摘要: 卢梭在《社会契约论》中呈现出两种彼此对立的形象：自由主义者和极权主义者，在本文看来，有着很深的认知方法上的根源。卢梭视公意为纯粹客观正确的神学范畴，乃整个政治体的合法性所在，相反，众意虽也是所有人的合意，卢梭却将其同个体的主观性未加区别，以至于公意与个别意志之间无法沟通，卢梭的社会契约实为一个没有“社会”的社会契约。事实上，众意不同于个别意志，属于相对客观正确的范畴，而非主观性事物，众意对于政治秩序构建的意义，可通过“主权：政府：市民社会：公民”的连比例给予更精确的表达。回顾中国，隐含在卢梭形象中的断裂亦可见于我国的“民意观”之中。借助此前的分析，我国沿袭至今的“民意观”可以获得更好的理解与重构。
关键词: 公意 众意 相对客观正确性 市民社会 民意
一、 引 言
思想史上，卢梭可谓是现代以来首位明确提出人民主权理念，将全体意义上的人民视为主权者的学者。在《社会契约论》中，他严格区分了“公意（公共意志）”与“众意（众人意志）”，此外还多次使用“个别意志”。在这三种意志当中，卢梭以其天才的洞见指出，公意乃是人民意志，而个别意志和众意则无法成为政治法的基础。此种区分，揭开了长久以来遮蔽在政治统治机体上的面纱，寻找和实现“公意”，才是每个政治体的核心任务。然而，此种区分却引发了后人对卢梭政治思想继受时的重大困惑：一方面，卢梭以一个笃定的自由主义理论家形象出现，另一方面，他似乎又是一个崇尚绝对极权国家的思想家。就前者来说，正如康德颇为形象的比喻，牛顿发现了物理世界的万有引力，卢梭可谓是政治世界中的牛顿，人类的真实本质就在于伦理自治，自由之于人民犹如万有引力之于物质。[1]就后者而言，卢梭所描绘的美德共和国似乎是一个为了追求绝对主权与公意可牺牲一切的极权主义国家。在我国对卢梭政治思想的研究史上，后者长期成为判定卢梭反自由立场的主流观点。[2]一些学者结合20世纪西方卢梭研究的转向，对反自由的卢梭观提出批判。[3]而晚年卢梭在重申自己作品时，坚持认为，在其所有著作中都有“一大原则”显而易见。然而，在当代商谈哲学看来，无论作者或辩护者提出何种主张，该主张能否被证立才是关键。由此，每个卢梭辩护者都得面临一个基本问题，他是否成功的化解了个体自由与公意之间的紧张关系。
事实上，引发这种紧张关系的原因很多，但关键性问题还在于卢梭的公意概念及其可贯彻性。这一公意实质上是延续至今的“人民主权”观中“人民”的意志，康德在将卢梭法语的公意（volonté générale）转换成德语时所选用的正是“普遍先天的联合意志”。[4]回到《社会契约论》，卢梭曾以两种不同的方式观察此种人民意志，一种是历史哲学的，一种是政治哲学的方式。卢梭明确指出，人民主权和公意的绝对性具有一种历史、社会或文化的相对性。[5]人民主权和公意的实现，也就是在一个共同体中人民自我立法的能力，受一系列历史、社会或者文化条件的约束。可惜，卢梭没有将此种相对化直接拓展到对人民主权与公意在政治哲学上的观察。在政治哲学的理论逻辑中，卢梭的公意对应的是绝对正确的主权意志，而且这种绝对性使得公意同时成为实证法的立法者，这一立法职能“不在共和国的组织之内，是一种独特而超然的职能”，“编订法律的人没有也不应该有任何的立法权利，而人民本身即使是愿意也决不能剥夺自己这种不可转移的权利。”[6]由此，公意为统治合法性提供一个坚实基础的同时，也遗留下非常大的疑问，从公意自身可否必然直接推出实定法规范，这一问题实际上是前述困惑的深入表述，因为隐藏在这一卢梭问题背后的是一种认识论上的断裂。
话说回来，若是此种知识断裂仅限于一种学理构造上的不足，无甚实践表现确实尚不足深虑，问题在于，公意与众意之断裂不仅使得卢梭无法证立其思想体系的融贯性，亦使得公意本身的神圣性沦为实践政治上的专断性。更有启发意义的是，这一认知断裂同样存在于我国影响至今的“民意”观中，对卢梭问题的分析，亦有助于将我国的“民意”纳入实践中应有的认知层面当中。故下文的考察总体分为三部分。首先梳理卢梭的人民概念与公意理论；其次分析众意所内涵的相对性与客观性，在借助商谈哲学的三重正确性对公意的内在结构加以透视之后，旨在表明，卢梭的公意乃是柏拉图“理念”的延续，而他的“社会契约”合意并非现实社会的产物，而是现实社会的理想前提，卢梭所忽略的众意中内涵着一个“市民社会”的维度；最后，通过这一分析框架尝试对我国的“民意观”加以批评与重构。
二、 人民、人民意志与公意
在卢梭的作品中，“人民”一词并未统一使用。总体上，在《社会契约论》中，卢梭至少从三种不同的意义上使用人民一词。人民首先被认为是一个“公共人格”，主权意志的享有者。“这一由全体个人结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员称它为国家；当它是主动时，它的成员称它为主权者；……至于结合者，他们集体地就称为人民。”[7]其次，人民也被视为合作社型社会中全体成员的一部分，在一个国家中，他们通常表现为积极公民或臣民。[8]第三，人民也在民族的意义上来被使用。[9]不难发现，虽然都用了“人民”这一表述，但三种涵义之间区别明显。第一种和第二种含义的区别是整体与部分的内部区别，而第一和第三种含义的区别则在于他们的外部界限。每个民族都有着外部的统治界限和历史、社会及文化的相对性。但人民作为统治意志的承载者与公共人格却并非如此。在卢梭的界定框架内，“人民”沿袭了国家哲学的绝对原则（princeps absolutus）的传统，[10]从其外部来看，它根本没有主权统治的界限[11]，就其内部来说，既不存在可以限制统治的个人权利，也不存在它必须服从的自然权利。这样的人民是所有权利和义务的主人，这些权利和义务构成了所有成员的共同生活，并且具体化为国家法上主权统治者与臣民的基本关系。[12]人民意志因此是主权的人民意志和普遍的法律意志。“正如自然给予每个人支配其全部肢体的绝对权力，社会契约给予政治体支配所有成员的绝对权力，正是受公意指导的这个权力，如我已经说过的，承当了主权的名称”。这一沿袭自博丹的绝对主权论，通过和人民意志相结合，就成为人民主权观念最为激进的一种表达，作为主权者的人民意志具有不可出让、不可代理、不可分、永不犯错以及绝对的特征。[13]依照卢梭的观点，这样的一种意志肯定就是公意，或者说公意在国家法范围内的表达。[14]只要担负了人民意志之名，就是绝对正确的意志。显然，这一意志为卢梭身后背负专制之名，功莫大焉
三、 公意之本质
在卢梭的《社会契约论》中，“公意”这种主权人民的意志，可谓是整本书的文眼。公意所表达的并非经验世界的具体对象，而是一个具有普遍性的精神实体，它可为所有人都带来公共福利与益处，以至于这一意志必然总是正确的意志。[15]而且，对于卢梭而言，此种正确性还有着显而易见的规范性特征。“首先而且从根本可以确定的是，公意所表达的……不是实然，而是一种应然”。[16]作为客观应然它成为统治合法性的根基。在此基础上，可以充分地确定，公意在卢梭的理论世界中是具有客观正确的意志。尚不明确的是，应从什么意义上来理解“公意”的客观正确性，是从绝对意义还是相对意义？
为了回答这一问题，法国著名哲学家与卢梭专家茹弗内尔(Betrand de Jouvenel)的观点就非常值得借鉴。他认为，对公意的本质可从三重视角予以辨识，它们分别是逻辑的、形而上学的以及神学的视角。[17]在逻辑意义上，对公意的描绘实为一种同义反复，“为了具有现实上的普遍性，公意肯定在对象上亦是普遍性的存在”。公意之所以可成为“主权者仅仅由于，它总是它应该如此的样子”。[18]在自然法意义上，卢梭认为公意并非法律虚构，而是一种道德形而上学的存在。[19]如果说众意，抑或所有人意志之叠加绝不必然总是善好的意志，公意则不然，它总是正确的，而且总是指向公共用途。[20]通过自身作为道德原则总是正确且永不错失这一点，公意为政治提供了一个道德上的最终审级。[21]最后，从神学意义上观察，公意涉及到的问题是，它是否与上帝的立法意志相一致。思想史上历来认为卢梭的“公意”概念源自狄德罗的自然法条款，尽管此说未必全然可证[22]，但在狄德罗那里，自然法的意涵明确有着神学传统的渊源。倘若考虑到，对于“普遍意志是否可能犯错”这一知识论问题，卢梭给出了断然的否定，[23]而这样一种绝对的意志只应天上有，只有全知全能的上帝才具备，那么就不难接受，卢梭的公意是类比上帝意志，确切说，是将被现代性宣告死亡的上帝在政治实践中保留了一个必要的牌位。
总之，在上述所有三个不同角度的观察中，公意都是绝对客观正确的意志。恰恰基于绝对客观正确性，公意又获得了它的实证规范效力。[24]但是，这一推导却并非没有问题。为了说明其中的问题，可通过下列公式予以说明：
1） 人民意志作为公意想要共同体的成员如此作为或不作为；
2）每个成员根据人民意志，都应当如此作为或不作为。[25]
在这里，人民意志作为一种愿望，一种期待，直接变成了具有应然性的规范命令，这在实然与应然截然两分的怀疑主义论者[26]的眼里，并不当然成立，如果这一推导要成立，当且仅当人民意志作为公意永远客观正确。很显然，这样一种理想化的人民意志如果在现实的政治实践中可遇不可求的话，将其作为立法者的意志从而创设出具有规范效力的法律命令，实际上扮演的正是“启蒙者对受启蒙者的压迫”。那么，有鉴于在卢梭这里，公意同时也是实定法的效力基础，就有必要去追问，除了公意提供了一个理想的、绝对正确的人民意志外，是否在众意中还包含着一个实定法意义上所需要的相对客观正确的维度，以至于公意之外，卢梭的众意对于共和国的建构具有重要意义。为此，有必要进一步探讨公意和众意之间的区别。
四、众意的相对客观正确性
“众意和公意之间经常总是有着很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个体意志的总和。”[27]即便说，在很偶然的情况下，公意和众意有可能重合，但是要想“此种一致性稳定且可持久”事实上根本不可能。[28]因此，较之公意的绝对正确性，众意肯定不具有绝对客观正确性。可是，众意若不是绝对客观的，那是否意味着，它只能是一种主观上正确的意志呢？
主观正确性是说，一个人按照自己所相信的道德信念去行动，这一行为在主观上就是正确的，因为根据私人自治原则，每个人都有独立判断并据此行动的自由。主观正确性建立在自由原则基础之上。在《社会契约论》里，同主观正确性直接相联的是个别意志。个别意志（volonté particulière）之所以具有合法性与正确性，根本上是建立在卢梭的自由思想基础之上。卢梭看到，人类“天性”中就蕴含有自由。[29] “成为人”与“成为自由的（Frei-Sein）”完全是一回事。每个人都是具有自由决断能力的生命，其本质特征就在于自由。[30]对卢梭而言，每个国家意志的建构都要以自由为根本出发点。一方面自由作为理念与公意有部分相互重叠，公意中亦包含着对自由的保护；另一方面它仅仅以个别利益为目标。[31]尽管主观随意性在所难免，但它仍旧是先天（a priori）具有合法性，有资格独立做出判断。
个别意志不等于众意。个别意志的总和，或者说共同体所有成员的意志之和才是众意。后者涉及的肯定不是某个人的个别利益，而是个体利益的叠加。作为这样一种意志，众意实际上是通过契约方式达成的合意。依照德国当代著名哲学家克尔斯汀（Wolfgang Kersting）的观点，此种众意理论最早出现在契约主义学说当中。无论霍布斯的契约合意，还是洛克的契约合意，实际上构成的都是众意而非公意。[32]其中，众意所蕴含的共识实为理性利己主义在主体数量上的扩大，而非质的跨越。然而，从理性认知视角予以观察，由于众意亦是以主体间通过程序而达成的契约合意为基础，它同样具有一定程度上的普遍效力，每个契约的参与者都要受到合意的制约，而且，众意作为所有个别意志的叠加在经验上丝毫不比公意更加容易被发现与达成。[33]只不过这种普遍性效力是一种未经矫正过的纯粹分配意义上的普遍性，实际上是一种相对的效力。[34]因此，众意固然不是绝对或纯粹客观正确的，但也不能简单地判定，它只能是主观、随意的。确切说，建立在契约基础上的众意是介于主观随意性和绝对客观正确性之间的类型，它具有相对客观正确性。[35]其中，客观性在于，合意所赖以为基础的参与者的普遍性，尽管涉及到的本质上是交易行为，但合意对交易的参与方都是有效的；主观性则表现在，通过一个现实契约获得的众意并不必然符合或者预设公意的存在，因为现实契约仅受利益最大化原则为指导。归结起来，契约合意是一种建立在交易行为基础之上的以利益最大化为指向的相对客观正确的意志。于是，一个诠释学上的疑难就无法回避，是否在卢梭自己的观点中，众意由于其仅是个体意志的叠加遂也只不过是一种主观正确的意志。
事实上，尽管卢梭明确区分了众意与个别意志，但是，他之所以引入众意的概念似乎只是为了反衬公意，为了从反面来说明什么不是公意，因为直接对公意的概念加以精确地说明实在太难了。另一个或者说可能更为重要的原因在于，人类虽然生而具有追求善好的本性，但却常常不具备足够的知识能力，可在实践中足够好地判断与掌控这种善。
“人民为自身计总是想要追求良善，但人民自身却并不总能具备良善的知识。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。[……]个人看到良善，却又将其摒弃，人民意欲良善，却并不总能看到它。”[36]
公意总是旨在实现公共福祉，为此将实质上指向整体及其目的的个体愿望，也即针对公共福祉与客观正确性的不同主张汇聚起来，联合为一体；[37]而众意通常只是民众主张个体利益的总和。从众意或者说经验性契约合意中不会必然得出公意，因为在二者之间存在一系列道德和认知的裂缝。[38]在这个意义上，众意的相对性，就其为统治提供合法性来说，并不比个别意志的随意性强过多少。而众意究竟是相对客观正确还是主观正确，在卢梭眼里，对于公意的证立和统治的合法化方面无关宏旨。只是在某种特定的情况下，卢梭才谈到，公意对所有参与者事实上达成的契约合意有所依赖，因为若是没有所有人的同意，公意将始终沉默无语。[39]因此，卢梭的众意对于证立统治合法性可谓不起任何作用。在赋予政治统治合法性方面，只有永远绝对正确的公意才有能力，担当起为统治合法性提供决定性基础的重任。如此一来，从法哲学上进行观察就产生了前述所发之疑问，要么，通过卢梭笔下的社会契约而形成的共和国完全没有必要以法治国为目标，因为在这一共和国中，公意和自由的理念完全可以不通过法律强制就可得以有效的贯彻实现。正如我们可以从《社会契约论》第三卷第一章中提炼出有别于共和国政府与臣民关系（主权：政府 = 政府 ：臣民[40]）的另一个连比例，公意：风尚 = 风尚：个别意志，在这个结构里，公民美德与风尚成为共和国依照公意治理的沟通性关键。[41]要么，共和国必定是一个自由的法治国，众意在其中发挥着特别的作用。
五、 理想的契约与美德共和国
从上可知，在论及政治统治合法化时，卢梭既不像自由主义者那样，一味强调自由的绝对性，亦不像自由主义者所批判的，只发现绝对的公意，而是同时以自由和公意作为统治合法化的基石。“人生而自由”，然而，此中涉及到的只是先天的自然自由。对这种自由提出主张的权利，即自然权利，是一种要求无人可以妨碍其行使自由的权利。此种天赋权利因其自然而然，属于事物的本质，所以无需进一步合法化；反之，它却构成所有行为合法化的基础。但是，无论是从此种天赋自由还是绝对正确的公意中，所能推导出的只是统治得以合法的前提，而非统治者实施强制的必要性。因此，当通过确立自由和公意为统治合法性的基础之后，如果谈及共和国必然是一个通过政府治理的法治国，就要回答政治统治采取具有法律效力的规范强制之必要性根据何在。
为此，仍旧要回溯到卢梭的社会契约理念。在卢梭的思想中，社会契约的任务就在于，为总是包含有一定限制性约束的共同生活的形式提供规制，正是在这样一种共同生活的形式中，自由与统治得以和谐共存。卢梭的社会契约就此完全区别于霍布斯意义上的社会契约，[42]霍布斯的契约源于在对自然状态与对利维坦恐惧之间的优化选择，而卢梭的社会契约旨在将国家限制自由的权力与人的原初自由协调一致。[43]为了实现这一目标，在卢梭看来需要满足两个要求。首先，必须发现一种联合形式，它“用所有成员全部的共同力量来捍卫与保护每一个成员的人格以及它的外在所有物；如此一来，每个人在其间都可与所有成员相互联系，却只服从自己并一如既往地保有自由。”[44]进而，这一要求又应通过第二个要求来获得实现，构建一个政治上总体性的机构，在这里，每个人的人格和力量都置身于他所参与而共同达成的公意的最高领导之下。
“我们中的每个人在共同体意义上都将自己的人格以及全部的力量(puissance)置于公意的最高领导之下，而且，我们作为躯体，将每个成员都视为整体不可分割的部分。”[45]
两个要求共同构成了社会契约的内容，社会契约反过来又为二者提供合法性基础。因此，卢梭的社会契约尽管使用了契约一词，但和通常观念上的交易契约毫不相关，确切说，决定契约合意的根本不是参与者的同意，而是公意，公意就在那里，仅供发现。只是不同于很多学者的理解，公意既然绝对就排斥一切，其实恰恰相反，卢梭的公意并不排斥个别意志，在它自身的内容中，已然包含不仅限制自由而且还保障自由的，从而因此获得强制约束力的立法。从这一系列论述中，不难发现，该契约合意既不是通常意义上的法律规范也不是纯粹的经验现实，而完全是超越法律规范和经验事实之上的一种理念（Idee）。理念固然是应然，但却是一种理想化的应然（ideal ought）。于是，卢梭笔下的社会契约的目标与任务同时又是其自身的前提与内容，颇有循环论证的嫌疑，而且，契约的前提根本上只是一种愿望性的、现实中几乎无法实现的事物。
可是，若说卢梭对此完全没有意识则太过武断。依照他的理论构想，通过这种契约理念，每个人都从此由一个自然人过渡到citoyen，也即积极公民。在这一过程中，肯定会发生遭后人所诟病的“可怕”的全面转让，每个人放弃自己与生俱来的自然自由，转而得到一个新的、市民社会意义上创设的权利。于是，世上再无前国家的自由，所能享有的只是政治自由。一方面，这一自由是指积极参与到政治体（Polis）的道德整体当中，以及同此政治体的道德整体保持富有活力的一致。[46]当每个共同体的成员都如此行为的时候，这一通过共同决议而形成的政治体就无需成为一个法律共同体，而是一种美德的共和国。所谓现实中达成一致的众意作为一般性权威颇为多余，因为所有公民都共享主权，确切说，每个公民都是这一政治体的立法者。也是在此意义上，对原初自由的放弃断不可理解为对自身意志的放弃，[47]在卢梭看来，若非将作为意志的自我加以摧毁，意志通常都是不可转让、也不可代表的。[48]另一方面，作为sujet，也即臣民，每个个体必须同个体作为立法者，国家同享有主权的人民保持一致。[49]一个这样的共和国只有当个体意志的主观正确性——无需经由相对客观正确性——直接超越（transzentent）而达致绝对客观正确性。这种超越若要有可能，正如布朗特（R. Brandt）所指出，只有当个体意志在实质愿望上以公共福利为圭臬，每个人只服从自己，与此同时又完全依赖于他所生活的社会。[50]然而，布朗特没有意识到的是，也是卢梭问题真正的根源所在，就在于即便大部分国家公民都已具备足够的美德(vertu ) ，[51]针对公共福利这样一种客观正确性而提出的主张（claim to correctness），仍旧是一种主观愿望的行为。这背后所涉及到的正确性主张根本上只是一种可自由选择与放弃的权利，而非不可放弃的职责，[52]因而，仅仅涉及到的是个体的主观愿望和主观正确性。由主观正确性，通过现实的契约，所能推导出的不是纯粹客观正确的公意，而通常只能是相对客观正确的众意。这就意味着，个别意志不是必然，而不过是偶然同公意保持一致，即便是在一个美德的共和国里。就此而言，卢梭的美德共和国一方面只是一种理想性和愿望性的自由共和国，卢梭想要通过他的社会契约理念甚至是借助每个公民的美德都无法对此种共和国给予充分证立。另一方面，这一共和国是如此理想化，以至于卢梭虽然想要将其与暴力专制相对立，却无可避免地忽略了通过现实契约的交易行为来构建意志的沟通意义，最终，在实践上引领人们走向同共和国完全相反的方向。
六、社会与政府——从公意到公共利益的媒介
由上可知，卢梭的“契约”合意并非我们现在所言的“市民社会”意义上的契约，根本上是一种形而上学的建构。国家与市民社会的二分法，到黑格尔才有意识的加以区分。这样一来，此种理论建构使得他的社会契约实为一种没有“社会”的社会契约，共和国是一个没有“市民社会”的国家。当然，没有市民社会并不意味着卢梭的国家政治构造本身有问题，而是说，卢梭虽然赋予了个体自由以先天合法性，但是个体自由由于缺乏社会这个层面，失去了自由意志和自由决断得以施展的适度空间，所谓的“契约”交易行为变成了一种纯粹道德风尚的行为。显然，对卢梭并未充分考虑到为个体自由提供空间的批判并非过激，但也为后来者提出任务，暗含在“公意”和“契约”之间的知识断裂如何加以缝合。
迄今为止，认知哲学经历了三个关键性阶段，首先是古希腊哲学阶段，其次是康德批判哲学，当代则是从康德的主体认知哲学发展到商谈哲学的主体间认知。回到卢梭，可以发现，正如古尔维茨（Gurwitsch）已然指出的，[53]卢梭的公意只是柏拉图正义理念的翻版。[54]不同之处在于，在去上帝的世俗化时代，承续自古希腊理念论的公意使得上帝意志空缺后得到有效的替代，因为卢梭深知：
“一旦人们进入政治社会而生活时，他们就必须有一个宗教，把自己维系在其中。没有一个民族曾经是，或者将会是没有宗教而持续下去的。假如它不曾被赋予一个宗教，它也会为自己制造出一个宗教来，否则它很快就会灭亡”。[55]
但是，进入理性时代，此种公意理论亦有着明显的缺陷，即它仍旧是那种纯粹理念的、超越经验的原则范畴，所以，它仍旧属于康德批判哲学之前的那种危机四伏的形而上学。它愈是想统摄一切，所受到的怀疑就愈强烈。如果我们遵循康德在其《法学形而上学导论》中所区分的两种形式的共和国，一种是本体论上的（respublica noumenon），一种是现象论上的共和国（respublica phenomenon）。[56]就不难明白，卢梭的公意对应的只是本体的共和国，公意不是任何意义上的交易行为所达成的合意，不是一般意义上所言的公共利益。它是公共利益的本体，而公共利益则是它的表象。
然而，对于公意与公共利益是否完全同一，卢梭没有专门的论说。值得关注的是阿尔都塞的诠释，个别意志 = 个别利益，公意 = 公共利益。阿尔都塞认为，前一个等式成立，而全部的困难在于后一个等式，也就是说，意志的普遍性与利益的普遍性如何可以同一。[57]其实，前一个等式也并非当然同一，因为个别意志偶然也会追求客观道德，主动放弃一己之私，但言及个体利益，则只是一种主观需求，尽管具有合法性，但却是主观的。同理，公意有别于公共利益，公意必然是客观正确的，而公共利益仍旧属于利益的范畴，是公意在利益上的换算。但是，关键问题还不在于公意与公共利益的区别，而在于说，卢梭将公意转换为公共利益，从而形成个别利益与公共利益这一概念对，所为何来。如果要实行这种转换，是否需要在共同体政治结构中搭建一个新的层面，而非社会与政治混同。
“如果说个别利益的对立使得社会成为必要，那么正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点才形成了社会的纽带”。[58]
当使用利益来表达个体与公共之间关系的时候，这个时候很多关系才更为清晰。因为有利益之间的对立，所以“社会”变得必不可少。为了解决这些对立，建立一个社会秩序就非常必要。但是，仅仅是个体利益对立就需要社会，似乎并不是一个足够好的理由，因为，个别意志也可选择远离社会而独立生活。因此，个体利益对立并不是需要社会的唯一理由，更重要的是，个体利益之间也具有互补性，是这种互补性，从而产生的交易行为使得社会变得可能和必要。卢梭的众意，就其表达的是众人利益之和的话，实际上正是交易行为产生的合意。于是不难发现，在卢梭的共和国里，隐含着一个由交易行为关系所组成的“社会”层面。这个层面中所发生的契约行为称其为“社会契约”才更名副其实，而卢梭的公意远不是这种契约的合意。但是，如果说公意既包含公共利益也包含私人利益的层面，那么一个由公意所构建的人民主权的共和国，必然要有一个市民社会的层面，尽管卢梭对此没有认真加以阐明。也是在这一层面上的缺失，尽管卢梭试图用公共利益来弱化公意的形而上学性和绝对性，但仍旧没有在社会制度层面，为“市民社会”开拓出空间。由于这一断裂，卢梭的“自由者”和“绝对主义”的双重形象之间的对立才会显得如此突兀。
对于社会中个体利益自由交换的忽视，使得卢梭的政府的必要性看起来不是那么醒目，从而使得他的契约理论离法治国看起来那么遥远。在卢梭看来，政府的必要性源于人的自由行为的两个彼此辩证的组成部分——行动的意志和行动的力量分别作为行为的精神动力和物理动力。政治体一如人的身体，同样具有两种不同的动力，道德意志的动力和物理性动力，前者对应的是立法权，而后者对应的是行政权。不同于立法权，行政权仅只包括个别的行动，这些个别行动不属于法律的能力，从而也就不属于主权者所能控制的行为。基于此，公意需要一个代理人来将立法权和行政权结合在一起，使之按照公意的指示活动，这个代理人充当主权意志和个别利益之间的联系手段。
“政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便使二者得以互相适合，它负责执行法律并负责维护社会的以及政治的自由。”[59]
政府与主权者常常为人所混淆，二者表述的是两种不同的意志，在卢梭看来，一个是主权者的绝对客观正确的意志，一个则是行政权力（包括司法权）的个别意志，行政权力的合法性在于委托和授权。可是，且不说主权者这种绝对客观正确性的意志根本没有行动能力，对于行政权力来说，个别意志要想理解和贯彻主权意志，不仅仅是一个道德愿望的问题，还是一个知识的问题。于是，在这里就产生一个非常关键的冲突，行政权力通过自我理解所贯彻的主权者意志，不再是绝对客观正确的，而是限于行政权力本身而变成一种相对客观的正确性，这是一种类型的客观正确性。另一种类型的客观正确性则是市民社会中，通过自由交易而形成的契约合意，此种合意同样具有相对客观正确性。当两种相对的客观正确性遭遇的时候，则不可避免要回答的是，哪种意志更为客观与正确。这个问题显然已不是卢梭关心的问题，但却是卢梭的公意所无法回答的问题。如果说，现代世界在经历了商品经济和工业化洗礼之后，执行主权的意志与交易行为的契约意志之间的冲突已是日常生活中的常态，那么，卢梭所言的美德共和国就显得过于古典与简单。但是，这并不是说，卢梭理论本身没有生命力，相反，从卢梭所提供的政治结构中，可以进一步延伸出更为完整的政治体平衡结构：
主权者：政府 = 政府：市民社会 = 市民社会：公民
在这个结构里，主权者的绝对客观正确的理想意志，通过政府的意志、交换契约的合意以及个别意志，在各个意志彼此之间的多方博弈中实现动态平衡。每个公民都需要市民社会与政府来实现不同公民之间的公共善好的生活秩序，但是，如果市民社会对公民的压制越大，则政府对市民社会的压制越大，而政府对市民社会的压制越大，主权者对政府的压制就要越大。于是，日常生活中多变的道德心理，以及社会变革和变化引发的认知困难，都可以通过规范化与制度化既得到发展，又受到必要的约束，在这个意义上，古典形态的美德共和国变成了具有必然性的现代民主法治国，在这个国家里，契约意义上的工具理性与法治政府的制度理性相反相成。
七、 我国传统“民意”观的重建
在卢梭的意志概念体系里，实际上涉及到四种正确性类型，这使得从当代商谈哲学上的正确性理论对之加以分析与重建得以可能。如前已述，这四种正确性在于，公意作为主权者的意志无疑具有纯粹客观正确性，个别意志涉及到的则是主观正确性，主观性自不必说，正确性则与公意密切相关，因为自由理念是公意的内在要求；众意则内含经济理性和制度理性，前者表达的是一种弱意义上的相对客观正确性。所谓弱意义是说，尽管也是合意，但却仅限于分配正义的表达，而后者则是强意义上的相对客观正确性，强意义在于政府意志和一般立法意志必须预设主权者意志的存在，时刻受到公意的约束，此种约束构成了政府不可放弃的职责。在卢梭的《社会契约论》中，公意和众意之间存在的断裂既是道德决断上的，亦是知识上的断裂。卢梭看到了二种意志间的差别，但却过于重视公意，以至于不仅遮蔽了政府意志的相对性，更忽略了众意所包含的民众日常生活构建自己的知识和判断力这一重要内涵，以至于众意在卢梭国家法理论建构中毫无建树，个体自由一定程度上失去了适度存在的地位和空间。正是因此，公意在卢梭的国家法思想中激起了过多、过高的期待，而公意这样一种纯粹理念的事物实则无力承担。当它当然地成为实证立法意志，直接深入到民众生活的自我安排之时，就成为一种专制性力量，由此形成的法治国根本上是一个无法实现的理想国，它不是通过宪法和权利作出决断，而是经由不受限制的民主程序和共同体成员的美德所保障。[60]
如果我们就此将卢梭所展示出的两重悖论形象背后的知识断裂称之为“卢梭问题”的话，那么，回到中国语境，可以发现，卢梭问题在中国共同体秩序构建中同样存在，特别是当前建立在民本思想基础之上的“民意观”与现代政治话语所使用的人民意志。
“民意观”是民本思想的重要组成部分，而民本思想则是我国传统政治思想中的核心，其中的诸多观念至今仍然构成民众乃至政治生活的基本思维方式。民本思想博大精深，但在金耀基先生看来，总体上脱不出如下六端：一为“天民合一”，二为“君民关联”，三为“得取民心”，四为“义利之辩”，五为“王霸之争”，六为“君臣之际”。[61]就民意来说，它首要涉及到的是“天民合一”，即天意与民意合一，民意就是天意。
“天民合一”观念最早可追溯至《尚书》，所谓“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲, 天必从之。”（《尚书·泰誓》） “天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）[62]显然，“民意”直接与“天意”相接，这意味着，当民意因此取得正当性的同时，民意就此成为一种形而上学的范畴，具有绝对（纯粹）客观正确性。在此意义上，民意高于君主意志，“天之生民, 非为君也。天之立君, 以为民也。”（《荀子·大略》）“天生民而树之君, 以利之也。”（《左传·文公十三年》），若君主专断，则“天之爱民甚矣! 岂其使一人肆于民上, 以从其淫, 而弃天地之性, 必不然矣!”故古代起义者就有了借天意（民意）易君，从而推翻某一家一姓的正当性。此种“民意”观念流传至今，亦可谓是中国古代的“民主观”。
可是，如果说民意作为天意属于形而上学的范畴，“民意”在中国的语境里还有另外一个维度，即它是一种现实生活世界中的个别意志集合而成的群体意志，它具有不可避免的现实性和相对性，但常也被视为“民意”。于是，此种具有现实性和相对性的民意常常想当然地就同作为天意的“民意”相混淆，从而使得民意一词沦为政治实践中的工具化语言，究竟民意什么时候是天意，什么时候是相对化的，什么时候是绝对化的意志，都取决于策略而非确定的知识。由此，我们可以说，内涵在民意中的纯粹客观和相对性之间有着极强的紧张关系，如何化解则成为中国自己的“卢梭问题”。
回溯历史，孟子可谓是民本思想的圣人，他提出了影响至今的沟通二者关系的方法，即天意与民意、天心与民心浑然一体,“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》。此种方案和卢梭所讲的积极公民颇有相通之处，若将“人皆为尧舜”概括为“民德”，那么，其中亦存在一种结构“天意：民德 = 民德：民意”需要得到平衡。显然，这样一个结构在古代通过儒家“礼”的教化，达到了很高程度的客观化和平衡水平。在这一公式中，由于儒家礼治对君主的教化和约束，古代中国政治体本身还实现了另外一个平衡结构：“天意：君德 = 君德 ：民意”，在这一结构中，“士”这一群体起着约束君主意志与传达民意的衔接作用。但是，这种“民意观”终究立意过高，儒家“礼治”虽有制度性的一面，但过于倚重道德，也就难以克服道德本身的“主观性”所带来的政治的随意性。尽管近代以来，牟宗三从德国古典哲学出发，明确指出古代政治徒有理性之作用表现，而缺乏包括法律、科学在内的理性架构之表现，[63]但政治实践并未沿着这一方向深入下去。目下来看，尽管西方政治话语引入业已百年，一方面“民意”作为思维观念仍旧存在，但其内在的多层次仍未澄清；另一方面，人民主权观念以及根据此种理论构建的政治制度直接楔入到中国人的生活世界，民意与人民意志之间产生了许多重叠而又差异的含混关系。
从制度层面观察，现代治理区别于古代治理模式的一个突出特征在于，中央权力层面增加了民意代表机构——立法机关——和独立的司法裁断机关。民意一方面经过立法机关转变成立法意志，成为司法裁断的根据，另一方面，社会层面的民意又在机构之外对两个机构意志加以评价和监督。于是，现代法治的出现将古典的民意观截成密不可分的两部分，前者为制度化（政府层面）的民意，后者则为非制度化（社会层面）的民意，加上民意作为天意的形而上学层面，我们就可以归纳出当下中国所使用的“民意观”的三重维度：天意——制度化的民意——非制度化的民意。
尽管说，中国的“天意”与卢梭的公意在语词和内涵上都有很大的差别，但二者都可归为形而上的范畴。它们属于超知识的理想意义上的序列，因此，它们构成了我们现实生活中的理想的和客观正确性的批判性维度。[64]相比起来，无论是制度化的还是非制度化的民意都居于现实世界的层面。然而，它们二者虽然都具有相对性，而非纯粹客观正确的民意，但又有着不同的规范强度和正确性。前者具有制度理性，是一种强意义上的相对客观正确性，因为制度化民意有着规范义务促成的动机，尽可能努力接近纯粹客观正确性。与此相对，社会层面的非制度性民意则具有更为随意的相对性，它可能只是一种民众的激愤，也可能是民众的“感性直观”，也可能是民众长久以来的深思熟虑，所以只是一种弱意义上的相对客观正确性。
制度性民意与非制度性民意之间的差异，使得二者之间经常也会发生冲突，这种冲突最典型的事例便是国家司法机关，特别是有权对国会立法权加以审查的司法机关所表达的意志同公众舆论（public opinion）之间的对立。[65]显然，简单地将二者加以对立，从而得出哪一种民意更为正确，哪一种“民意”不受尊重的结论，并非一件易事。真正重要的是，要在“天意（公意）”，制度性民意以及非制度性民意之间建立起一种平衡结构，这一结构同前已述，可以表达为：天意（公意）：制度性民意：非制度性民意。一方面，在认知等级序列中，制度性民意固然高于非制度性民意，但是，如果缺失了非制度性民意与天意（公意）的制约，制度性民意的机关就会很容易僭越而以绝对客观正确的“民意”自居，无论是古代的民本思想还是当代的民主思想，失去了这一平衡结构，就会无一例外地堕落为某些个人主观性的专制。
传统民本思想中的民意观就此获得了一种新的概念结构。三种不同的民意，各自内涵着不同的客观正确性尺度，彼此支持和制约。从个体的愿望和利益开始，到达成契约性民意或者民间公共讨论形成合意，这些合意再经过制度化理性而成为制度化民意，这一民意又在制度体系内外通过宪法法院的司法理性对立法和行政的检证以及非制度化民意的监督，在对这两种民意进行甄别比较难分高下之后，诉诸于“天意”（公意）所内涵的基本价值进行权衡，最终达到一种通过现代民主程序的“天民合一”。在这个意义上，如果说传统民意观由于未能将民意内涵的多重结构充分在实践中拓展开，以至于民意与王朝统治意志之间始终是一个二元化的“天道循环”，通过重塑卢梭的“公意、众意与个别意志”的三元结构，也即前述三重连比例关系，就有可能避免治乱循环的“历史周期律”。[66]
八、 结论
卢梭是现代政治文明的开启者。在国家法治建构上，卢梭可谓是最早提出了通过世俗理性构建的命题，也使自己深深地嵌入到这一时代困境当中。当他一方面看到自由之可贵，另一方面却不得不将民主理念寄望于一种道德理想国，这样一条思想道路使其背负了太多误解。卢梭实际上给出了多种政治体构建的方案，从前文分析可知，他既提出了道德风尚建设的平衡结构——公意：风尚：个别意志，也指出了公意：政府：臣民这一条方案的必要性。然而，卢梭在《社会契约论》中多少忽略了对应于“众意”的相对客观正确性这一维度，由于这一缺失，个体自由失去了人格拓展的公共空间，个体与政府的直接面对，使得制度理性和主观随意性之间只能是硬性冲撞。在这个意义上，卢梭所提出的政治体平衡结构可以更完整的表达为：“公意：政府：市民社会：公民”。
卢梭显然既非一个道学家，也不会同意自然自由的泛滥，当他将公意与自由的对立这一命题揭示出来，其实就搭建出了现代国家政治建构的基本架构。这一贡献对于重新诠释我国孔孟以降的“民意观”具有很强的借鉴意义，当民意因此区分为天意般民意、制度化民意和非制度性民意之后，在三者之间建构一个连比例的平衡结构：“天意：制度化民意：非制度性民意”，就有可能使得长期以来悬在中国头上的历史周期律不再那么神秘和灵验。
注释:
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[1] 参见Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre（《康德的生活与学说》）, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 8, Hamburg 2001, S. 4.
[2] 参见朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联出版社，1994年版。
[3] 参见袁贺：“一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究”，《开放时代》2004年第1期，第64-74页。
[4] Kant：《法学形而上学导论》（德语版），Hamburg , S. 313.
[5] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2010，第81-106页；“并不是每个民族都有可能，实现共和国这样一种唯一合法的国家形式。”参见Maximilian Forschner, Rousseau《论卢梭》, Freiburg/München 1977, S. 159.
[6] 参见卢梭：《社会契约论》，第49-53页。
[7] 卢梭：《社会契约论》，第21页。
[8] 卢梭：《社会契约论》，第22页，第36页。
[9] 卢梭：《社会契约论》，第55-65页。
[10] 参见 W. Kersting, Jean-Jacques Rousseaus ?Gesellschaftsvertrag“《让-雅克?卢梭的<社会契约论>》, Darmstadt 2002, S. 93.
[11] 在这个意义上，卢梭的人民意志作为统治意志表达的并非“民族国家”观，而是中国古代的“天下观”，如果古代中国的“天”可被理解为一种绝对原则的话。于是，在公意作为人民意志所表述的“天下观”与民族国家的边界性之间就发生了很强的紧张关系。然而，这种紧张关系其实正是现代世界走向一体化的动力所在。
[12] W. Kersting, Jean-Jacques Rousseaus ?Gesellschaftsvertrag“, S. 93.
[13] 卢梭：《社会契约论》，第31-37页。
[14] 参见卢梭：《社会契约论》，第24页，第89页。
[15] 参见卢梭：Vom Gesellschaftsvertrag, 第31页，第35页。
[16] Otto Vo?ler, Rousseaus Freiheitslehre《卢梭的自由学说》, G?ttingen 1963, S. 244; 也参见 Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie《卢梭的政治哲学》, 8. Aufl., Frankfurt/M 1999, S. 120; Max Imboden, Rousseau und die Demokratie（卢梭与民主）, in: ders, Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart《历史与当代中的法与国家》, Tübingen 1963, S. 11.
[17] Betrand de Jouvenel, Du Contrat social de J. J. Rousseau, précédé d’ un essai sur la politique de Rousseau《论卢梭的社会契约》, Genève 1947, S. 105-12 ;另参见Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 118-21.
[18] 卢梭：《社会契约论》，第21页。
[19] 参见Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 120.
[20] 卢梭：《社会契约论》 第35页。
[21] O. Vo?ler, Rousseaus Freiheitslehre, S. 245.
[22] “公意”最早出现在狄德罗主编的《百科全书》的“自然权利”的词条中，起初一些学者认为该词条出自卢梭之手，但在卡西尔看来，经过比对多个文本之后，该词条仍是出自狄德罗的手笔，而卢梭在《日内瓦手稿》中对这一词条大加挞伐。参见恩斯特?卡西尔：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社2009年版，第90页（注2）。
[23] 卢梭：《社会契约论》，第35-6页。
[24] 参见Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 127.
[25] 此一推理形式，可通过“网络民意”来说明，一方面网络民意只是民众愿望的表达，另一方面，这一网络民意却成为具有应然效力的命令，直接对政府和司法机关产生影响甚至是约束力，如人人皆曰可杀，法院遂将无期改为死刑立即执行，显然，从“愿望”到“应然”不是当然可以转变的。
[26] 实然与应然的区分，特别是从实然不可直接推出应然，其理论可追溯到英国大卫?休谟的怀疑论，同时也是德国新康德主义的核心命题，于今已是当前法理学界的基本共识。
[27] 卢梭：《社会契约论》，第35页。
[28] 卢梭：《社会契约论》，第35页（注4）。
[29] 卢梭：《社会契约论》，第12页。
[30] 卢梭：《社会契约论》，第5页，第12页。
[31] 卢梭：《社会契约论》，第32页；另参见H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit（《自然法与实质正义》）, S. 160.
[32] W. Kersting, Jean-Jacques Rousseaus ?Gesellschaftsvertrag“, S. 124.
[33] W. Kersting, Gesellschaftsvertrag, Volkssouver?nit?t und ?volonté générale“（社会契约、人民主权和公意）, in: ders. (Hrsg.), Die Republik der Tugend, Jean-Jacques Rousseaus Staatsverst?ndnis《美德的共和国》, Baden-Baden 2003, S. 107.
[34] 关于分配正义和矫正正义之区分，参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年，第五卷，第134页及以后。
[35] 此处所涉及到的仅仅是众意客观上是否相对正确的可能性，至于说，众意可否借助社会契约论理论而成立，无疑问题多多，限于主题，此处不赘。
[36] 卢梭：《社会契约论》，第49页（翻译略有调整）。
[37] 参见Reinhard Brandt, Rousseaus Philosophie der Gesellschaft《卢梭的社会哲学》, Stuttgart 1973, S. 85.
[38] 在克尔斯汀看来，卢梭并没有意识到这一认识论上的断裂，因为只有当公意在认知程序主义的意义上来理解的时候，才可以解释，为什么卢梭会在公意和众意之间做出区分，却又仅仅将公民美德和风尚（卢梭，页75）视为共和国的前提。参见W. Kersting, Die Republik der Tugend, S. 99. 就他认为卢梭并没有从认知程序意义上来论证公意而言，克尔斯汀确实是对的，但是，原因却并不仅仅在于他认为公意完全不同于众意，而是在于，他并没有意识到，众意作为相对客观性绝不同于单个意志作为主观性。克尔斯汀之所以对商讨哲学上重新构建卢梭的法政理论提出批判，乃在于他混淆了建立在契约理论基础上的合意同建立在商讨理论基础上的合意是根本不同的，因为就前者来说，现实的社会契约合意并不必然预设一个理想的社会契约合意。
[39] 卢梭：《社会契约论》，第131-134页。
[40] 对此连比例的详细研究，参见陈端洪：“政治法的平衡结构——卢梭《社会契约论》中人民主权的建构原理”，《政法论坛》2006年第5期，第145-165页。
[41] 卢梭：《社会契约论》，第70页。此一连比例同样意义重大，在传统类型的国家里，习俗风尚作为民众日常生活经验的凝结，固然对于社会秩序意义重大，但是，约束过强的风尚同样也会对民众产生压迫。就我国从传统社会向现代社会转型的历史经验来说，革命的对象不只是上层的统治者及其制度，还包括积淀日深的民间风尚，后者尤其成为革命初期的困难所在。
[42] 霍布斯从所有人对所有人战争的自然状态出发，使得国家或者说一种普遍的强制权力具有合法性和必要性。社会契约的任务因此就在于，实现某种状态，在这种状态里，所有契约的当事人都无条件地服从国家的统治，以及国家统治作为法而对自由施加的限制。
[43] 卢梭：《社会契约论》，第136页。“人如何能够既是自由的，又是受到强制的，将其他人的意志视为己出？持异见者如何能够既是自由的，即便如此却还服从他自己并不同意的法则？”
[44] 卢梭：《社会契约论》，第19页。
[45] 卢梭：《社会契约论》，第20页（翻译有所调整）。
[46] 卢梭：《社会契约论》，第25-26页。
[47] 在很多人看来，卢梭立论之初的愿望，保护或保障个体自由，却由于进入文明状态后“全面放弃”而失败。参见Bruno Schmid, Sittliche Existenz in ?Entfremdung?. Eine Untersuchung zur Ethik Jean-Jacques Rousseaus《在“异化”中的德性存在——对让-雅克?卢梭伦理理论的调查》, Düsseldorf 1983, S. 383. 然而，卢梭也对此给出解释：“除了强制将其成为自由的存在，就再没有其他的意义。” 由此可以确定，联系到卢梭认为没有意志可以放弃，此处所涉及到的只是道德上的强制或内在强制。这种强制在卢梭看来不能通过法律规范，而只有通过教育才可实现。基于此，通过内在强制来主动放弃自我意志为从商讨哲学的正确性理论重建卢梭的自由和国家学打开大门。
[48] 卢梭：《社会契约论》，第31页。
[49] M. Forschner, Rousseau, S. 114.
[50] R. Brandt, Rousseaus Philosophie der Gesellschaft, S. 98.
[51] 参见Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 121.
[52] 提出正确性主张既可被理解为一种权利，也可以是一种义务，后者又称制度性正确性主张。参见Robert Alexy, law and correctness, Legal Theory at the End of the Millennium, Oxford 1998, pp. 205-221.
[53] G. Gurwitsch, Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten（康德和费希特作为卢梭的诠释者）, S. 148 ff.
[54] 参见Ch. W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau Moralist《让-雅克?卢梭：一个道德主义者》, Vol. I, S. 118; Bruno Schmid, Sittliche Existenz in ?Entfremdung?, S. 384.
[55] 卢梭：《社会契约论》，第167页（注1）。
[56] Kant, Streit der Fakult?ten, Frankfurt/M 1974, S. 364.
[57] L. Althusser, Politics and History: Montespuieu, Rousseau, Helgel and Marx, NLB 1972, pp. 146 -153; 另参见陈端洪：“人民主权的观念结构”，《中外法学》2007年第3期，第288页。
[58] 卢梭：《社会契约论》，第31页。
[59] 卢梭：《社会契约论》，第72页。
[60] 哈贝马斯在其《事实与规范》中对卢梭人民主权观加以重建，认为“说一个规范是平等地有利于所有人的主张，其意义是指合理的可接受性——一切可能的相关者都将能够出于好的理由同意这个规范”，只有在商谈语用哲学才可成立。然而，此处的理性可接受性在《事实与规范》（Frankfurt/M, 1992, S. 133）中对应的是理想言谈情境的合意真理观，虽然早在1973年的文章（Wahrheitstheorien, in: Helmut Fahrenbach hg., Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag, 1973, S. 211-266），他已提及合意真理的相对化问题，尽管未详细阐明。对此相对化问题，也即提出理想商谈和现实商谈的深入阐述，参见Robert Alexy, Probleme der Diskurstheorie, in: ders., Recht Vernunft und Diskurs, Frankfurt/M 1995, S.113; 以及Yan Zhang, Volk, Autoritaet und Grundrechte, Baden-Baden 2010, S. 100-108.
[61] 金耀基：《中国民本思想史》，北京：法律出版社，2008年版，第10-16页。
[62] 此种观念直到今天仍旧发挥着重要的影响，网络时代的到来，使得“民意”的形成与表达有了更为恰切的平台，然而由此也引发了大量的问题，如网络民意对于司法的影响。
[63] 参见牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年版，第38页及以下。
[64] 现代民主国家的宪法里，都会直接或间接提到对超越于世俗世界的“上帝”或“天”的尊重，如德国基本法中的序言开篇部分，“我德意志人民，认识到对上帝与人类所负之责任，愿以联合欧洲中一平等分子之地位贡献世界和平，兹本制宪权力制定此基本法。”
[65] 此一对立的例证很多，见诸于最近几年连续发生的公众舆论对司法判决的批评，法学上也将这一现象表述为“司法的民主性”问题，对此问题的讨论，参见何海波：“何以合法？——对‘二奶继承案’的追问”，《中外法学》2009年第3期；黄卉：“论法学通说”，《北大法律评论》2011年第2期。后者倡导一种通过法学专家共同体形成一种专业性的“民意”，通过这种民意实现制度性民意和公众舆论之间的沟通。
[66] 黄炎培：《八十年来》，中国文史出版社，1982年，第157页。“我生六十多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓其兴也勃焉，其亡也忽焉……大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不卖力，也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。既而环境渐渐好转了，精神也就渐渐放下了。有的因为历史长久，自然地惰性发作，由少数演为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。……一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣屈辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。”
作者简介：德国法学博士，中国人民大学法学院副教授。
来源：载《清华法学》2012年第6期。
