【提要】很多西方学者都已认识到对非西方社会不能盲目套用西方社会理论的方法和概念工具，不少学者认为东亚现代性已经对西方社会理论及西方人的文明观构成重大挑战。然而，在中国，我们看到的却是另一种现象，社会科学研究只是一味追随和套用西方社会科学理论和方法。社会科学虽然早就被引进到中国，但是从来没有真正成为“中国的”社会科学。这种现象由来已久，已病入膏肓。本文认为，人文、社会科学在今日中国面临着严重的话语危机。本文试图通过对《毛诗序》来分析儒家政治学说中的一个重要概念--“风”--背后所暗含的中国文化的习性问题，以此来说明中国文化习性与中国研究的范式二者之间的关系，从而尝试探索中国社会科学是否需要有一套自己的研究范式（paradigm，又译典范）。
本文提出这样的问题：一百多年来，中国人引进西方人文社会科学话语分析中国社会方面，一再发生错位和失误，这是否因为中国社会有自己独特的文化习性，及以此为基础的整合之道，因而不一定完全适用于西方社会科学的范式？也许，中国社会科学研究需要在西方社会科学理论之外，拥有一套“中国式”的理论预设或概念系统；这套中国式的概念系统的建立，需要通过分析中国文化的习性来发现。本文通过对《毛诗序》的分析来说明当代中国社会科学研究的范式（paradigm，又译典范）危机。
一、从《毛诗》看“风化政治学”
《毛诗序》从《国风》第一篇《关睢》出发，系统地论述了“国风”之“风”的深刻政治含义，及其与儒家政治学说的内在关联，可以说是一篇最经典的“风的政治学”：
《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。
上面这段话的核心关键词是一个“风”字。所谓“风”，即今日所谓社会风气。本段可以看成是儒家对于“风”与政治关系的经典论述，它大体包含三方面内容：首先，“风”的状况是衡量一个社会治乱好坏的重要标志；其次，“风”的倡导是决定一个社会治乱好坏的重要因素；最后，“风”的表达是引导一个社会治乱好坏的重要手段。但《毛诗序》里所说的“风”有好几种类型--：
从起因上说，既有自然形成的“风”，也有人为倡导的“风”；
从内容上看，既有规范意义上的“风”，也有现实意义上的“风”；
从形态上说，既有正风，也有变风；
从空间上看，或流行于民间，或唱和于庙堂；
从方向上说，或从上向下吹，或自下往上刮。
“风”的重要功能是“化”。儒家常常用“风”来比喻政令 ，用“化”来形容王道政治的成就，并谓“圣人久于其道而天下化成”（《周易·恒·彖》）。《说文解字》从字源上告诉我们，“风”的本义之中就包含着“化”，因为“風”字是形声字，从虫凡声：
风动虫生，故虫八日而化。（《说文解字·風》）
儒家王道政治思想的重要观点之一是，最成功的政教不是通过强行灌输来改变人民，而是“潜移默化”。所谓“化”，就是让人们在不知不觉中被感化而向善，即孟子“民日迁善而不知为之者”（《孟子·尽心上》）之义。
郑玄《周礼·春官·大师》注称：
风，言贤圣治道之遗化也。
孔颖达《毛诗正义》在疏《毛诗序》时，则从另一个角度解释了“风”与“化”的关系：
风训讽也，教也……言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不沾。
郑玄所论为“已成之风”，作为圣王治理之历史遗留；孔颖达所述为“所运之风”，作为圣王治理之现实方略。在儒家政治学说中，这是同一个事物的两个个方面；但它们均与“化”有关，体现了儒家对于理想政治的理解。
基于上述，我认为《毛诗序》表达了一种儒家政治学说，我称之为“风化政治学”。
“风”在儒家政治学说中的地位
然而，“风”成为是儒家政治学说中的一个重要概念，并非起于《毛诗》，而起于孔子：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
孔子用“风”与“草”之间的关系来形容上对下的影响力，暗示我们政治是否清明体现在它所导致的“社会风气”之上，而社会风气又是由“官场”所决定的，取决于官场中最有影响力的人。
“风”在儒家政治学说的特殊含义，可以从以下几个方面看出来：
“风”与“民”
衡量政局好坏的主要标准之一，是“民风”。一个好的政治家应该学会“观风”、“辨风”、“省风”。“观民风”是治政的开始：
天子五年一巡守……命大师陈诗以观民风。（《礼记·王制》）
风行地上，观；先王以省方观民设教。（《周易·观·象》）
天子省风以作乐。（《左传·昭公廿一年》
天子学乐辨风。（《大戴礼记·小辨》）
“风”与“令”
“改变民风”是治理国家的重要任务之一。“改变民风”的工作可以称为“治风”；为了改变“民风”，需要“树新风”，这也被称为“树之风声”：
帝曰：“俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休。”（《尚书·大禹谟》）
天下有风，姤；后以施命诰四方。（《周易·姤·象》）
古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声。（《左传·文公六年》）
旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声……商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！（《尚书·毕命》）
“风”与“德”
但是，由于“风”总是从最上层刮起的，而最上面的人能够影响一个社会的“风”的东西，主要是他的“德”。只有最上面的人“修德”，才能真正改变一个社会的“不良风气”：
王曰：“呜呼！说！四海之内，咸仰朕德，时乃风。”（《尚书·说命下》）
君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣（《中庸》第33章）
伊尹乃明言烈祖之成德，以训于王，曰：“呜呼！……敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色、恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。（《尚书·伊训》）
“风”与“教”
由于“风”的形成不是一朝一夕之事，不能指望在一夜之间改变它；除了国君要修德之外，还有一项改造社会的持久工程，就是“教”。在儒家所推行的“教”之中，尤其重要的是“乐教”。儒家认为，通过“乐教”可以改变一个社会的风气，达到移“风”易俗的效果：
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。（《礼记·乐记》）
移风易俗，莫善于乐。（《孝经·广要道》）
“风”与中国文化的习性
现在我们可以一起来思考的一个问题是，为什么在儒家政治学说中，“风”会成为一个极其重要的概念？这一概念的提出和产生背后，有没有什么重要的文化心理因素在起作用？“风”这一概念是否反映了中国文化的某种习性？仔细想想也许可以得出，在目前人类各民族当中，也许没有哪个民族象中华民族那样容易受到“风（气）”的影响。在我们的国度里，几乎无论在哪个时期，都盛行着某种“风气”，50年代的“大跃进热”，60年代的“红卫兵热”，70年代的“参军热”，以及80年代以来的“出国热”、“下海热”，等等，无不代表着一系列特定时代的特定社会风气。尽管在一种“风气”过去之后，人们常常会嘲笑当时人们为何会那么愚蠢，盲目地热衷于对某个并不值得他们热衷的事物，近乎疯狂地崇拜某种并不值得崇拜的对象；然而他们却时常忘记了另外一个极其重要的事实，那就是在他们嘲笑前人的同时，他们自己现在可能也正沉浸在崇拜或热衷于另外一个事物的风气之中。这种新的崇拜或热衷与前者的唯一不同也许仅仅是对象发生了变化。与前人的盲目崇拜或热衷相比，他们今天的崇拜或热衷在盲目性上似乎并不比前人低。例如，今天的人总是嘲笑当初中国人为什么会那么愚蠢，竟然那么崇拜一个“伟大领袖”，把他当成了“神”，居然不知道“金无足赤、人无完人”的简单道理；然而仔细想一想则会发现，他们今天对于“出国”和“钱财”的崇拜，难道不同样是盲目的吗？想想他们今天把“西方世界”或“金钱”当作了“完美无缺的神”，这与把某个人当成“完美无缺的神”，二者在荒谬的程度上真的有本质区别吗？
问题的关键在于：究竟是什幺原因导致了各种社会风气的流行？稍加思考即可发现，正如今天的人对于“出国”的崇拜主要是由于一种盲从心理在作怪一样，前人对于一些其它事物的崇拜也多半出于盲从。这种盲从心理从何而来？试问一个人为什幺现在异常迫切地想出国？他可能会告诉你说，现在别人都在忙着出国，自己如果不出国，显得自己没能耐。所以问题并不在于“出国”这件事本身是否合理，而在于这件事现在是否成为一件公众向往、从而在公众心目中有价值的一件事。
这就涉及到一个中国人的盲从心理从何而来的问题。“风”的事实暗示我们，在中国社会有这样一种特殊的民族文化心理，即人与人之间在心理上的相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式；这种心理或思维方式导致那些比较突出的人的所作所为，容易对其他人的行为方式产生强大的示范效应。因此我们是否初步得出，导致“风”的产生以及“风”成为中国文化的一根“神经”的主要原因是，中国人的一种以人与人之间的相互攀比、相互依赖、相互追随为主要特征的心理活动。这种心理活动我们把它称为中国文化中的“人际本位心理”。这种人际本位的文化心理，我们称之为中国文化的习性。所谓人际本位，是相对于西方的个人本位提出来的，其重要含义之一是指，中国人在他们的日常生活中，普遍有一种不自觉的心理倾向，即把自己在他人心目中的地位或形象当作衡量自身存在价值的主要准绳之一。
比如说，中国人所谓“功成名就”、“出人头地”、“人图名声树图荫”、“光宗耀祖”、“比上不足，比下有余”、“丢人现眼”、“死要面子活受罪”等一类话语，就是这种心理活动的典型体现。很多时候，正由于人们都很在乎他人的认可，故而会不自觉地追随社会潮流。因此当一种东西在某个地方变得很有影响时，往往会成为他人争相效仿的对象，由此引发的往往是一种时髦或风气。当一种社会潮流形成时，它所产生的效应也是“马太式”的。这就是说，正是一种“人际本位”的文化心理在起作用，才会导致中国社会在任何时期总会流行一些不同的“风”，极大地影响着中国人的日常生活。人们之所以会盲目地“从风”，往往是因为觉得现代社会人们都认同它，只有追随它，他们的内心才会得到平衡，这种心理平衡对于他们把握自身的存在价值至关重要。有时风气的影响力过分强大，达到了扼杀人的个性的程度，因为“不从风”会因此而遭到世人嘲笑、轻蔑，而不会因此被视为“有个性”。
“从风心理”并不是中国文化中独有的。的确，即使在基督教影响下的西方文化中，仍然会有从众心理，会有“社会风气”，也会有人们对领袖人物的仿效效应。可是要知道，在人类其他文化中，“风”也许从来没有像在中国文化中那样，对于人们的日常生活、对于政治制度的建设、对于国家的安宁等等发挥着如此巨大的作用。我们可以设想，西方人在基督教文化的影响下，把人理解为同一个至高无上的“上帝”的子民，从这种意义上，不是人对人的依赖，而是人对上帝的依赖才最关键。许多学者早已指出，个人主义、自由主义在西方的兴起，是与基督教传统有关的。 这也使我们理解为什么西方式的个人主义和自由主义在东方文化中一直没有大行其道。
通过对“风”背后的文化心理机制的揭示，我们就能理解儒家的一系列政治思想是如何提出来的。比如儒家的“德治”思想，“用人惟贤”思想，“重教化”思想之所以提出来，显然是因为认识到中国社会人与人之间的相互影响对这个社会的自我整合有着至关重要的作用，以及认识到中国人普遍的从风心理决定了改变这个社会最有效的措施莫过于改变大多数人的心理状态特别是他们的心理倾向，因此，最重要的工作不是放在制度建设上（尽管制度建设总是必不可少的），而是放在影响大众的心理活动状态上，并通过这种影响进一步影响整个社会。用儒家的话来说就是：“正人心而后正天下”。在这一过程中，有三件最重要的事情，就是：
1）针对现在流行的不好的“风气”，制定相关的政策措施扭转之。这叫做“治四方风动”；
2）利用大众的从风心理，把德行俱佳的人放到政府部门的最上层（“用人惟贤”），通过他们的言行将会影响一大批人的心理取向，从而极大地带动整个社会风气的改变。这叫做“树之风声”；
3）由于“从风”的心理带有极大的盲目性，要让人们从这种盲目性中走出来，只有提高全民的道德素质。因此，对一个社会、一个国家真正具有长远意义的工程是“教”和“化”的工作。“教”是教育，“化”是改变。
“风”与中国社会科学
现代中国学者在引进西方社会科学理论时，最容易犯的错误之一就是不考虑中国社会的文化特征，企图将西方的理论直接应用于中国社会的研究中，期望从中得出有益的结论。实际上，凡是这样做的人，往往最容易认识不到这样一个问题，即那些西方社会科学理论很可能非常好，但是应用它们来研究中国社会时，不容易使人把握到中国社会的“神经”。换言之，人们难于从中找到什么是中国社会中最有决定性意义的因素；西方社会科学理论确实有一整套完备的方法系统，但是在运用它们来研究中国社会时，人们却时常会失去“感觉”。当然，有一种观点认为这是由于对西方社会科学方法运用得不好的缘故，但是事实上在运用西方社会科学理论研究中国社会时，有时人们找不到“感觉”确实是由于他们未能抓住对于理解中国社会现象来说最关键的因素，从而使他们找不到“驾驭自己的研究对象”的感觉。
“风”代表中国文化以及中国社会中的一根“神经”。我的意思只是说，有很多时候我们确实可以从各种“风”--社会风气，官场风气，地方风气，部门风气，学校风气，行业风气等等--中找到理解中国社会问题的途径及解决中国社会问题的办法。这一点我们往往可以从政府部门所谓“狠刹歪风邪气”，“消除行业不正之风”，“纠正校风”、“狠抓学风建设”、“净化社会风气”等一类政策性宣言中看出。严格说来，这些政府部门的政策性发言往往不是从科学研究或应用西方某个社会科学理论中得出的，而更象是一种直观、素朴的经验总结。相反，如果真的应用西方社会科学思维来理解中国问题的话，很可能得不出上述政策性宣言来，乃至于根本不能为诊断或解决中国的现实问题提供有意义的结论来。尽管“风气”的兴起或流行有许多原因，有时并经常是一个当时当地最有影响的人的鼓吹或煽动的结果，也可以是其他一些偶然的原因激发了公众的兴趣所致，但是它一旦形成，就可能对人心造成强大的力量，就可以让成千上万的人“闻风而动”，甚至许多政策、法规、权威都会因它而变化，它成为这个社会中最大的“权威”。
显然，并不是中国社会中的一切都与“风”有关，或者由“风”决定的。但是更重要的，我们以“风”为案例来研究，本来就不是想以“风”来解释中国社会中的“一切”，而更主要的则是想说明为什么“风”会成为中国社会的“一根”神经？我们的观点是，导致“风”成为中国社会的一根神经的东西，是某种特殊的中国文化心理--“人际本位”的中国文化心理，或称之为中国文化的习性。从中国文化的习性出发，可以解释中国社会很多现象。例如，比如“文化大革命”中“红卫兵运动”对“人权”的践踏，我们如果从今天的“法制”的角度来理解是很困难的。为什么法制会在一夜之间成为一纸空话？我们要知道，尽管“红卫兵运动”确实可能出于政治家别有用心的利用，但是当时许多红卫兵们做事情确实出于自愿，他们往往是“义正辞严”甚至“义愤填膺” 地做那些事情的。这体现出中国文化中某种与对个人人格尊严具有毁灭性的力量。但是这种毁灭却不能用“极权专制”一语简单地加以解释，因为是人民群众“自觉自愿地”践踏人权的。这种情况只有从中国文化的习性的角度才能得到恰当的理解。后者决定了在中国文化中有时“风（气）”的力量会表现得十分强大，会在某些地方对人们的行为方式产生强制作用，从而达到了扼杀人性、践踏人权的程度。
我们还可以想一想，为什么“辛亥革命”会失败，20世纪以来中国社会的各种改革，特别是那些激进的变革为什么往往失败？是不是因为那些改革者不了解引进一项制度很容易，但是改变人却是一项持久、宏大的系统工程，而改变一种文化则更是难上加难。包括“辛亥革命”在内的许多中国革命之所以失败，一方面有某种超越中国文化的普遍因素的作用，另一方面也有与中国文化习性相关的特殊因素的作用。中国文化的习性决定了，中国文化中真正起作用的力量不是制度而是人，人际关系的力量，特别是人与人之间、人群与人群之间实力的对比与悬殊，才是决定这个社会的当下走向以及一切制度变革成败的关键。那些指望在不改变人群状况及其实力对比关系的情况下，在一夜之间建立一种崭新的制度，把中国建成现代化，这种理想注定了要化成泡影。即使法治、民主制度在中国的建立，本身也要遵循中国文化内在习性的要求，按照中国人的习惯或胃口、循序渐进地进行才能有所成效。
仔细想想可以发现，正因为在中国社会中，最具有决定性力量的东西有时不是“法律”，而是“人际关系”，因此改变这个社会最重要的途径往往是改变人、改变人群关系。比如你发明一个好的制度，他可以运用人与人的关系来瓦解这种制度的效能。这就是中国文化的习性。中国历史上的儒家通过他们朴素的经验观察，发现了这一事实，因此他们把这条经验做成为一种政治理论，用之于治国、平天下的政治实践中：
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）
君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。（《孟子·离娄上》）
人际本位的中国文化习性，是不是可以解释中国社会的一切？当然不是。我们必须承认，中国社会发生的很多事情，还由其它许多历史与现实的因素、普遍与特殊的因素、个性与共性的因素、经济与政治的因素等等在起作用，不能都归之于这里所谓的“中国文化习性”。但是，文化习性因素毫无疑问是影响中国社会的主要因素之一，惟其如此，我们今天要开展中国社会科学研究，就不能回避它；对中国文化习性的发现与思考，至少可以帮助我们建构一套新的理解和解释中国社会现象的途径，从而对于建立起一套有效的理解和解释中国问题的社会科学的理论预设、概念体系乃至方法论起到决定性的作用。
二、从现代学科看“风化政治学”
迄今为止，中国的人文社会科学建立在这样一些前提上，即东西方社会是按照同样的逻辑和理路构成的，因而也适合于用同样的方式方法来分析思考。然而，对于中国人文社会科学学科的终极价值、意义基础和方法特征，迄今为止未必受到人们真正深刻的思考和探索。比如说，我们今天大学里多个不同学科如政治学、经济学、法学、社会学、历史学、哲学……等等的设置，完全是照搬西方而来的，并与此相应形成了一系列相关的教科书，但是对于这一设置背后的一系列问题却从未搞清，比如为什么要设置这么多学科？这些学科中的每一个存在的根据和理由是什么？这些学科中所学的东西对于解决现实社会中发生的问题有什么作用？这些不同的学科在面对共同的社会问题时彼此关系如何？我们随便翻开一本教科书，如某大学编的《行政学原理》教材，按照行政学的对象、方法、功能、作用、目的……等一系列范畴分成若干章节填补进相应的内容。然而学了这本书的人对于他们处理实际行政事务也许没多大作用，一个大学政治学系的教授在处理中国国际行政事务方面的经验和能力也许比一个基层的农村村长还差，后者比前者具有更丰富的处理人际关系的能力，协调人际心理的经验……这一切都是在教科书上根本学不到的，但恰恰正是它们才构成了中国政治学的全部秘密所在。一个不懂得中国现实社会之极其复杂的人际关系，人际心理、人际矛盾及相应的处理这些关系、矛盾的经验和毅力的人，可能是大学政治学系的教授。他可能对西方政治学十分熟悉，并在把西方政治学位说没办法应用于分析中国政治方面出了不少专著。这一事实说明了什么？
究竟问题出在哪里？为什么我们的人文科学和社会科学的话语在生活的现实面前如此苍白无力，面对盛行于今日中国且已十分严重的精神价值危机不但不能给予一个令人信服的圆满答案，反而陷入自相矛盾的无休止争吵中去？这个问题又进一步促使我们思考另一个更重要的问题：即五四以来从西方引进的人文、社会科学迄今为止究竟有没有在中国这片天地获得自己的定位？它们究竟有没有在中华民族的文化土壤里找到自身存在的根基？
一个现实的案例
让我们从一个人所共知的今日中国社会现实说起，即当代中国人的精神价值危机问题。最近三十年来，中国社会进行了一场空前未有的变革，从一个以政治、意识形态为核心的时代到一个以经济利益为核心的时代。在这一伟大转折及其成就举世皆知，也受到过无数学者知识分子的肯定，但是今天我们却出乎意料地发现我们--乃至我们整个民族--似乎都正陷入了一场可怕的精神价值危机中去了。正如我在一项未出版的调查报告中所描述的：
金钱、利益、物质成为时代的口号，道义、廉耻、良知为人们所不耻。一切的计较和考虑，一切的算盘和目标，都建立在个人对自身前途命运和狭隘的利害得失的认真计算之上。
几乎整个社会各行各业都同时陷入于一场普遍的腐败和堕落之中。银行、税务、警察等政府机构成为自己职工创收的渠道，文化成为商业谋生的手段，企业成为厂长经理私人捞腰包的场所，学校为了多发奖金则开始乱收费。
贪污、吃回扣、乱摊派、乱收费、坑蒙拐骗、假冒伪劣司空见惯，见怪不怪。在政府腐败的同时，难道社会文化生活不也已经腐败到了不堪设想的地步了吗？
道德的崩溃、精神的空虚、文化的堕落、生活的腐败、信仰的丧失……这一切事实上已成为衡量我们这个时代的时代病的重要指标。
鉴于这一空前未有的文化价值问题即精神价值危机在当前中国政治、经济、法律社会、教育、文化、商业……乃至几乎所有领域正象瘟疫一样蔓延，摧残着我们这个民族的肌体，如不能治理则可能会陷入一场不能自拔的深渊，近年来它引起了国内各界特别是学术界的普遍关注和热烈争论。只要仔细看看近年来国内学者围绕着有关上述问题进行争论的方式方法和内容特征，就足以发现，当今中国的人文一社会科学研究正处在一场多么深刻的话语危机之中：人文科学工作者倾向于把它理解为一个伦理道德、文化教育、人文精神和宗教关怀方面的问题，社会科学工作者则倾向于把它理解为政治、法律、制度、经济等器物因素导致的问题，真可谓“公说公有理，婆说婆有理”。于是，形成了一种谁都说得有道理，又都没有道理，谁也说服不了谁，谁也不能拿出一个大家都能接受的、令人信服的圆满答案。
无用的学科循环链
为了进一步搞清上述问题，1995年2月，笔者在安徽省枞阳县开展了一次有关农村经济文化现状的实地调查。本次调查中我所关心的问题是：如何站在现代人文或社会科学的立场上给予当今普遍盛行的精神价值危机（道德崩溃、精神崩溃、腐败盛行、良知丧失、信仰瓦解……）以一个恰当的解释。结果，在实地调查中，我比任何时候都更加强烈地感受到：现有的人文一社会科学理论在解释我们所遇到的问题时根本缺乏力量和有效性。相反，唯一的出路就是从旧的思维框框和理论范式中彻底地走出来，按照全新的范式来思考问题--即直接认为我们所遭遇的现实是一个本质上与西方社会（或人类其它文明形式）迥然不同的社会，它有自己独特的人际心理、文化习性、整合之道等等。对于这一社会所具有的问题真正有效的解释和解答，建立在对于上述文化习性及该文化习性所决定的，特有的社会整合之道的把握之上。具体说来，笔者感受最深的有以下几方面：
首先，当今所谓的精神道德危机既不是伦理道德领域的事，也不是政治、经济、法律、教育、社会等某一个领域的事情，它是整个社会的一个有机整体的事情，这个有机整体同时包含了上述诸多领域中任何一个领域都密切相关，如果在调查文化价值问题时仅仅局限于文化、道德等现象本身，而不考虑其他社会领域，其结果必然发现能够调查的材料太有限，以致于到后来很难再调查下去，因为每一个精神道德问题，几乎都同时不是这个问题本身，而是与它之外的某社会因素紧密相联；可是一旦你的调查涉及到文化价值某一项因素，比如政治因素，你就必须同时涉及文化价值之外其它几乎各种因素，包括法律、经济、教育等等因素，因为所有这些因素都只有在共在的系统中相互依存，共生共长；哪一个因素都不能被抽离出来单独研究。比如说一些农民进城坑蒙拐骗这一不道德行为不仅仅是由于道德境界问题，也不仅仅是由于政府管制不严，而可能与其家庭经济情况有关，也同时与其文化素质低及法制不健全、社会风气败坏等一系列因素都密切关联，难以明确区分。结果素质、教育、法制、世风等一切因素之间究竟谁的作用大，谁才是最根本的因素，根本无法分辨。
结果，为了使自己的调查能够进行下去，我发现必须把调查对象--枞阳县义津镇这个方圆数10里、人口4万多人的小镇--当作一个有机整体来对待，搞清同时包含上述诸多不同领导匠“五脏俱全”的有机整体（义津镇）内部是怎样运作的，在运作过程中它的各个环节是如何组合起来的，然后再来思考我们所关心的精神道德问题又是如何与该有机整体--相关。也就是说，我必须假设：所谓的精神道德危机不是某个具体领域所单独造成的，而是整个社会作为一个有机整体在运行过程中出了故障，结果必然表现为精神道德问题，如果不从前述人文社会科学研究中那种学科分割的范式中走出来，至多只能得出社会各不同领域同时对之负责任的结论来，而缺乏整体的眼光。在对义津镇的调查中，我试图不是从局部的因果关系，而是从整体的运作规律的角度来说明导致当前的精神价值危机的根源。
其次，社会风气象一只“看不见的手”一样对人们的生活方式和行为产生着强大的支配作用。本来，社会风气是由人造成的，只有大量的同类行为聚合起来才能成为风气，然而本来作为结果产生的东西召集却反而成为支配人们行为的动因。这确实是一个不可思议却又十分明显的事实。
在调查中，笔者接触了当地各种不同层次的人物，有普通农民、村镇干部、学校教师和领导等等，这些人无论是近年来捞到好处的还是没有捞到好处的，几乎无一例外地牢骚满腹，哪怕是那些靠改革开放政策发了大财的人同样是怨声载道，不满情绪甚高，几乎所有的人都对当前社会的道德风气十分不满，另一方面却又都以社会风气为挡箭牌来为自己正在干的不道德、不负责行为辩护。指责社会风气不好和自己干不道德行为成了相得益彰、相互支持的两个方面。人们指责社会风气的情绪背后可能暗含着两个方面：一是对自身处境不理想的埋怨和不满心理，二是对自己当下正在干的不道德的勾当构成一种解释--既然人人都不讲道德，既然社会风气是如此，那么我也只有这样了。老百姓觉得自己吃了亏，政府官员也觉得心里有委屈，没有人觉得满意，也没有人认为自己有什么责任，社会风气这只“看不见的手”却似乎可以成为一切罪恶行为的最后渊源。老百姓怪学校乱收费，学校怪地方政府腐败，地方政府怪社会风气不好以致难以治理……是谁把社会风气搞坏的？许多人说这是由于政府部门官员私心太重、腐败堕落、执法犯法导致。可是如果你去谴责你所接触的任何一位腐败官员，他都会发自心底地感到不服，他心里事实上确实很委屈，因为现在也并不是他一个人那样做，现在社会风气就是这个样子，人人都在腐败，都想通过当官发财，你若不那样做反而显得不正常、不被人理解了。他会说，“既然别人这么干可以，我为什么不可以这样干呢？比我腐败的人多得是，你为什么不去谴责他们，偏要来谴责我呢？”
也许读者要说：尽管社会风气的作用如此之大，但是事实上很难把它当作衡量社会状况，导致一系列社会问题产生的一个独立变量。因为社会风气只是一个表面现象，一个推卸个人的社会责任的托辞，在任何一种社会风气背后都存在导致它产生的具体原因，比如：政府官员腐败是因为他收入太低，农民进城是因为经济负担重，学校乱收费成风是因为教育经费不足，……等等。然而这一推论也经不起推敲。具体说来：对于把上述一系列因素当作某些社会风气产生原因的说法，就每一个具体说法而言，我们总是能找出相反的例证来。比如有人会说在50年代、在3年经济困难时期，政府官员收入比现在还低，为什么那时不贪污成风呢？为什么那时学校不乱收费呢？社会风气并不仅仅是人们从事某项违背道德和法律的行为的一个托辞，而且恰恰是一个实实在在的原因。更有趣的是，我们时常看到这样一种现象，即一种行为一旦流行成风，就在很大程度上对个人产生一种强制作用，如果你不接受流行的做法，你就得不到别人的理解，受到孤立，甚至被当作不可理喻的怪物。
在本次调查中发现，村与村的区别常常大于同村内部村民之间的差别。由于农村家庭负担过重，几乎家家户户劳力都把外出进城当作挣钱的主要渠道。一方面，常常是一个村子里几乎家家户户都出动做同一种生意来挣钱。比如前些年在义津镇一部分村庄家家户户劳力都出动销售饮料添加剂，在有的村则多数出去做建筑工人。而且常常是一种挣钱方法发明之后同村乃至周围几十里地的大批农户纷涌加入，形成强大的认同效应；另一方面，有时候两个村子虽然相邻，但却有天壤之别。在一个村子，几乎人人都出去销售饮料添加剂，而在另一个村子却家家都出动做建筑工人。尽管两个村子相邻，但有时贫富差距有天壤之别。有时在一个村几乎家家户户都入不敷出、盖楼的农户不到十分之一，而其相邻的一个村却可能家家户户都盖楼房。在富村农民嘲笑穷村人无能之时，穷村里的人则可能说他们是通过“坑蒙拐骗”赚钱而不屑一顾，更不愿意去效仿。但如果你却因此认为是道德境界的差异而导致两村悬殊就大错特错了。
几乎没有什么理由能使我们相信，这两个教育程度、文化素质及其它有关背景因素无甚区别的村子，人们之间道德的境界水准会有什么本质区别。唯一的解释是：某种在一个村子里流行的挣钱方法，在另一个村子里由于某些偶然因素未能流行起来。在多数情况下我们发现：一种社会风气常常容易在效比较密切的同类人中间流行起来，而且在同一个交际圈子里它对个人的行为往往具有强制作用。
其三，社会本身的散漫、游离、紊乱、缺乏自组织能力和自治能力，是本次调查中遇到的又一个重要事实。义津镇在解放前是个家庭性很强的地方，同姓之家聚族而居，设立祖宗牌位、祠堂、族长等，那里的家庭在社会整合方面的自治功能是很强的，不仅负责本族的生产、祭祀、教育等活动，而且凡是本族成员犯有违背社会公德、进行诈骗犯罪活动的都可由家族内部自行解决。
解放后，不仅旧的家族势力已被彻底摧毁，而且家庭也日益走向小型化，连过去那种祖孙三代同堂都已基本不可能，一般儿子一结婚（甚至没有结婚）就会分家，父子之间、兄弟之间很少有过密切的经济往来。血缘纽带已经从过去的积极的社会整合功能变成消极的捍卫、防御功能（指村民之间发生打杀斗欧之时）。在集体时代，取代家族势力在基层承担社会整合、自治功能的主要角色是村级行政组织（那时称为“大队”）。自从实行联产承包责任制以后，村级行政组织的地方整合功能已大为削弱，几乎陷入半瘫痪状态。首先，它除了执行国家政策对村民征收各项费用（农业税、统筹费、超生抚育费）之外，已很少进行过去那种大规模的政治动员、政治宣传活动。事实上，它有时唯一所能做的一项政治工作--发展部分农民入党--也已少有人问津。其次，由于一切田地、山林乃至农业设备均已分配、承包下去，农民（指劳动力）获得自由之后几乎95%都外出打工挣钱，它连最起码的农田水利建设都难以组织起来。
在这种情况下农村社会出现了这样一种高度分散、游离和无序的面貌：1、人多地少、农户家庭负担日益加重，现在几乎95%的农业劳动力都把外出挣钱当作维持家计的唯一出路，但是由于他们文化素质低下、缺乏知识和专门技术，在城市里又任何根基，只能干那些低下的话，结果常会干出偷盗、抢劫、坑蒙拐骗的事情来。2、他们通常是以亲戚、朋友和相识为纽带结伙进城，一旦发现某个挣钱渠道，则往往带动村周围几十里地的成百上千人一起效仿，群体疚极其强烈。3、农民内部的自组织能力极差，他们进城做生意或打工常常三个一群、五个一帮；但不同帮、群在同一个城市相遇时常常发生由于纠纷和生意上的磨擦等而打架斗殴、致人伤残事件。正因如此，往往很难形成3-5个以上合伙、共同筹集资金投资做生意例子。4、家庭的分散化、细胞化这一事实客观上也使在那些富村，几乎无人想到共同集资办企业的。一般挣钱多的一年几万、十几万，少的几百、几千，挣了钱的农民第一件事想到盖新房，其次就是用钱改善家庭生活条件。我问过很多人有没有想到用挣来的钱加上集资办企业或搞其它副业规模经营，他们多认为那样风险太大，再者来说不如到城市里搞钱来得快、有把握。也有个别农户办了企业而倒闭的，甚至有的想到搞高产优质作物，但均难以实施。5、在城里挣钱回来的农民在农村里逐渐助长了一种夸富竞奢、竞相模仿城市生活、千方百计脱离农村生活方式的风气。他们有了钱不是想到长远规划，而是好慕虚荣，抽高档烟，喝高档酒，添置豪华家具，做高级楼房，其投入是无止境的，也使农村农民消费状况被他们拔到了不适当的高度，近年来在本地形成了一股买户口到城市、彻底脱离农村的风气……在这里我们看到，在义津镇这样落后的农村地区，以极大伤害农业生产为代价的进城挣钱活动，并没有给当地农村经济的发展带来一个光明、正当、健康、符合当地绝大多数人的长远利益的效果，最多只能使部分农民家庭的生活水平有所提高而已。尽管很多人是通过坑蒙拐骗等冒险方式致富的，但是他们在致富之后依然想不到集资开辟一条正当的农村致富之路。它背后无疑存在着某种值得检讨的深刻问题。
其四，政府的腐败堕落事实在某种程度上是社会腐败堕落的一个产物。尽官人们常常倾向于认为现在的社会腐败--指社会风气不好、社会道德水准低下等--是由于政府官员腐败堕落引起的，然而只要你深入仔细地调查，就会发现相反的事实：每一个政府官员的腐败都是由于某种社会原因而不是由于政府本身的原因造成的。他可能是因为自己父母家人人情关系的引诱而犯法，可能是由于自己昔日的同窗好友下海挣下钱而去贪污，可能是某种出人头地的虚荣心而腐败……总之，正是这些社会因素是促使他腐败堕落的主观原因、直接动因。在他的精神世界里，在他的心灵深处，他恰恰首先是把他自己当作一个社会成员，一个生活在自己的父母家人、亲戚朋友邻里同窗、师长史妹等社会共同体圈子里的成员，而不首选取把自己当作一个政府官员，因此当“社会共同体”的需求和政府法规相违背时，他常常首先满足来自社会力量的需求。
尽管在部分部分老百姓心目中，把对腐败行为的仇恨升华为对当地政府本身的忿恨，不适当地将政府本身似乎也当成了一个敌对的实体时，政府本身内部的官员却从来没有把政府当成一个实体，而是把它当作自己人情关系网中的存在，当成了自己的社会共同体存在一个支撑点，当成实现自己个人社会需求的一个手段、一个工具。每个人都生活在社会中，没有人生活在政府中。在普通百姓把自己和政府对立与一个政府官员以权谋取私、贪污腐化两种相反的行为背后包含着的恰恰是同一种心理（心态）：二者都是把自己当作一个社会的成员、一个有私人需求的个人来面对政府的；政府官员对妨碍其私人需要的党纪国法的蔑视与一个普通百姓对于政府腐败行为的仇视心理，本质上却是一码事：都是为了服务于他人所在的那些社会共同体的需要。官员的腐败行为虽然从国家法律法规的角度看是应受谴责和惩罚的，如果你站在遵纪守法、“为人民服务”等官方话语的角度来谴责你的家人当官腐败，反而使你自己变得不可思议。这里官方话语和私人话语处于格格不入的状态。最有效的解释决不是如何把政府行为纳入法制的轨道，而是在政府行为背后站着一个特殊的“社会”：一方面，它高度分散、游离、难以自发地组织聚合形成有效的社会机体；另一方面，它又是极其强大的，它以血缘关系为纽带，带有鲜明的群际心理、人际矛盾和人情面子特征，几乎每一个政府腐败行为都是它造成的。一个农民虽然对于政府腐败恨之入骨，但一旦自己需要办事时还是不得不请客送礼走后门，因为他不可能在短时期内聚集起一股足以铲除政府不合理行为的社会力量来。
在社会腐败之时，出现这样两个现象：一是每增加一个管理治愈腐败的部门，就等于增加了一个可能更加腐败的部门，一个监督政府官员行为的监督机构可能很快因为其手中权力比其它部门更大而成为一个更加腐败的机构；每增加一道新的管理混乱措施，农民的负担却可能反而因此而加重。比如一些村为了管理农民进城的混乱局面，实行收费登记，结果成了只关心收费多少而不能治理混乱、令老百姓更加厌恶的政策；镇里为管理各村办建筑队而成立镇建筑公司，将村建筑队纳入其中以便统一管理，结果成了只顾向村建筑队收费勒索而不进行任何实质的管理和服务的新“婆婆”。
二是政府的腐败行为不断被发现、被治理，也不断可能以更加恶劣的形式重现。一旦出现了政府中的某位要员是腐化分子时，群众一开始都满欢喜，仿佛心中出一口气。但是很快他们可能又发现新的替换他的官员并不是真的关心反腐败这件事本身，而是借此来巩固自己的位置，腐化现象屡禁不绝乃至愈演愈烈。
这两种现象都说明一个问题：腐败的根源之一是强大的、在中国文化中有着根深蒂固影响的“社会”力量、社会纽带；这个社会若不能根治，似乎一切法制、民主、监督、举报等等制度性安排和措施都是空谈。政府尽管在下层百姓看来似乎是一个“实体”存在，但实际上从来不是，它内部的官员、职员不这么认为，它也不具有实体的意志、统一集中的整体力量，组成这个“实体”的成员从他的社会纽带出发可能是自己和它对立起来，但它的生命力却极其顽强，一批人被换掉了，新一批人还会以同样方式工作下去、腐败下去。
文化的逻辑与学科
前面讨论的四个方面究竟说明了什么？它们是否反映了中国农村乃至中国社会所特有的文化习性以及由此文化习性决定的中国特有的社会整合之道？如果回答是肯定的话，无疑足以说明中国现有的人文一社会科学是由于长期一直在用西方人文一社会科学的范式来探讨和思考中国的问题，因而对中国社会当下的运作和问题缺乏有效的解释力这样一个中心。如果答案是否定的话，则另当别论。现在就让我们围绕着上一部分提出的四个方面的问题进一步展开分析：
首先，关于社会有机整体问题。把精神道德问题归结为精神道德以外的其它社会领域，以及从社会有机整体角度来探讨和理解道德等问题的做法在西方早已有之。前者有实用伦理学、功利主义等伦理学说，后者有功能主义、结构主义等一些哲学或社会学学派。这些学说或思想都包含着这样一个思路：即精神、道德状况和社会其它领域是密不可分的。然而，问题的复杂性在于，沿着这样一种西方人文一社会科学思路出发，至多只能得出这样的结论，即：当今的精神道德危机与政治、经济、教育、法律、社会、文化等一系列领域都密切相关，或者说是它们共同作为一个整体发生作用的产物，解决问题的办法只在于这一系列领域同时综合治理。这样一种结论并没有摆脱学科分割式的思维方式。
进一步探讨使我们发现，在我们所研究的精神道德危机面前，政治、经济、法律、教育、社会、文化等一系列社会领域既表现了自己存在的独立性又表现得没有独立性。它们存在的独立性在于：作为解释导致精神道德危机的原因而言，它们之中每一个都独立存在，似乎都能够作为上述危机的原因；然而，一旦回到实际操作过程中，它们又都于瞬间丧失了独立性：当你试图解决政治方面的问题时，你立即发现每一个政治问题都与上述精神问题一样不再是该问题本身，而是它之外的社会领域诸如道德、文化、法律、经济、教育、社会等共同造成的；当你试图解决经济方面的问题时，你又立即发现每一个经济问题的解决，都要归结到法律、政治、道德、教育……等方面的问题；解决其他问题的情形也完全一样。如此一来就出现了这样一种非常滑稽的理论循环：道德问题的解决要依赖于政治问题的解决，而政治问题的解决又要依赖于道德问题的解决；其它各社会领域的问题也是如此。不仅是我们探讨的精神道德问题，而且几乎每一个社会问题、社会领域都可以归结为其它领域的问题，归结为不是它自身的问题。这也等于是对每一个社会领域独立性的否认和取消。
聪明的人当然会说，各个社会领域之间虽相互依赖，但这不等于其独立作用不存在。但问题在于：承认社会领域各自的独立性及其相互关联性，并不能解决什么问题。按照这样的观点，只有教育、政治、经济、法律等领域的问题都已完全解决，才会根本扭转现有的精神道德问题，而那一天什么时候到来谁也不知道。与此相反，地方上的有识之士则提出了一个在他们看来能够很快扭转现状的有效方案，而不必去一个一个问题地综合解决。与那些咬文嚼字的学者们的观点相反的是，凡是对地方事务非常熟悉的地方人几乎都异口同声地认为，只有把那些腐化、坑蒙诈骗分子中为首的抓起来乃至枪毙一部分，才是扭转当地社会风气败坏及道德精神状况的根本出路，而决不会提出在教育、政治、法律、经济……等方面综合治理来克服当前的精神道德危机的观点。
我们能从地方人士的观点中得到什么启示呢？启示在于：上述不同社会领域之间互相关联的方式是中国式的，中国社会独有的，和中国文化习性密切相关的。贯穿着所有不同社会领域的一条红线，或者说作为所有这些不同的社会领域构成的有机整体的“心脏”是中国社会的人心状态或人心取向，这个人心状态或取向是超越于一切具体社会领域、又在其中具有强大支配作用、能反映中国社会整合特点的一个因素。这种观点认为，正因为人心不正，才导致歪风邪气愈演愈烈，若不处决那些罪大恶极的坏分子，则根本不可有扭转人心不正的现状。正人心才能正天下。这是由中国文化习性、中国社会整合规律决定的，解决精神道德危机应当从正名、正人心开始，这是我在义津镇调查过程中许多地方人士的共同看法。可见孔子提出的正名思想之所以两千多年行之有效，是因为它符合中国社会的特色。
其次，关于社会风气问题。只要深人地研究一下社会风气背后的民族文化心理，你就不得不惊讶社会风气和中国社会文化习性的内在关联，并由此承认社会风气在中国社会影响之大而应把它当作中国人文社会科学研究的一个独立变量。尽管任何一个国家和民族都可能在某个时期或某个地域有某种社会风气，但是几乎没有哪个民族象中国人这样把社会风气，或更准确地说，把支撑社会风气的那种心态心理-直接当成了中国人的基本生存方式。这种心态和心理就是几千年来中国人生活在一种相互认同、相互攀比、相互慑服的文化世界中，由于缺乏超验的外在上帝，在日常生活中个人总是把他们的存在价值建立于对他人的比照关系中，象“人图名声树图荫”、“人争一口气，佛争一炉香”、“比上不足比下有余”等等反映的正是这种心理。这是一种高度人际化的文化，而绝不是西方那种个人本位的文化；在这种文化中，人与人之间的竞争不是以外在利益大小为标准，而以心理、人格上的相互折服为标准。几千年来，中国人的一切面子心理、人际斗争、家族历史、政治角逐和其它较量都是建立在这种人际文化心理之上的，我们可以据此来解释中国人之间的窝里斗、怕出风头等特异心理，而且可以据此认为，在世俗社会里社会风气几乎成为普通中国人的基本生存方式。一方面是“风水轮流转”，从50年代、60年代、70年代、80一直到90年代，在不同的历史时期社会之风气都大不相同，乃至截然相反，生活在某一时期的人们总是对该时期的社会风气乐此不彼；另一方面，人们对于社会风气的参预并不是真能做到以此一风气好坏与否为评价标准，相反，他们参预它主要是因为此一风气是现行潮流且自己周围绝大多数人都以此为准来为衡量一个人。
例如，今天的人多半注重“实惠”，以物质财富衡量一个人的标准，而在70年代曾有一段时期以当解放军为荣，50， 60年代相当长时期对于毛泽东的崇拜心理等等社会风气为今天的人所不耻了，似乎那些现象都没有道理、荒唐可笑，然而他们却忘了一个重要的事实，即当初沉浸于这些风气之中的时候，他们曾是那么真诚、那么投人、那么自豪地鄙视不能参预其中的人们。
不管风气是怎样形成的，它可能是由于宣传媒介的鼓动，可能由于政治意识形态的倡导，可能由于占主导地位的某种社会力量的推动，可能甚至因为某个偶然的因素，总之，它一旦形成，就并不是由于它在理论上有充分的道理可以成立，而仅仅是由于人人都这么做，这么认为，由于它已是风气而被人积极参预之。
这里所反映的正是构成中国人的生存方式的一种文化心理：个人正是把他的价值、归宿和生命意义在很大程度上寄托于对于他人的认同、攀比和对照关系之上。因此如果别人都那么做，且以此为择偶、择业及衡量一个人的标准，你不这样做，那么你可能就很难在你周围的人际圈中生存下去。
正是中国人特有的文化心理致使社会风气在这个社会具有巨大的强制作用。据此我们可以理解，为什么改革开放以来，党提出的“让一部分人先富起来”的口号主要是针对一部分农民、个体户、私营企业，而不是针对政府机关及教育等诸多非营利性部门的，然而却很快在全社会形成一股“一切向钱看”的社会风气。许多政府部门利用手中的信用、法律、税收、治安权谋取私利，各社会部门及学校纷纷效仿，千方百计搞创收，为自己的职工多发奖金，一发而不可收。
问题并不在于银行、信用社、法院、税务所、公安部门、学校等一系列不以营利为目的的部门搞创收如何不合乎道德，而在于：当一部分人先富起来并受到官方宣传奖励之后，全社会随即刮起来一切向钱看的“社会风气”，在人人皆把致富当作自己的当务之急的情形之下，这一行为对个人的意义就不在于它所带给个人的具体实惠有多大，而在于它与他在其人际圈中的身份、角色、荣誉、价值相关。既然在政府机关和学校工作收人太低，他们又怎么能够安心呢？正因如此，不仅应当把研究社会风气的形成、流行和结果的规律作为中国人文一社会科学研究的重要课题，而且我认为更重要的在于认识到：鉴于社会风气已构成中国社会内部整合的一个重要的独立变量，对它的解剖无疑涉及到中国社会科学作为一门真正的学术在中国能否确立起来的问题。
其次，关于社会凝聚力问题。任何一个社会要前进、要发展，任何一个民族要富强，从而走向现代化，几乎都少不了一个重要的前提条件：具有高度的内部凝聚力和运作效率的社会组织的形成。正象一个组织纪律涣散的军队必定要打败仗一样，一个民族要富强、要实现现代化，而它的内部机体松弛涣散、一盘散沙，简直是不可思议。在我们对义津镇进行的调查中发现，在家族力量和地方政府整合功能均大大削弱的今天，地方社会呈现紊乱无序的一盘散沙局面，农民们以分散的个人形式进城赚到的钱再多，也难以形成“有效率的经济组织”，形成具有强大后劲和巨大潜力的“现代企业”。
深入思考可以发现，以人际关系、人际依赖、人际攀比、人际认同为特征的中国文化的习性，必然地决定了中国社会某些地方会出现这样一种紊乱的、永远形不成有效率的经济组织和社会组织的局面。因为一群人聚集一起形成一种有效的行动组织，一个有机的整体，前提是他们必须共同服从某个共同权威，由该权威颁布命令和规则，遇到问题或违反集体利益的内部行为时，由该权威出面来协调、应变和解决。
这种权威在以个人为本位的西方文化中是契约型的和以法治为基础的，而在中国则是表现为家族式的、等级化和以德性为本的。儒家的家国一体、注重贤才式的王道政治理想正是体现了这一思想。具体来说：在中国文化中，家庭几乎是生活在此文化中人精神上的最后避难所和避风港，在相互依赖、相互攀比、相互嫉妒、相互认同的人际关系中，人与人之间的话语交流充满了各种猜忌、面子和禁区，每个人几乎都觉得自己活得很累，但一回到“家”中就不一样了。“家”几乎是唯一可以敞开心怀、一吐心声的场所，“家”在中国文化中的重要性几乎超过了它在任何其它文化中的位置。“家”的这种天然保护伞和避风港的地位决定了家族能成为这一文化中最强有力的社会整合力量。
基于中国文化习性，在家族的力量之外，能够对社会成员发挥有效的整合和治理功能的力量几乎就只有两种了：一是道德性的权威，二是等级秩序的威力。须知，相互攀比和相互依赖的人际文化是很难把“平等”当作它的社会原则的，因为在这种依赖和攀比中，每一个人都可能沉醉于人格上的征服、心理上的优势，他们机关算尽、相互争吵、谁也不服谁；“平等”一旦作为一种能够让人人自由争吵的法规确定下来，就必然导致无休止的争论，甚至酿成惨酷的互相杀戮。德性之所以能成为相互争吵中的权威力量，是因为有德者常常能以其没有私心而使沉浸在私人讨一较中的众人为之慑服；但如果这种权威不制度化也很难维持，因此就形成了《左传》中的“明贵贱，辨等列”的思想，即建立一套以德性为本、以人格完善者（贤人）为首的等级秩序来治理国家；这种等级秩序当然不倡导平等，但它实际上是主张人格平等，而不平等只是指、行使公共事务的权力而言。
这套社会整治方案面临的主要问题是如何才能确保德性高尚的人掌权。几千年来，中国的官方哲学讲仁义礼智信，民间的组织讲忠孝节义，即使是上匪、山寨王也把自己的总府称之为“聚义堂”、“忠义厅”等；这里面难道不包含着深刻的文化信息吗？我们难道可以仅仅以儒家哲学有利于维护统治者的统治而一概抹杀吗？难道上述思想和民主法治注定是水火不相容的吗？如果不的话，那么，所有的中国学者，无论是人文学者还是社会科学学者是否都应该返本复原，回过头来重新整理和研究一下中国古代重要经典，从中思考和整理、挖掘出一系列由中国文化决定的中国社会自我整合之道，之不同于西方社会的规律、规则？
最后，关于社会和政府、私人话语和公共话语的问题。从以上对贪污腐化问题的分析中可以看出，造成国家官员贪污腐化的一个重要根源是来自于“社会”的力量，这里所说的“社会”显然与西方所谓与国家相对独立和区分的“市民社会”迥然不同，这里是指和中国文化习性密切相联的、人际关系为纽带的人际关系共同体（类似于英文中的community）。在这个“社会”中，居于第一层次的往往是自己的父母家人，然后是亲朋好友、是同窗邻里、同事熟人等等。这个“社会”是以“我”为中心的，在它之中盛行的是以“我”的利益为核心的一套私人话语。正是这套私人话语和官方公共话语的对立和格格不入状态，才是导致腐败行为的根本原因之一。正如在前面提到过的，每个人都生活在“社会”中，没有人生活在“政府”中。在实际生活中，人们为了给自己谋求安全和庇护，总是千方百计不断扩大自己生活于其中的那个小“社会”，于是形成中国文化中特有的山头主义、帮派主义，由此进一步在官府中相互勾连、官官相护。由于不同人的行为总是相互影响的，于是在“政府”中形成自己的“社会”风气。
一种腐败行为若不受制约，很容易流行起来成为某种风气，成为政府中他人效仿的对象。这个特殊的、反映中国文化习性的“社会”，尽管时时表现得与官方话语格格不人，但其力量却是异常强大的：它几乎是一切腐化行为的直接动因。任何一种新的制裁腐化的机构都可能被它拉下水；民主和法制在这里几乎不起作用，官官相护的私人“社会”可以很快把它的正面作用瓦解掉。
为什么这个“社会”如此强大？这个问题的背后涉及到非常深刻的中国文化习性方面的问题。这个“社会”是中国文化中的“家庭”的扩大的形式，是中国文化习性的必然产物。中国文化的人际性一方面标志着人与人之间的人性斗争、人际矛盾极其深刻，另一方面也正因为如此，使每个人都感到活得很累的同时千方百计为自己寻求庇护之所。家庭无疑是这个庇护所的最初、最保险的形式，从夫妻两口的小家庭到几世同堂的大家族是家庭的第一次扩大.而人际交往圈子及官官相护、山头帮派之类莫不是家庭进一步扩大了的形式。正因为如此，“家庭”，几乎成为中国文的一切秘密的焦点，个人的生生死死、荣辱悲欢、情感真实、胸襟怀抱几乎无不与“家庭”有关。
由于以“家”为基础而形成的中国文化中特有的“社会”极其强大，只要它盛行的私人话语和官方话语是对立的，腐败及政治低效就不可能铲除。“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平” （大学）。这一儒家的《大学》八条目表达的正是这样一种思想：修身齐家可以使“家”、‘’社会“中盛行私人话语和官方公共话语相统一，从而是克服腐败、建立起强而有效的政府制度的唯一根本有效的途径。
三、小结：重思中国研究的范式
在20世纪中国人所做的所有引进”西学“的工作中，”社会科学“可以说是一个全新的事物。这一点，与人文科学相比显得尤其明显。人们通常倾向于认为，像伦理学、哲学等一类西方人文科学学科，在中国传统学问中并不是不存在；但是，很少有人会说像政治学、经济学、法学、社会学等一些西方社会科学学科在中国古代也曾存在过。这不是说古人没有研究过社会科学领域的问题，而是说，这种研究在古代学术中没有成为一门或几门独立的学科；毋宁说，在中国古代学问中，社会科学领域的问题几乎都被当成了伦理道德问题。因此我们可以说，社会科学对于中国人来说是”全新的“。
然而，一个多世纪以来，中国人不仅在很短的时间里引进了几乎所有的西方社会科学学科，而且史无前例地建立了一套完整、规范的学科体系，形成了一支庞大的专业研究队伍。今天，在各个领域社会改革飞速进行、各种社会问题纷涌而至的特殊时代背景下，人们对中国社会科学的期望可以说是与日俱增。特别是，经过将近一百年的文化运动和思想革命的洗礼，中国人今天似乎更加意识到制度变革的重要性。比起当初的”维新“、”共和“来，只有”改革开放“以来中国社会的制度变革才真正显示出其巨大的建设性力量，只有”改革开放“才开始把中国近代以来千呼万唤的制度变革落到实处。然而，令人深思的是，中国社会今天所经历的巨大变革绝不是某种出色的理论的产物，而是出于多年政治动荡的惨痛教训；在改革从”一波三折“到平稳发展的过程中，中国社会科学似乎也没有提出太多的理论资源来指导它，更加行之有效的原则却是”摸着石子过河“；最有趣的是，在改革带来了一系列思想、道德及制度的问题之后，似乎没有一个社会科学学说能对之作出真正令人信服的理论解释，或提出一套行之有效的解决方案。
对于中国社会科学在解释中国现实问题面前的”苍白无力“，可以找到许多理由来解释。其中一个重要解释是，中国社会科学是从西方引进的，它们在中国还太年轻。对于中国人，可能还没有来得及完整地消化它，而只能说引进了一系列新的标签而已。这种解释当然很有道理。但是除此之外，似乎还有其它更重要的原因。因为社会科学毕竟与自然科学有所不同，在对社会科学问题的研究过程中，一个国家的民族性、文化传统以及国情的因素影响甚大，中国社会的许多现实问题不能像套用数字公式那样照搬套用西方社会科学理论来理解或解释。许多人都已认识到，中国社会科学目前采用的研究方式完全是西方式的，在解释中国社会的现实时未必总是适用。长期以来，人们似乎只是习惯于应用西方社会科学理论来理解或解释中国的问题。这与中国人文科学诸学科形成了鲜明对照。因为几乎所有的中国人文科学工作者，都在强调中国哲学等与西方的不同，尽管”中国特色“在某些人心中已经变成了满足其民族自尊心的主要途径，但是需要指出的是，在西方汉学界，经过几代学者的努力，已有越来越多的西方人承认存在着一种”中国特色“的哲学思维等及其对于现代世界的特别意义。这里试图讨论的一个问题是，中国社会科学难道真的可以避免讨论”中国特色“的问题吗？或者，中国社会科学的确立，难道只是意味着将西方社会科学理论直接引进到中国来研究中国问题吗？为了开展真正有价值的中国社会科学研究，在西方社会科学理论及方法之外，是否还需要建立一整套新的理论预设、概念系统或方法论？这些正是我们的要点。我们认为，这个问题没有解决，正是中国社会科学工作者面对今天的中国自己感到无能为力的重要原因之一。
鉴于目前没有找到一种更好的从事中国社会科学研究的理论或方法，我们建议不妨以历史上曾经出现过的、曾经在理解或把握中国社会现实方面发挥巨大作用的某种学说为例进行个案研究；这种学说虽然算不上”社会科学“，充其量只能称为一种”经验的总结“，但是它确曾在理解或解释中国社会现实方面发挥过强大的作用，并且总能在关键的时候提出一整套行之有效的解决现实问题的办法来。我们试图通过对这种学说的个案研究，看看能不能找到对于今天从事中国社会科学研究有启发意义的思路。这门学问就是”儒学“（儒家学说）。尽管儒学的历史作用20世纪以来饱受人们批判，但是，一个无法否认的事实是，儒家学说在过去两千多年的中国历史上，一直在用自己的一整套理论来解释中国，包括解释中国的历史、文化、社会以及几乎所有重大的现实问题，并在解释的同时提出了解决问题的具体方案。不管儒家的解决方式该如何评价，我们不能不承认，儒家对中国社会问题提出的解决方案曾经在很长历史时期内发挥过无与伦比的巨大作用。它曾经形成了一套相对完善的制度系统，非常有效地整合了中国社会的各阶层，使中国的生产力水平和生产关系在相当长时期内占世界领先地位；它有一整套相对完备的学说体系，它使得中华民族经历了一次又一次重大的历史考验，使中国的历史、文化和民族性多次免遭分裂和毁灭的命运，对中华文明的兴起、发展和保存起到过决定性的作用。儒家对中国社会问题的”解释“，虽然没有形成一门”科学“，但是，它对于我们今天从科学的角度来研究中国社会是不是会有借鉴之用呢？
为了替一种可能是真正的”中国社会科学“寻找起点，我们提出如下几个假设：
一、一种可称为”中国社会科学学说“的东西，不应当是西方迄今所建立起来的既有的社会科学理论在中国的直接应用。相反，中国社会科学的建立需要在西方社会科学理论之外建立起一套独立的理论预设和方法系统。这种理论和方法要在对中国社会各种复杂因素进行分析和判断的基础上，经过一代又一代人的努力才能形成。中国社会科学与西方社会科学理论既有同质性，又有异质性；它可能是西方社会科学理论的一个”延伸“，二者在研究方法上有相通之处，但是与此同时它又可能包含着自己的独立的理论前提和方法论；
二、”中国社会科学“之所以有中国特色，可能与中国文化的习性有关。我们的假定是，中国社会的整合规律可能以某种经过几千年漫长发展积淀起来的特定的民族文化心理为基础，这种长久形成的（虽不是一成不变的）文化习性，导致了研究中国社会的现实问题不能不有一套新的理论和方法。因此，任何一种对中国社会发展规律的研究都应关注中国文化的习性，特别是中国文化心理结构与中国社会自我整合规律之间的关系。西方社会科学理论之所以不能直接在中国套用，正因为它们的理论预设与方法论不是以中国文化的习性为基础建立的；
三、儒学虽然本身不能被称为一门科学，但是作为一门在解释中国现实问题有过特殊作用的学问，它的理论观点可能对于我们从”科学“的角度来研究中国社会有巨大启发意义。因此，我们把儒家当作一个案例，试图通过对儒家提出来的若干与社会科学问题相关的范畴的研究，来揭示中国文化的某种”秘密“，从而找到解读中国文化以及中国社会的”钥匙“，以此来寻找”科学地“研究中国文化以及中国社会自我整合和发展规律的合适的出发点，对于建立起中国社会科学的理论和方法提供某种有借鉴意义的思路。
正是出于上述思路，本文选取儒家政治学说中的一个重要概念--”风“--为突破口，在搜集儒家学说中一系列与”风“这一概念相关观点的基础上，试图分析这些政治观点背后的文化心理基础，藉此以揭示中国文化的习性，以及中国文化的习性与中国社会自我整合规律之间的关系，从而试图为研究中国社会科学问题提供线索。我们在文中提出的所有概念，都是”试探性“的，它们可能在某些”社会问题域“内有一定的解释力，但是并不是说可以解释中国社会所有的问题。
最后，我想说的是，本文的基本论点--中国社会科学研究需要有自己的范式--其实一点也不新鲜。因为在国外，类似的观点已有许多，现略加介绍：
John Clammer：从日本现代性看西方社会科学的范式问题
John Clammer是有名的日本研究专家，他认为，理解日本社会必须用新的范式。比如，西方社会科学只能把主体当作单数来研究，而日本本土社会科学则不是把个人，而是把共同体，尤其是具体情境当作研究对象。比如domination（统治）这个范畴，就不如discipline（训练）在理解日本社会关系时有用。所谓”训练“，指导学会在传统中、在社会生活实践中，人与人的互动中生存技能的培养。
日本社会给社会科学提出的挑战有：
首先，经济、文化与政治之间的基本分野不明显。日本的官僚机构和商业之间紧密相连，但均受制于文化，特别是受制于它们各自的组织文化。经济是文化的，而社会也是经济的。由此可见，简单地套用”经济“、”社会“等一类概念作为普遍的学科术语，就将无法充分认识和理解日本社会的一些关系。
其次，日本的社会乃是一个关系网，其中经济的、社会的、政治的等等范畴并不十分清楚。西方目前分科式的研究在日本可能不适用，对日本必须进行跨学科的研究，否则就无法理解日本。
总之，现代社会学面临着巨大的方法危机，对自身的政治责任感缺乏明确认识，在观察社会政治权力方面缺乏合法性，缺乏真正的比较研究视野。日本社会是非常不同的一种社会，它的概念范畴、解释模式都表现出有限的、人种化的、意识形态的特征，以及认识论上的地方性。
日本社会在许多方面向社会理论提出了挑战。
持类似观点的还有John P. Arnason ，他批评西方理论家囿于自身概念，未能对日本现代性给予足够的重视。社会理论家在解释日本时不得不面对一种不同的现代性之路和景观的问题；艾森斯塔特 指出，日本的巨大成就，使得人们对西方文明的最基本观念产生了疑问。
Louis Dumont：从印度种姓制度看西方社会科学的范式问题
Louis Dumont 在Homo Hierarchicus： the Caste System and its Implications一书”导言“中，对盛行于西方的个人主义观念及其后果加以批评，指出在西方社会科学和人文科学研究中，存在着范式的巨大危机，即近代社会科学奠基人（韦伯、杜尔凯姆、马克思等人）均以西方近代社会为原型构建了自己的方法论系统，但是它是个人主义假定为出发点的，必须实现如下转换：即从个人本位到关系本位和整体本位。这是理解非西方社会特别是印度社会的首要前提。
Cigdem Kagitcibasi：从儿童心理学看西方心理学的范式问题
Kagitcibasi以有关的儿童的价值观为例，对长期占统治地位的西方心理学提出严峻挑战，作者倾向于认为，长期以来西方的心理学是以个人主义为主导的，强调个人独立自主为特征的背景下获得的，在理论上强调普遍性高于特殊性，理论性高于实践性，科学性高于应用性，等。但是这种研究方法显然不适合于第三世界国家，尤其是一些以强调人与人相互依赖为特征的文化或社会。
例如，在西方心理学中，对儿童的研究长期以来毋庸置疑地把儿童当作独立个体来对待研究，而在传统社会里，儿童实际上是家庭－群区－社会的一个分子，不能独立看待；又比如，西方心理学在研究家庭时倾向于把家庭当作一个独立单位，而在传统的家庭观里，家庭乃是宗族或社区的一分子。再比如，在个人主义的西方，在美国社会心理中，自主性（autonomy）是一个核心价值，人们不自觉地把自主性的发展当作人格建立之前提，在大量的研究中均侧重于儿童早期独立性训练责任感、自给自足、效率、隐私以及成就感方面，然而这些概念或价值如何能适应于以人与人相互依赖为特征的生活呢？
许烺光（F. L. K.， Hsu）：心理机制与中国文化中的”人“
许认为，中国文化中的”人“（jen）这一概念，比英语中的personality更能反映人的真实面貌。即它本身承认人是生活在一系列由内向外的关系网中，而是一个孤立的、原子式的实体。西方文化中的personality一词，来源于西方文化的个人主义传统，是对人的含义的扭曲，导致了一系列西方文化中的问题。中国文化或现实中的”人“的概念称为”伽俐略式的“，而西方的”人“概念则是”柏拉图式的“。作者认为，在研究中国文化时，用西方社会科学建立在原子式个人假设之上的范畴来研究是不可行的。他的这一点人类学、心理学界影响很大，常常被用来作为论证社会科学本土化的重要根据。
何友晖：心理学的本土化及其范式转换
香港大学心理学系教授何友晖（David Y. F. Ho）等人批评Popper K.Watkins所谓方法论上的个人主义。指出杜尔凯姆等人所强调的从社会立场而非个人主义立场出发来研究的重要。很多集体现象不能归结为个人现象或个人行为之和。他认为，目前在心理学研究中普遍存在着一个范式的转换问题，即从以前的个人主义方法论到集体主义方法论。亚洲人的观念无时无刻不反映着自我和他人的关系，但是关系主义方法论同样可以应用于西方，马克思、韦伯、杜尔凯姆都是其例。
提出”亚洲心理学“概念，强调它的主要特征不是一个知识，而是一种关系主义方法论。这种方法论建立在黑格尔式的辩证法上，即个人从属于他与别人之间的关系。他认为亚洲文化中有丰富的跟人际关系相关的概念，这些说明了对于亚洲心理现象，不能用西方建立在原子式个人基础上的心理学方法论来研究。
Anand C. Paranjpe：走出西方心理学的范式危机
Paranjpe认为，心理学在很在程度上是欧美文化的产物。它的两位创始者，德国的Wundt以及美国的William James，受到英国经验主义及19世纪欧洲生物学、生理学发展的影响，与自然科学在亚洲建立的良好地位相比，社会科学在亚洲却不然。没有人怀疑牛顿力学在不同文化背景下普遍有效，但是马克斯·韦伯或弗洛伊德的理论在亚洲的应用有效性就很难保证了。
回顾了西方心理学害亚洲受批评以及亚洲心理学不同于西方心理学的趋势，从60年代开始，西方人开始注意到心理学的东方概念。
作者并从西方思想家中找到了大量资源来支持其所谓多元心理学、从而反对普遍心理学的成份。他不仅举了马克斯·舍勒（Max Scheler），哈贝马斯，漫海姆、Buss等人的研究成果，而且依据库恩的范式学说，认知建构主义及建构替代论，阐释学等作为自己的理论武器，来证明不同的文化应当不同类型的心理学研究范式。
“五四”以来，我们不仅引进了许多西方人文科学和社会科学领域的思想、学说和学派，而且借用它们的方法、思路或受它们的影响和启发而建立了许许多多“中国的”人文、社会科学理论。然而在纷繁复杂的中国社会现实问题的挑战面前，它们却往往象纸老虎一触即溃；尽管它们时常给人以耳目一新的感觉，但是在深宏博大、积淀了5000年之久而已形成自己独特的民族文化心理、文化习性和整合之道的民族性的大地上空，却往往只能象空中楼阁一样飘忽不定。多年来，不少学者试图把西方人文一社会科学某些流派的思想观点用之于分析中国的问题，然而这些将西方社会科学本土化的努力往往总是由于缺乏对中国文化习性的透彻领悟和把握而显得力不从心。问题也许在于：5000年来中华民族在其生生不息的生存河流中已经逐渐形成了一系列自己民族独有的文化习性、文化心理、生存方式、人际关系、精神世界、价值认同、民族性格，并由此必然地决定了中华民族社会有着自己独特的价值趋求和自我整合的规律；今天虽然中国社会在制度和物质层面等方面都发生了空前未有的巨大变迁，但是无数血的历史教训表明：上述这些民族文化的习性及由此决定的价值趋向、自我整合规律未必就发生了本质的变化，这是否才是导致上文所述的那种人文一社会科学的范式危机的主要原因呢？
由于长期以来我们对上述问题未能引起足够的重视，给予充分的探讨，因而可以说：我们今天虽然可以谈讨人文科学和社会科学，或站在它们的立场上来思考问题，但是那些可以称之为“中国”人文科学和“中国”社会科学的学科迄今为止并未真正出现，或者说是尚在期待和建构中的事物。当然，我的意思不是说不需要遵守西方人文社会科学中通用的方法，但是我疑问的是，对于中国社会来说，一些西方社会科学的研究范式是否完全适用，长期以来是否受到了我们的忽略？
（本文原发表于《国学新视野》[季刊]，2012年3月，春季号总第五期，页55-70页及2012年6月，夏季号，页69-85）
[1] 本文在作者在先前两篇文章的基础上改编而成，即“‘风’与中国文化中的社会科学”（原载《天津社会科学》，2003年第6期）和“中国文化的习性与中国人文社会科学建构”（原载《开放时代》，1997年第6期）。这里是改编后首次正式发表。本文所谓“中国研究”，指中国人文—社会科学中以中国的有关问题为对象的研究。
[2] 以“风”比喻政令，在《周易》中多见：《周易·姤·象》曰：“天下有风，姤；后以施命诰四方。”《周易·巽·象》曰：“随风，巽，君子以申命行事。”
[3] 另见《大戴礼记·易本命》：“八主风，风主虫，故虫八月化也。”
[4] 这是《周易》“姤”卦的“象辞”。按：姤的卦体是巽下乾上，八卦中“巽”卦卦象为“风”，乾卦卦象为“天”，故曰“天下有风”，本卦以“风”说明“施命”（参孔颖达《周易正义·姤》）。
[5] 参Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century, Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991, pp. 72-85；杜威，《人的问题》，上海：上海人民出版社，1965年，页102－104，108，等。亨廷顿强调了基督教对个人独立性的强调对民主化的影响，杜威提到了18世纪末以来由基督教所加强的人道主义和慈善主义对自由主义的促进，以及教会对信仰自由的强调。
[6] John Clammer, Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995, pp.111-112,122－123,127.etc.
[7] John P. Arnason, Social Theory and Japanese Experience: the Dual Civilization, Lodon and New York: Kegan Paul International, 1997.
[8] Shmuel N. Eisenstad, Japanese Civilization: A Comparative View, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996，p.1.
[9] Louis Dumont, Homo Hierarchicus: the Caste System and its Implications, complete revised English edition,, trans. Mark Sainsbury, Louis Dumont, and Basia Gulati, Delhi: Oxford University Press (Bombay, Calcutta, Madras), 1988, pp.1-20(introduction).法文首版于1966年，英文有1979,1980年版等。
[10] Cigdem Kagitcibasi (Bogazici University, Turkey), “Socialization in traditional society: a challenge to psychology,” in: Géry D’Ydewalle (ed.), International Journal of Psychology, Amsterdam: North-Holland Publishing Company, vol.19, 1984, pp.145-157.
[11] Cigdem Kagitcibasi (Bogazici University, Turkey), “Socialization in traditional society: a challenge to psychology,” pp.148-149.
[12] Francis L. K. Hsu, “Psychological Homeostasis and Jen: Conceptual Tools for Advancing Psychological Anthropology,” in: American Anthropologist, vol. 73, no.1 (Feb. 1971), pp. 23-44.
[13] David Yau-fai Ho & Chi-yue Chiu: “Collective representations as a metaconstruct: an analysis based methodological relationalism,” in: Culture & Psychology, vol. 4, no.3, pp.349-369, SAGE Publications, 1998; David Y. F. Ho, “Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism,” in: Asian Journal of Social Psychology，1998: 1:1-16.
[14] Anand C. Paranjpe, “introduction”, in: Anand C. Paranjpe, David Y.F.Ho and Robert W. Rieber (eds.), Asian Contributions to Psychology, New York: Praeger Publishers, 1988.pp.1－18.
