伊斯等人所代表的资产阶级自由派形成了强大的压力。普罗伊斯在就任内政部国务秘书当天，就在《柏林日报》上发表了著名的《民族国家还是错误的权威国家》（Volkstaat oder verkehrter Obrigkeitstaat）一文，指出德国必须在“市民阶级法权国家”（burgerliche Rechtsstaat，这是普罗伊斯“民族国家”的特定含义）和苏联式的社会主义国家形式（即那个“错误的权威国家”）之间做出历史性的选择。普罗伊斯等人当然毫不犹豫地选择“市民阶级法权国家”（这个名词也可以译为“资产阶级权利国家”，不过在中文里面的味道就很不一样了），因为在他们坚信，一旦苏联式的无产阶级专政建立起来，德国社会生活就会彻底改观，市民阶级就永远无法参与国家的政治生活和经济生活——这里隐含的意思是，市民阶级法权国家的议会民主制度却并不会把无产阶级或任何其他阶级排除在政治生活和经济生活之外。另外，还要看到，这里其实还有一个关键的外部因素，即德国国民整体承担着战败和凡尔赛和约种种极为苛刻的条款的压迫，国家权力事实上已经被肢解，在国体选择和宪法问题等问题上，德国国内的讨论不得不受到外部环境的限制，弄不好会导致外国的军事干涉和长期占领。
当时德国政治形势的确十分险恶。在内忧外患中，德国市民阶级政治家和国务活动家们能祭出的唯一法宝，就是民主，只有通过民主，才能对内和对外建立起德国国家的合法性基础和权力基础。所以普罗伊斯和韦伯都坚决主张让民主选举产生的国民议会（National Assembly）来决定德国的未来。他们都相信，只有给全体德国人政治上的平等和民主，只有议会民主的自由、理性的辩论和协商的方式，才能最终使德国走出政治混乱和法律真空，才能避免经济和社会的毁灭。这个看法听上去颇有道理，但在施米特眼里，却是一堆自相矛盾、异想天开、自欺欺人的空话，它不但没有能解决新的德国国家权力运作和政治统治方面一系列具体的、技术上的问题，而且简直就在结构上和观念形态上为魏玛共和国埋下了祸根。基于对魏玛共和国民主制度的分析，施米特全面思考了自由主义的理论局限，成为整个二十世纪最重要、最精彩的自由主义批评家。
魏玛宪法第一条规定新德国将是一个民主的共和国。但谁来决定这个民主共和国的性质？它的最终合法性来源在哪里呢？施米特的批评者，德国法理学家托马（Richard Thoma）指出，宪法第一条第二款已经对此作出了解释，这个民主共和国的基础就是“全体德国人民”，是这个全体的不可以任何方式分割的本身。普罗伊斯公布宪法草案时也说，新德国必须是“自己组织起来的人民的国民自我意识”的体现，是一个“建立在全体人民自由的自决基础上的统一的民族国家”。通过把“全体人民本身”确定为宪法的制定者和法律主体，魏玛宪法似乎在法理学上解决了国家合法性的问题。但施米特却一点儿也没有被这种宪法语言迷惑住，而是直截了当地问： 在1918年的德国，“全体人民”是什么？在目前的政治条件下，“德国人民本身”在哪里？
这个问题后面包含一系列历史观察和理论思考。施米特看到，魏玛共和国的立国基础十分脆弱，它既不像英国资产阶级政权，是一个有机的社会经济和社会政治发展的必然然结果，也不像苏联，是一场自发的、自己为自己创造合法性和正当性的革命的结果，更不像法国和美国，把自己的政治合法性建立在有机政治发展和自发革命的双重基础之上。在施米特看来，魏玛共和国将自己确定为一个“市民阶级法权国家”，其真正的政治基础和法理基础，只能是当时的德国市民阶级的政治意志的结果。具体而言，就是德国市民阶级保护自己的经济利益和政治权利的斗争，它的目的是不让非市民阶级力量控制国家体制，通过宪法和国家体制把威胁自己根本利益和生存的阶级阻挡在经济生活和政治参与之外。在施米特看来，是这种具体的斗争目标和政治意志，而不是什么“民主自由”的言辞，决定了魏玛共和国的政治性质。前者是实质，后者不过是一个形式，但一旦形式混淆、扰乱、架空甚至取消了实质，德国政治和法律就会陷入一种毁灭性的自相矛盾。
这个看法也从一个不同的方向继续了韦伯的思路。韦伯在期待德国市民阶级的政治成熟的时候，背后实际上有一个在德国和西欧、北美发达资本主义社会之间的比较，他的“政治民族”和“主人的民族”的样板始终是英国。在魏玛制宪过程中，韦伯明确地支持“市民阶级法权国家”的理念，实际是和普罗伊斯并列的重要人物。施米特在这个时候，看到的更多是德国政治发展和英法美的不同。在他看来，议会民主制的意义不在于它的形式，而在于它在整个十九世纪把英法美市民阶级或资产阶级作为一种社会实质和政治实质凝聚起来。施米特要问的是，在第一次世界大战之后，议会民主制能够整合和凝聚德国社会的各种政治力量，使之按照民主、公开、平等、理性、自由的程序达到市民阶级经济利益和政治意志所要求的政治现实吗？这里施米特担心的实际有两点，一是德国的社会政治力量的客观形势能不能容许德国市民阶级以议会民主的方式行使统治；二是德国市民阶级能不能通过议会民主制建立起自己的统治意志和统治手段。施米特著作中一贯把社会存在的“同质性”看作民主的自然基础和实质基础，常常被当代自由主义理论家诟病，认为是在鼓吹纳粹的种族纯粹性，为变相的文化民族主义和本质主义开道。其实，如果我们了解这个问题在魏玛宪法和魏玛民主问题中的起源，我们就会明白，施米特并不是指望有一种“纯粹的”、“同质的”人民，或一种“自然形成”的共同体，而恰恰是强调具体的人民总是不纯粹的、不同质的集合体，所以真正的政治认同不能是文化认同（更不要说是种族认同），而是国家认同，而国家认同的基础不在于抽象的国家理念或制度安排，而在于一种实质性的政治意志。在认同问题上，施米特的排序是：文化认同必须落实政治认同，而政治认同必须落实于国家认同。但在政治学和法理学的意义上，国家立足的实质性基础，只能是把自身阶级利益与国家利益在最大程度上等同起来的领导阶级的政治意志，其原因正在于人民本身在价值上、利益上和文化上是多种多样的，在“全体”上谈论“人民本身”，只能是一种抽象的幻想。这种“全体人民本身”的实质性，只能是一种特殊的政治意志。如果要避免现代民主的抽象化和空洞化，就不得不在民主制度能产生出什么样的政治意志和统治权力这个问题中寻找它的实质性。
在这个意义上，我们可以说施米特事实上比自由主义者更深刻地把握了民主体制的实质，因为他并不把民主制看作是普选权、秘密投票箱，代议制议会辩论等等一揽子形式和程序；而是要为现代市民国家找到一种坚实的理论基础。他在法理学领域毕生反对的就是“法律实证主义”——即只谈程序公正、不谈实质公正；只谈规范，不谈“信念”；只谈国家形式，不谈其正当性来源；只谈法律的“事实上所有物”(actual possession)，不谈其历史、价值和政治上的“正当的继承性”（rightful inheritance）。在施米特看来，法律实证主义的核心在于“政治上的中立性”。施米特对这种法律实证主义政治中立性在英法美国等成熟资产阶级社会的运用并无异议，但这只是因为在那些具体的历史条件和政治现实中，法律的“中立化”和“非政治化”本身反映了这样一个基本事实：在那些国家里，市民阶级的政治意志已经成功地体现为国家权力，并在整个社会领域取得了不容挑战的合法性。在政治上大体“同质的”的市民阶级社会空间里，在法律的日常性运作中，“中立”可以比“政治化”更好地服务于协调、整合、平衡市民阶级的利益——它归根结底是在确认这样一种政治霸权的自然状态和日常性。但在一次大战后的德国，当阶级斗争仍然十分激烈，“人民”中各种利益和力量仍然威胁甚至根本不承认市民阶级统治的合法性的时候，法律实证主义——法理学领域里的自由主义——就不但是错误的，而且是危险的。因为它在实证的层面上认可市民阶级的法权国家，也可以以同样的方式认可无产阶级专政或保守派革命的权威政府，只要新政权证明自己统治下的人民承认它颁布的法律条文就行。后来的历史证明，这种法律实证主义和自由主义也不能够保护魏玛共和国宪法不被内部的反对者颠覆。
施米特反对法律实证主义的另一个方面，表现在他也不同意韦伯对现代社会组织的社会学分析，不同意韦伯在“理性化”、“计算”和“官僚管理”等概念的基础上把现代国家看成是类似于大公司、大企业的经济—管理机器。施米特对韦伯的批评，仍然是围绕“政治”这个核心概念展开的。施米特并没有在现象或规范的意义上挑战韦伯对资本主义生产方式和管理方式的社会学分析，但强调经济领域和政治领域之间的实质性区分和概念差别的严格性，尤其反对自由主义法理学家凯尔森（Hans Kelsen）从韦伯社会学著作中引申出来的“民主不仅是国家的问题，也是工商企业的问题，它们在基本组织上是相同的”这样的结论。他写道：
“如果一种政治形式像现代经济那样也以私人领域的法作为基础，它就不再成其为政治形式了。一个君主是一个国家的绝对主人，一个资本家（当然在一个完全不同的意义上）是他的企业和生意绝对主人，两者之间固然有一种类比性。在这两种情况下，臣属于他们的人都有参与决定的可能，但它们在权威性、公共性和代议性方面，无论就形式来说还是就内容来说，都有根本的不同。……在各种政治形式的创立背后，都有种种观念的预设，这些预设和经济活动中的预设是非常不同的；把政治形式和现代化经济状况作类比，就会同经济思想的所有规则发生矛盾，套用一个众所周知的经济学说法，这等于把一种上层建筑构筑在一个完全不同的“基础”上面。”（《议会民主制的危机》[The Crisis of Parliamentary Democracy, Cambridge, MA,2001]，24-25）
在这里，施米特虽然批评韦伯对资本主义社会的规范性研究混淆了经济组织和政治组织的根本差别，但却证明自己其实深得韦伯的真传，因为现代性的危机，在韦伯看来正是现代人的文化危机，这种危机不是作为现代性的“对立面”而存在，而在根本上就是由现代性产生出来的，是现代生活的内在分裂的表现。这就是说，现代社会越是理性化，越是消除掉了传统社会的种种神秘的“魔力”，它就越是暴露出生活世界中难以消除的价值冲突和文化斗争。施米特把韦伯的这一观点坚持到底，并沿着政治概念的内在逻辑，一步步推到了韦伯自由主义政治立场的反面。施米特反对韦伯把经济、技术、工具理性和官僚管理组织“普遍化”，从而将它们“非政治化”或同现代政治等同起来的做法，指出这种理性的、客观的立场貌似中立，其实却有它特定的价值取向，这就是以技术主义和实证主义面目出现的价值虚无主义。在施米特眼里，这是自由主义的症结。施米特识破了韦伯在“新教伦理和资本主义精神”问题上的摇摆，看出韦伯一会儿为资本主义生产方式毁灭了传统生活世界而悲痛，一会儿又精神抖擞地为“现代理性”鸣锣开道，为德国政治的“西欧化”不懈地奔走。施米特进一步把对技术实证主义的批判同韦伯的新教意识形态联系起来，为天主教辩护。施米特指出，虽然近代历史上“任何反对启蒙运动和理性主义的形式都给罗马天主教增加了活力，”但一切试图把天主教重新确立在“科学”和“理性”基础上的辩护都“不得要领”，因为罗马天主教和新教的区别不是“非理性”和“理性”之间的区别，而是两种不同的理性态度之间的区别。施米特接下去写道： “But all this misses the essential point, because it identifies rationalism with the thinking of the natural sciences and overlooks the fact that Catholic argument is based on a particular mode of thinking whose method of proof is a specific juridical logic and whose focus of interest is the normative guidance of human social life ”(12)
“[那种辩护不得要领]是因为它把理性理解为自然科学，但却忽视了这样一个事实：天主教的观点是建立在一种特殊的思维模式上的，它的证明方法是一种具体的法律判断的逻辑，它的兴趣焦点是对人的社会生活提供规范性的引导。（《罗马天主教与政治形式》[Roman Catholicism and Political Form, trans. G.L. Ulmen, Westport, CT, 1996], 12）
显然，施米特在市民—基督教现代性的内部区分出一种以“人”为核心的社会理性（天主教文化）和一种以“物”或“对象”为核心的科学理性（新教文化）。他这样写道：
“The rationalism of Roman Church morally encompasses the psychological and sociological nature of man and, unlike industry and technology, is not concerned with the domination and exploitation of matter.”(13)
“罗马教会的理性囊括了人的心理学和社会学本质，它同工业和技术不一样，它关心的不是对物的宰制和剥削。”
从这种区分出发，施米特描述了为法律实证主义、政治自由主义和生活领域里的个人主义提供根本基础的“经济理性主义”：
“经济理性主义同天主教理性主义的距离是如此之远，以至于它能够造成一种特别的天主教焦虑。现代技术很容易就变成这种或那种欲望和需要的仆役。在现代经济中，与全然非理性的消费相呼应的是总体上理性化了的生产。一种令人叹为观止的理性机制，对人们的种种需要有求必应，它服务于我们的时侯是那样一成不变地热切和准确，无论我们要求的是一件丝绸上衣，还是毒瓦斯，还是天知道的什么其他玩艺儿。经济理性把自己调整为只同特定的需要打交道，只承认那些它能够满足的需要。在现代大都会，它建造起这样的人工王国，其中的一切都按照计划运转——一切都是可以计算的。一个虔诚的天主教徒，恰恰由于遵循他自己的理性，会在这种难以抵挡的物质性系统面前感到恐怖。”（《罗马天主教与政治形式》，英文版，14-15）
这段话不仅仅是身为天主教徒的施米特对韦伯的“新教沙文主义”的回击，更重要的是他从天主教人文理性、社会规范和政治价值观的独特角度出发，打破了自由主义世界观以“科学”和“理性”的名义对现代世界的文化规范、法律形式和政治制度安排的独家垄断——韦伯主观上的痛苦和矛盾心理，并不能改变《新教伦理与资本主义精神》在客观上为这种独断提供了经典叙述这个事实。施米特对资本主义生产和人的异化的批判并不是什么新东西，马克思主义在这方面有着更系统、深入的分析。但他对现代经济理性的社会批判和价值批判，本身立足于一个政治的“基础”，而不是像马克思主义那样最终要把政治、文化、价值等“上层建筑”安置在生产力和生产方式这个“经济基础”之上——事实上施米特前面那段话中的“经济学”，就是暗指马克思主义。在这个特定意义上，施米特的确是把马克思主义和自由主义、无产阶级与资本家作为同一个阵营里的内部矛盾来看待的。
在反对自由主义、实证主义法学理论和政治理论背后的“经济理性主义”的过程中，施米特强调政治形式及其基础性观念预设的独立性和自主性。在维护政治领域相对于现代社会其他领域，特别是经济领域和所谓“私人领域”的独立性和最终的决定地位时，施米特事实上就在近代西方市民—基督教世界的“理性”和“主体性”内部为思考整个现代性问题打开了一个新的文化空间和政治空间。这种挑战的一些具体意义直到今天才被人慢慢认识，但却马上落入了族裔、种族、性别、宗教的“身份政治”的陷阱中去。施米特在天主教理性和新教理性之间的对比，应该有助于反思中国文化政治传统的人们认识到，这种传统本身是一种普遍性的理性传统，它有它自身独特的思想模式和“证明方法”，其核心同样是“为人的社会生活提供规范性的引导”。换句话说，通过把“理性”问题重新价值化、政治化，施米特就以一种前所未有的方式把政治形式的问题，特别是国家的问题，同生活形式的问题联系起来。在这个意义上，我们必须把施米特放在“尼采之后还有没有路”这个大问题的脉络中考察。按照施米特的逻辑，理性的价值实践体系之间的差异，上升为政治层面的斗争。这种斗争一方面是要把政治重新放到现代性理论的核心，从而直接与以现代科学技术为核心的经济理性主义发生冲突。另一方面，作为政治化思维的具体化，施米特必须对当代社会组织、法律制度和国家形式的合法性来源和权力运作方式做出说明，这就与法律实证主义发生冲突。
施米特看到，议会民主制的真正的历史作用和思想史遗产，并不在于维护投票、选举、议会辩论等形式化程序，更不在于通过各种委员会和“无休止的辩论”分散和制衡国家权力，这一切只是手段，其目的是维护市民阶级的根本政治权力和经济利益。虽然一般人在生活中都懂得“协议再弱也胜过打官司”的道理，在生意场上也都知道适度退让、求同存异是维护利益的必要手段，但施米特指出，这种日常经验领域的计算和权衡并不能作为政治或国家的原则。西方议会民主制度的真正的、实质性根据，在施米特看来，不是对自由民主讨论本身的信仰，而首先是相信现实中业已存在着这样一个讨论的“common ground”，即作为这种讨论的社会基础和政治基础的阶级利益“共识”或“共同点”；换句话说，在施米特看来，民主制只是把现实中存在的政治意志发挥出来的手段，而不能以任何空洞形式代替甚至取消这种政治意志。其次，民主制的前提是相信这个common ground上的多数，因为对自身社会基础和政治基础的自信，能够以理性的态度，公平地对待持反对意见的人，即那些在那个“common ground”之外的人。只有这样，民主社会的讨论才能达到实质性的意见一致，而不用诉诸赤裸裸的霸权或武力。基于这样的认识，施米特指出现代代议制民主的弊端：
“当今议会民主制的处境岌岌可危，因为现代大众民主的发展已经使辩论性的公共讨论变成一种空洞的形式。当代议会法的许多规范，特别是关于议员的独立性和议会讨论的公开性的条文，只是一种徒有其表的装饰，毫无用处，令人汗颜，如同把现代中央供暖系统的散热片涂上红油漆，好让它看上去像熊熊烈焰一样。[德国的]各种政党（虽然根据写好的宪法文本，它们还不存在）在今天聚在一起的时候不是在讨论各自的意见和看法，而是作为社会或经济上的权力集团，在计较和计算他们相互间的权力利益和机会，这是他们达成妥协或形成联盟的基础。大众则是要通过宣传机器去争取，而这种宣传机器的最有效的手段在于诉诸大众最直接的利益和冲动。真正的讨论具有论辩的特点，但论辩在今天已经消亡了。”（6）
施米特指出，真正的经典意义上的英法议会民主具有这样的特点：它“通过真正权力的交接和转换，迫使真正掌握权力的人或社会力量亮相，而作为这种亮相的结果，政府就总能够在表象和现实的‘美妙的’协调之中代表最强大的力量。”（7）施米特要说的是，在当时的德国，市民阶级并没有把握认为自己就是“最强大的社会力量”；它没有把握假定，德国的议会民主形式已经有与它像对应的以德国市民阶级为核心的社会基础。在这种情况下，如果照本宣科地搬用英法议会民主，按照形式程序进行“公开的、自由的”选举和辩论，那么到时候“亮相”的很可能不是代表市民阶级利益的政治力量，而是和它对立的、甚至根本不承认“市民阶级法权国家”根本前提的政治力量，比如无政府主义、共产主义或法西斯主义。
施米特清醒地看到，在一次大战后的德国，市民阶级和自由主义虽然是一种强大的主流社会力量，但绝没有强大到能够像英法和美国那样能够以通过议会民主制垄断政治权力、左右国家的前途——德国市民阶级既没有西欧和北美资产阶级的历史遗产，即其社会发展的“自然”正当性，也没有它们的革命传统和由资产阶级革命和战争确立下来的合法性。德国市民阶级在政治发展上的“迟到”（这是马克思和卢卡契都反复讲过的），却并没有妨碍德国与其他西方大国一道进入“技术复制”（本雅明）和“大众民主”时代。施米特对这个时代政治生活的基本看法是，议会民主制在相当程度上已经被“大众政治”——通过现代传媒进行的宣传、广告式的竞选语言、煽动性的传单、满足大众“最直接的需要和冲动”的种种廉价的保证和主张——架空和取代。这进一步威胁到市民阶级在议会民主的框架内凝聚社会共识、揭示和发挥社会政治力量的主流、控制和行使国家权力的可能。简单地说，魏玛共和国的自由主义宪法有可能为宪法的敌人打开通向国家权力的道路，这是施米特的核心论点。
距离1918-1919年间的制宪讨论仅仅十几年，纳粹党便通过“民主”选举上台，运用“合法”手段中止了魏玛共和国宪法，迅速确立了专制统治。施米特在魏玛共和国时期写的一系列论文，不但证明在理论上是经得起考验的，也表明他的政治立场不是要为德国的右翼革命效力，而是在警告德国市民阶级革命——包括左翼无产阶级革命和右翼法西斯革命——的可能性，是在提醒德国市民阶级它的权力的保证不是议会民主的形式程序，更不是理性、科学、技术和自由等等“普遍观念”，而只能是它自身的政治意志，是它为自己的权利和价值而斗争的“政治强度”。在最后这一层上，可以说施米特的确对布尔什维克主义和纳粹主义有些“敬意”，因为和自由主义相比，它们都是生机勃勃的战斗哲学，都为一种价值激情和价值理想所驱动，都在现实的政治的层面上行动。这种尊敬当然只是反映出施米特对二十世纪市民阶级政治远景的忧虑。这是一种韦伯式的忧虑，但与韦伯不同的是，施米特已经不把自由主义当作拯救德国市民阶级的灵丹妙药，而是把它当作市民阶级必需克服的意识形态幻想来对待了。施米特的理论在二十世纪末和二十一世纪初复兴，其深层理由就是，它是自由主义在面对前所未有的威胁时产生的深刻的自我反省和自我批判。通过这种内部的、常常是毫不留情的批判和自我批判，西方市民阶级主体意识获得了一种空前的政治性和道德确定性。在当代西方，既有像穆芙（Chantal Mouffe）这样的“左翼施米特主义者”，也有“新保守主义”从右面在施米特思想中吸取灵感的社会思潮。随着资本主义经济文化生产的全球化、多元化和“非地域化”（德勒兹），西方的权力意识和政治意识不但没有淡漠和弱化，反而在经历一个重新激化和强化的过程。但在这个意义上，我们可以把施米特看作是尼采以来西方“价值重估”、道德超越和通过颠覆和消解传统而不断自我肯定的总体方向上的最后一个重要路标。 与自由主义的形式主义、实证主义的民主理论不同，施米特认为民主的基础是一系列认同或“同一性”关系，它们决定了民主的实质，同时也决定了这种实质并不受“自由民主”理念或“议会民主”形式的限制。施米特对议会民主制的批判，不是在原则上否定民主、自由原则，更不是抽象地反对“市民阶级法权国家”的形式，而是对市民阶级国家和政治的基础进行反思。事实上施米特对市民国家提出了更高的——或者说更基本的——要求，这就是说，它必须建立在一种高度的、实质性的——而不是涣散摇摆的、形式主义的——认同之上； “人民和国家之间”的“真实的认同”才是现代民主国家概念的根本前提：
“[这一根本概念就是]所有民主讨论逻辑地依赖于一系列认同。其中包括，统治者和被统治者之间的认同；主权者与属民之间的认同；国家权威的主体与对象之间的认同；人民与他们在议会中的代表的认同；国家与当下有投票选举权的民众之间的认同；国家和法律之间的认同；最后，是量（数量上的多数或全体）与质（法律的正义）之间的认同。”（《议会民主制的危机》，英文版，26）
所有这些认同或同一性不能仅仅是形式的，而必须具有政治上的实质性。这种实质性才是国家权力的基础，它就是“政治意志”（political will）。施米特正是通过考察民主能否建构政治意志、为国家权力提供基础这个角度来审视和评价现代自由民主制度的。
我们前面已经提到，施米特同意，民主国家的政治意志必须是人民意志，而人民意志只能民主地产生，否则这个国家就不是民主国家。到目前为止他好像和自由主义者没有根本冲突。但在民主的政治认同和民主国家的政治合法性如何产生这个问题上，施米特就与自由主义者和法律实证主义分道扬镳了。施米特剖析“自由民主”概念的第一刀，是在概念层面上把“自由主义”和“民主”分离开来。今天很多人不假思索地谈论“自由民主制度”，好像它们是一个有机统一体，但施米特说，这里面其实有两个问题：一个是自由主义的问题，一个是民主的问题，这两个概念各有各的本质，之间没有天然的一致性，相反，把他们拆开来看，分析它们之间的矛盾和冲突，有助于我们更深入地了解现代政治的本质。
我们先来看看施米特怎样分析自由主义。他写道：
“一个基本问题是，自由主义必须理解为一个内在一致的、全面性的形而上学系统。通常人们只谈自由主义的经济理性这条线索，它的看法是，个人的自由经济竞争、自由契约、自由贸易区、自由创业能够带来社会和谐以及财富的最大化。但这一思路不过是自由主义一般原则的应用而已。自由主义一般原则完全是同一种东西：真理会从不受约束的意见碰撞和冲突中产生；和谐会从竞争中产生。自由主义的思想核心在于它同真理的特殊关系，但真理在此只却不过是不同意见之间的永恒竞争的一种功能。这样的话，真理也就不再是真理了，相反，它意味着拒绝任何确定的结果。……因此，对于自由主义来说，言论自由、新闻自由、自由集会和结社和自由讨论不仅仅是一些有用的、方便的东西，而是它的命根子。……[自由主义]要求政治生活中的公开性，要求权力的分割，并更为具体地在理论上要求各种对立力量间的平衡，因为它相信真理会从这样一种平衡状态中自动地出现。”（36）
施米特把现代资产阶级议会民主制的基本特点归结为自由主义，显然，从上面的分析中看，它只是一种特定的思维和价值体系，并不包含有关现代民主、政治和国家的历史说明和规范性说明。施米特在这里暗示，那种“不受约束的意见的碰撞和冲突”在一次大战后的德国现实中并不会自动地带来真理，更不会生产出社会和谐和国家形式。同时，自由主义的“形而上学体系”虽然同现实中某些具体政治立场有关，但它却无法提供有关现代国家的政治哲学基础——它没有提供如何形成国家认同的实质性学说。在《议会民主制的危机》1926年第二版序言中，施米特集中讨论了议会制和民主之间的矛盾，他指出，“对议会制和建立在讨论基础上的政府的信念，属于自由主义的思想世界。这种信念与民主无关。在自由主义和民主之间，我们必须做出区分，否则我们就无法认识现代大众民主的拼版图画。”他接下去写道：
“Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally. Democracy requires, therefore, first homogeneity and second-if the need arises-elimination of eradication of heterogeneity. ...A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity. The question of equality is precisely not one of abstract, logical-arithmetical games. It is about the substance of equality. It can be found in certain physical and moral qualities, for example, in civic virtue, in arête, the classical democracy of vertus (vertu)....Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality. Finally one has to say that a democracy-because inequality always belongs to equality-can exclude one part of those governed without ceasing to be democracy, that until now people who in some way were completely or partially without rights and who were restricted from the exercise of political power, let them be called barbarians, uncivilized, atheists, aristocrats, counterrevolutionaries, or even slaves, have belonged to a democracy. ”(9-10)
“任何一个实际存在的民主制度都建立在这样一个原则上：只有地位相同的人之间才有平等，地位不同的人之间没有平等可言。所以，民主的第一个要求是同质性；第二个要求是，当形势需要的时候，排斥或剪除异质性。……民主制度知道异己的、地位不同的东西威胁同质的东西，在把这些东西否定掉或拒之门外的时候，民主制度是在展示自己的政治权力。平等的问题绝对不是抽象的逻辑和算术游戏。平等意味着实质上的平等。在肉体和精神属性上，在公民德性上，在arete，即古代民主的真理中，我们都能看到这种实质。……平等只有在具有实质性的时候才有意义，才有政治价值，但这种实质性也带来了不平等的可能性和危险。……最后，鉴于平等总是包含着不平等，我们就必须看到，民主即使把它统治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其为民主；我们必须看到，迄今为止，民主制度总是包含了种种完全或部分地不能享受民主权利的人，包含了被限制在政治力量的运作之外的人，让我们就把这些人称作野蛮人、不开化的人、无神论者、贵族、反革命、或者奴隶吧。”
在这段十分雄辩的议论中间，施米特穿插了一系列具体的例子，用来说明历史和现实中存在的西方民主制度无不具有“同质性”和“排他性”。要建立真实的、有意义的人民民主权利，就要同时或首先把不属于人民的种种社会成分排斥出去——古往今来，奴隶、蛮夷、异教徒、乱党、“赤匪”、“地富反坏”、“非法移民”、“恐怖主义者”帮助确定了“文明”、“民主”或“人民民主”的边界和实质。有关“平等和不平等”的看法并不是施米特的首创，而是亚里士多德《政治学》中的论断。谈到主张寡头政体和平民政体的人对正义的不同看法时，亚里士多德对平等做了如下观察：
“在平民政体中，‘正义’就被认定为‘平等’。这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以‘不平等’分配为合乎正义。这确实也是正义，单只限于不平等的人们之间而言，也不是普及全体的正义。”（《政治学》，1997年中文版，136）
施米特在批判现代民主政治的时候不但继承了亚里士多德的实质平等的看法，还进一步暗示，最早的英国民主制度只是形式上的民主，但在实质上却更是一种“半宗教、半军事”的寡头政治。（《议会民主制的危机》，英文版，90）。施米特还举了许多其他的例子说明，现代民主制度如何以完全违反自由主义和形式民主原则的方式，确保政治共同体在种族、宗教、文化和民族等方面的“同质性”。他还特别谈到在国内政治上是民主的西欧帝国主义国家对待海外殖民地的方式。下面一段话对我们今天思考全球化时代的文化认同和政治权力问题尤其有参考价值：
“现代帝国主义创造了无数与其经济技术发展相适应的统治形式，这些统治形式和殖民宗主国内部的民主发展步调一致。在今天，殖民地、保护地、托管地、干涉性条约，以及其他种种类似的对宗主国的依赖使得民主国家能够统治一个异质性的人口，但却不给那里的人民公民权；它让被统治者依赖于一个民主国家，但同时又同这个民主国家分割开来。说‘殖民地是国内法意义上的国外，国际法意义上的国内’，就包含这种政治的和宪法的含义。……大英帝国的全体居民都享有普遍的、平等的选举权吗？如果大英帝国的存在有赖于这种普遍的平等权利的话，它连一星期也维持不下去，因为普遍的平等马上会让它境内可怕的多数，即有色人种主宰白人的命运。尽管大英帝国并没有普遍的平等，但它仍然是一个民主国家。这个原则也适用法国和其他强权国家。”（《议会民主制的危机》，英文版，10）
施米特这里几乎是赤裸裸地揭示了民主政治的最基本、最核心的问题：权力。只有当议会民主制和市民阶级政治意志和权力追求相适应时，它才有政治实质，才是有效的统治形式；否则它就是一个夸夸其谈的演讲和辩论俱乐部。如果德国自由派假戏真做，在缺乏权力基础的条件下，单从自由主义信念和教条出发去追求民主、平等和“程序正义”，那么到头来它骗得了自己，却骗不了它的政治对手，最终会把自己的政治权利和经济利益统统葬送在议会民主制的空洞形式里。
施米特和韦伯一样反复以英法等老牌民主帝国主义国家做例子，一样想用这种“成熟”的榜样来教育当时的德国人。但和韦伯不同的是，施米特并不在价值上崇尚英法，只是在纯政治的理论层面，把它们视为政治形式与政治实质结合得较好的例证。换句话说，韦伯羡慕的是英法民族的政治形式，并赋予这种形式本身以一种自由主义的价值意义；而施米特羡慕的只是这种政治形式内在的“同质的”内核，及英法资产阶级统治的坚实的基础、坚定的主体性和对国家机器的熟练运用。他对自由主义世界观并没有特殊的好感，也不认为它有什么非同寻常的价值意义，他看重的只是英法民主政体的同质性内核所具有的纯政治的真理性。从这种“理论与实践”相结合的逻辑出发，施米特在民主问题上不象韦伯那样激动和煽情，而是带有一种近于冷酷的实事求是态度。在民主制和德国国家前途问题上，施米特同韦伯的看法正相反。韦伯认为议会民主会使德国强大起来，施米特却认为照猫画虎的议会民主制很可能让德国的国家意志陷入无所适从的境地，带来社会政治上的混乱。但施米特虽然反对德国自由派和民主派，他却并不就此像有些人想当然以为的那样，公开或暗地里鼓吹君主专制。如果说韦伯有时候还流露出对权威政治和特殊的“德国价值”的怀旧的话，在施米特著作里根本看不到这种东西的影子。事实上，施米特把现代欧洲一切怀旧和复古的倾向都叫做“政治浪漫主义”，认为它根本不是融会贯通的自由主义思想的对手。施米特实际上只把自由主义作为批判对象，他的政治哲学要指明的自由主义政治的局限，是要在一个更彻底、更具实质性的政治意义上确立现代政治的原则。这种原则可以在特殊情况下判定独裁比民主更符合现代政治（即施米特所说的“群众民主”）的现实矛盾，但施米特的独裁概念是一个现代政治概念，同传统的“王权”思想和十八世纪“绝对国家”思想没有任何关系。而那种从神秘的德国精神、德国民族性或文化传统里面能产生出更合理的国家形式的看法，在他看来就更是无稽之谈了。
在施米特看来，魏玛时代的德国若要学英法，不能学它们的形式，而要学它们的实质；不能学它们的自由主义言辞，而要学它们老练的政治经验和政治智慧；不但要学它们如何承认同等地位的人之间的平等，还要学它们如何把地位不同的、异己的、杂质的东西排除在政治领域之外时的决心和手腕。因为只有在一个现实存在的社会基础和政治基础上，议会民主制才能成功地驾驭国家权力。从民主和权力的辩证法看，民主制度和非民主制度的区别就被弱化了——它们的问题都是如何形成和造就政治领导，确立国家权力。另一方面，他提醒我们，现代民主制度同古代民主制度的区别不在于技术和程序上的发展，而是现代自由主义世界观和现代国家形式的特殊结合方式——在施米特看来，这种在有些地方（比如英法和美国）是成功的，但在其他地方却会模糊现代民主制度最本质的两样东西：一是其社会基础，即统治阶级内部的“同质性”；二是它的终极目标，即国家权力。
施米特从他对魏玛宪法内在的不一致性的思考中，看出了自由主义和民主之间的结构性矛盾。他说那种人人平等的观念不是民主的观念，而是一种特定的自由主义观念；它不能产生任何国家形式，而只能代表一种“个人主义—人道主义的伦理和世界观”。施米特随即攻击各种形式的“大众民主”，指出它们都是把上述两种东西混淆起来的结果。（13）施米特的认同、同质性、实质性、政治意志等概念都带有双重的功能：一方面揭示自由主义世界观和民主的国家形式间的结合是如何虚假，一方面为现代民主提供真正的政治理论和国家权力基础。沿着这个思路上溯，施米特找到了卢梭的“社会契约”和“公意”概念。他观察到，卢梭的“社会契约论”主张国家的合法性来自自由契约，所以“它有一个自由主义的外表”；但实际上，卢梭的“公意”（general will）概念的真正意思却是“只有在人民具有如此高度的同质性，以致于能够产生全体一致的意见的地方，真正的国家才存在”（a true state ...only exists where the people are so homogeneous that there is essentially unanimity. 13）。施米特随即问了一个刁钻的问题，然后自问自答地展开他自己的思路：
“总而言之，[在卢梭的政治理论里]，上升为同一性的同质性是完全从自身来理解自己的。可是，如果真有这样强烈的全体一致性，既然所有的愿望都是一样的，那何必还再要另外的契约呢？不但用不着订立契约，连起草契约不都是没有必要的吗？契约预设了意见的不同和对立。全体一致，就象人民公意一样，要么原来就有，要么原来就没有，它是……一种自然在场的东西。对它来说，有没有契约是毫无意义的事情。如果它压根儿不存在，那么一纸契约又于事何补。所有人彼此间都有一个自由契约这个观念来自一个完全不同的世界，来自这个世界里人所共知的彼此对立的利益、意见的不同和自我中心。这个观念来源于自由主义。而卢梭讲的人民公意，实际上就是同质性。……根据他的《社会契约论》，国家的基础不是契约，而是同质性。……统治者和被统治者之间的同一性，正是从这里产生出来的。”（14）
施米特这些观察虽然不乏对现实政治和法律的针对性和指导意义，但最重要的还是它们在理论上阐发了“认同”、“同质性”、“政治意志”、“公意”（general will）和“主权”等概念在现代国家形式中的重要意义及核心地位。这种理论工作的当代意义至少有以下三点：
第一，通过对民主政体的重新定义，施米特以政治哲学的严格性，把西方市民阶级的统治方式及其合法性确立在由享有“实质性平等”的人构成的“同质性”的政治意志上，从而在自由主义的形式主义和实证主义限制之外，为市民阶级的法权提供了 “价值”和“实质”辩护。
第二，通过一种严格的政治概念，他指出现代（资产阶级）民主的本质，不在于提供普遍的平等的权利，而在于把那种享有实质性平等的人所构成的同质的权力内核确立为“人民意志”。于是，从“同质性”到“普遍性”、从那个内核特殊的政治意志到“公意”的结构转化和话语转化，就变成了现代民主制度的政治含义。
第三，理解了前面两点，就不难看出，现代民主制对自身内在的同质性权力核心的需要同市民阶级法权国家向外扩张的帝国主义或帝国化性倾向并不矛盾，因为不断更新的资产阶级统治方式有能力维持一种“内与外”的辩证法，有能力一方面以民主的普遍自由平等的口号进行全球扩张，把整个世界的人口都置于它的统治之下，另一方面却在政治理论上解决了“没有平等的民主”的矛盾，从而继续以普遍平等、自由和民主的名义，在现实中坚持和扩大自己特殊的、排他性的法权空间。
正如施米特所说，殖民地是“国内法意义上的国外，国际法意义上的国内”。殖民地人民所享受的充其量只是一种有限的“普遍权利”。但它只是西方市民阶级政治的弹性、模糊性和世界性权力意志的一种最早的、最暴力的表现。在今天，殖民主义已经过时了（对中国来说，殖民主义直到最近才寿终正寝），但这种弹性政治，这种西方价值观和政治形式的全球性的“内与外”的辩证法却在不断完善，不断发展出新的统治形式。香港居民的文化认同没有问题，但他们的价值认同和政治认同，在今后很长一段时间里都会是一个棘手的问题。这不能仅仅看作是英国这个最早的民主帝国主义离开香港时埋下的政治伏笔，而必须理解为近代西方世界性扩张突入非西方世界根本的政治认同所造成的震荡后遗症，它也是当代西方价值体系和政治形式对非西方世界仍保持着巨大压力的一个实例。
在这种压力下思考当代中国的价值系统和政治形式的时候，我们要做的并不是简单地拒绝和否定自由、平等和民主，因为这些都是近代以来的中国人一直在追求的普遍价值，而且它们本身与古代中国的人文理性传统也并不是水火不容——在这方面我们应该超越五四时代“科学与民主”的理性崇拜狂热症，不再把一切传统的、非西方的东西都斥为非理性，一律打倒、砸烂，而是应该学学施米特处理天主教理性和新教理性的手法，把它作为对现代西方工具理性有批判力量的另一种不同的理性和文化资源重新发挥出来。我们对当代西方自以为是的“普遍价值”的态度，必须坚持一种具体思维和实质性立场，要不断地提醒自己，无论全球资本主义的新形式外表上看多么自由、民主、平等和普遍，它都不可能摆脱其内在的政治逻辑，都必然在其权力内核中具有一种同质性和实质性。这种同质性和实质不可能是我们自己的政治形式所赖以存在的同质性和实质，我们既不应该也没有可能指望别人把我们包容在他们政治生活的同质性和实质平等里面。
这种认识丝毫不阻碍我们建设性地参与有关普遍价值的自由公开的讨论和辩论，也不会影响我们在话语层面上争取普遍的平等，恰恰相反，在概念上把“自由主义”对对话、辩论、交流的推崇和政治形式所依赖的“同质性”和“实质”区分开来，只会有助于分属这两个领域的事物按照各自的自律性逻辑得到充分的发展、被充分地认识。比方说我们在自由、公开的讨论和辩论中当然要争取平等，由于当代中国社会特征和中国在资本主义世界秩序中的地位，我们对平等的要求不可能是亚里士多德所说的那种寡头体制下的平等，而只能是所有人的全体的平等，即普遍平等，这是中国革命背后的政治哲学依据。但这种要求本身并不能消除现实世界中事实上的地位不平等，也无法根据自由主义民主政治原则自动地推导出一种合法的政治制度和国家形式。所以，当代中国的普遍平等理想，只能建立在对现实中的不平等的认识上，它的实践原则不是抽象的自由主义平等观念，而是在当代中国经济和社会现实条件下，辨认政治领导权的基础，塑造政治认同，从而在“人民与国家之间的认同、统治者与被统治者之间的认同”这样的同质性之上，凝聚民族的政治意志，确立当代中国的国家形式。这也就是说，在严格的政治哲学意义上，具体的、特殊的不平等是实质，而普遍的抽象的平等只是形式。我们对形式的追求不能掩盖国家政治赖以存在的实质和内容。
反过来说，一旦我们放弃自己的价值文化系统的整体性，放弃主权国家的政治意志和权力，我们获得的只能是一种“普遍性”的虚幻的思想满足，但在事实上却是在别人的政治共同体的“多元”形式中，作为“地位不平等的人”，获得“实质上的不平等”。就是说，我们在形式上被普遍性“包容”和“吸收”的代价，是在实质上被作为异己和杂质排斥在其他政治共同体的内在同质性之外，虽能够分享全球化的热闹和繁华，但却无法参与西方主体性的全球性政治权力运作。如果我们要实质的平等，就必须首先获得平等的实质性，即那种“同等的地位”。
尽管当今世界有数不胜数的（非西方）个人（在西方）成功的故事，但政治概念从来不属于个别的人，而是属于集体存在，属于生活世界的价值的自我肯定，属于特定文化共同体的权力意志。集体意义上的平等地位只能通过集体的国家形式才能获得。国家权力的合法性基础，即国家形式的实质性，取决于它的人民意志，取决于它政治上的同质性。冲突与普遍性无关，而是来自这种同质性和那种同质性之间的区别和差异。当代西方政治权力所依赖的同质性，会随着经济、技术、人口流动等因素出现种种形式或性质上的变化，比如以前民族国家为单位的、地域化的统治精英，在全球化和后现代文化的条件下，会经历一个“非地域化”、“跨国化”、国际化，甚至在宗教、文化、种族、性别、族裔等方面“多元化”，但它经济和政治上的同质性和实质性，却并不会因此而消失；它也不会由于自己的空间上的扩散而放弃对一种世界性权力的追求。当西方文化和政治主体性将自己建立在这种意识之上的时候，非西方世界又怎么可能一味地追求普遍性（普遍平等，普遍民主、普遍个体、普遍价值，等等），又怎么可能主观地、一厢情愿地把种种特殊性和权力意识的边界消除掉呢？
（原载《开放时代》2005年第二期）
张旭东，1965年生，北京大学中文系毕业，美国杜克大学文学博士。现任教于纽约大学（NYU）比较文学系及东亚研究系。上海华东师范大学“紫江学者”讲座教授（兼职）。中文著作包括《幻想的秩序》（牛津大学出版社，1996）、《批评的踪迹》（三联书店，2003）、《全球化时代的文化认同》（北京大学出版社2005年即出）。
