【摘要】12世纪以来，从自然法（自然正当）到自然权利再到人权，权利概念经历了一个漫长而又复杂的演变历程。在后形而上学视阈下，带着亚里士多德面具的权利理论为我们提供了一个崭新的理论视野。首先，它巧妙地回避了麦金太尔的“本体论批判”：人权概念的重要性不在于其奠基于何种本体论之上，而在于它是实现人类个体的繁荣的必要条件。其次，它在伦理学上兼具现代道德的命令式特征（必须拥有个体权利）和古典伦理学的吸引式特征（拥有个体权利是好的）。再次，目的论自由主义的理论前景昭示出对当代政治哲学与古典政治哲学进行完整叙事的可能性：以个体权利为核心的政治秩序不但没有颠覆或者削弱古典的自然正义（正当），反而是对后者的一个补充和拓展。
【关键词】自然正当；自然权利；人权；人类繁荣
麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《追寻美德》中曾经毫不留情地批判自然权利和人权，认为这不过是现代人的虚构：“在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的‘权利’（a right）一词来翻译的表达式。这就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。……显然，这个事实并不意味着根本不存在任何自然的或人的权利；它只意味着没有人知道它们的存在。而这也至少产生了某些问题，但我们用不着分神去解答这些问题，因为真理是显而易见的，即：根本不存在此类权利，相信它们就如相信巫师和独角兽那样没有什么区别。”[1]
我们不妨将麦金太尔的上述批评分别概括为“观念史的批判”和“本体论的批判”：前者意在强调“权利”概念在词源学上就是其来无自的，纯属现代人的一种虚构；后者意在指出“权利”概念缺乏本体论基础，非但没有人“知道”是否存在权利，而且外部世界根本就“不存在”权利，一如外部世界根本不存在巫师和独角兽。
如果麦金太尔的上述批评言之成理、持之有据，则他对于“权利”概念的攻击将是摧毁性的。然而，如果我们仔细考察教会法学者最新的研究成果以及权利理论在当代的发展，就会发现麦金太尔的批评在不同程度上遭遇了强有力的挑战。比如美国教会法学家布赖恩·蒂尔尼（Biran Tierney）毫不客气地嘲讽道：麦金太尔虽然屡屡哀叹现代道德哲学思考严重缺乏“历史意识”，可惜他本人对于所批判的权利理论的历史同样一无所知。[2]此外，20世纪语言哲学的发展以及权利理论的最新研究趋势也都对麦金太尔的“本体论批判”做出了回应。
本文的结构如下：首先，我将通过梳理晚近以来西方学者对自然法和自然权利之关系的各种论点，指出如何理解ius三重涵义的关系，特别是ius的第三种涵义也即“主体意义上的个体权利”的演变脉络乃是回应麦金太尔“观念史批判”的关键所在。其次，通过分析蒂尔尼与道格拉斯·克里斯（Douglas Kries）的争论，指出自然权利实则植根于传统的自然法之中，而不是现代性的一次独创和断裂。第三，通过援引蒂尔尼的研究成果以及现代英美分析哲学的论点回应麦金太尔的“本体论批判”，指出无论在事实上还是在规范上，权利概念都不必然地奠基于某一特定的本体论基础。最后，本文认为尽管从自然权利到人权的演变进一步地削弱了权利的本体论基础，但并不因此就降低或者否定了权利概念的意义和重要性，在后形而上学时代，论证权利的本体论基础已然不是一个最相关和最紧迫的问题。对于权利理论家而言，一个更有前景的工作是去建立一个富有魅力的人权的伦理学理论或者目的论体系，从而恢复权利概念与活泼泼的生活世界之间的丰富关联，我把这个理论称之为“带有亚里士多德面具的权利理论”。
一、ius的三重涵义
在过去的半个多世纪里，自然权利的起源及根据一直是西方史学家、哲学家以及法学家的聚讼焦点。具体说来，它主要涉及两个相对独立但又彼此紧密关联的问题：一是“时间问题”，即自然权利这个概念最早出现在什么时候？二是“关系问题”，即自然权利与自然法之间的关系问题。
关于自然权利观念的具体产生时间，战线绵延长达500年。从17世纪的霍布斯（Thomas Hobbes）一直上溯到格老修斯（Hugo Grotius）以及格尔森（Jean Gerson），都曾被认定是自然权利的始作俑者，但是正如蒂尔尼所指出的，如今最为广泛接受的观点是，主观自然权利最先形成的时候在于晚期中世纪。[3]米歇尔·维利（Michel Villey）、理查德·塔克（Richard Tuck）以及约翰·菲尼斯（John Finnis）和安纳贝尔·布赖特（Annabel Brett）等人虽然具体理由和观点各有差别，但都基本认同这个时间点。比如，维利认为14世纪方济各会哲学家奥康的威廉（William of Occam）首先发明了自然权利的概念，而菲尼斯则认为主体权利（subjective rights）的概念可以在更早之前的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的著作中找到明确的表述。可是，根据蒂尔尼的最新研究成果，奥康的威廉和阿奎那都不是主体权利的始作俑者，在12世纪格拉提安（Gratian）的《教令集》以及当时教会法学者的注疏中，就已经把ius naturale这个旧术语崭新地理解成内在于个体的某种主观的权能（power）或者能力（ability），与这一重要的语言转向同时出现的还有蒂尔尼所谓的“许可型的自然法” （permissive natural law）理论。[4]
就自然权利与自然法的关系问题而言，在当代论争中存在三种观点。第一派观点认为自然权利是从自然法中推演出来的，代表人物包括约翰·菲尼斯以及更早的雅克·马里顿（Jacques Maritain）；第二派观点则完全否定自然法和自然权利之间存在任何的联系。其代表人物包括米歇尔·维利、阿拉斯代尔·麦金太尔、列奥·施特劳斯（Leo Strauss）及其门生恩斯特·弗停（Ernest Fortin）等人。相比上述两种截然对立的立场，以蒂尔尼为代表的第三派观点相对持中，他一方面反对菲尼斯在其名著《自然法与自然权利》中的基本立论，主张在阿奎那的文本里头找不到任何关于主体权利（subjective rights）[5]的明确表述，另一方面也反对维利、施特劳斯以及麦金太尔的立场。蒂尔尼认为早在12世纪格拉提安的《教令集》中就可以发现许可型自然法的影子，这是主观的自然权利得以可能的基础。[6]
显然，无论“时间问题”还是“关系问题”都不能单纯借助于语义学的分析得到彻底解决，但是考察ius在中世纪各个文本中的不同用法和含义仍旧是回答这些问题的关键所在。按照蒂尔尼的研究，在12世纪以来的晚期中世纪的教会法学家文本中，ius这个概念至少包含三层涵义：（1）客观的、正当的或理性的秩序；（2）作为道德的或法律的戒律；（3）主体意义上的个体权利。[7]从古典的自然法到现代的自然权利，最为关键的转换就是：ius的第一层与第二层涵义在重要性上逐渐让位于第三层涵义，换言之，惟当拉丁文中的ius naturale从传统上的“自然上正义的事情”或者“自然法”转变成为“主体的自然权利”，也即“去行动的一种官能（faculty），一种能力（ability），和一种自由（liberty）”，尤其是指“个体的一种权能（power）”[8]的时候，自然权利这个概念才有可能成为理解现代世界的主导范畴。
在主张自然法与自然权利毫无关系的学者当中，米歇尔·维利和霍布斯都认为当ius被理解成法或者客观正当的时候，恰恰是对“权能”的一种限制，但是二者的结论却稍有差异，维利认为现代的主体自然权利观念与古典的客观自然正当之间相互对立，彼此毫不相容。[9]而霍布斯不仅割裂了古典的自然法和自然权利的关系，而且进一步颠倒了自然法和自然权利的关系，主张从原始的自然权利（自我保存）出发去推演各种不同的自然法，后者虽然仍旧冠以自然法的名义，但实际上与古典的自然法（或者自然正当）毫无关系，也正是在这个意义上施特劳斯学派认定霍布斯是现代性的始作俑者。对此，蒂尔尼认为维利和霍布斯的共同错误是：没能认识到ius的第三层涵义早已蕴含在12世纪以来的教会法学者的各种论述之中，主体意义上的个体权利既不是霍布斯所说的自我保存意义上的原始自然权利，也不是维利所断言的“语义学革命”，而是植根于晚期中世纪的教会法传统之中，它不是一种断裂或革新而恰恰是一种延续和发展。
蒂尔尼鲜明地指出，ius的三层涵义“相互关联”，它们“定义同样的关系”，彼此相互“隐含”，“共同存在于同一个符号关系”之中。[10]他以亲子关系为例佐证其论点，我们可以根据客观的正当秩序、“尊重你的父亲和母亲”的道德戒律，以及父母拥有被子女尊重的权利去定义父子关系。[11]可是到晚期中世纪的具体文本解释时，这个例子面临着一个重大的质疑——在当时的历史语境下人们真是这样理解父子关系吗？正如维利所指出的，肯定人际关系的“权利秩序”和肯定人际关系的“责任秩序”，各自隐含了不同的社会理解，而这几乎就是现代自然权利和古典自然正当的最大差别。在ius的语义变迁史中，如何在具体的分析论证过程中小心翼翼地避免出现“时代错乱症”，是探讨自然法、自然权利与人权之关系的关键所在。
因此，虽然通过细致入微的文献梳理，蒂尔尼的工作部分回应了麦金太尔的“词源学批判”，澄清了主体意义上的个人权利概念早在12世纪就已经出现，自然权利并非所谓的“语义学革命”，而是深植于自然法传统以及漫长的西方文明演化的进程之中，但是若想彻底全面地反驳麦金太尔的批评，蒂尔尼及其同情者仍须进一步梳理晚期中世纪的教会法文本以及具体的历史事件，以展示ius的第三层涵义（即主体意义上的个体权利）是如何从“隐含的含义”（implicit meaning）逐步彰显为“实际应用中的明确发展”（explicit development of application）。因为惟当个人权利从混沌未分的三重ius涵义中破茧而出，彻底“定型”为把握现实的主要概念，才有可能引发一系列概念地图的变迁，最终重新型塑整个现实的理解。
二、许可型的自然法与自然权利
按蒂尔尼的研究，在12世纪的格拉提安《教令集》以及教会法学者的论述中，自然法同时扮演着多重角色，除了对权力的限制，命令和禁止之外，还包括行动者按其选择去自由行动的被许可领域，这一观念从12世纪开始经过维多利亚（Vitoria）、苏亚雷斯（Suarez）、格老秀斯一直到洛克，甚至18世纪的法学家们仍旧在继续这一讨论。
蒂尔尼借用克里斯提安·沃尔夫（Christian Wolff）的观点这样总结道：“当自然法要求我们去做某些事情的时候它是规训型的（preceptive），当自然法要求我们不做某些事情的时候它是禁止型的（prohibitive），当自然法赋予我们以行动的权利（正当性）时它是许可型的（permissive）。”[12] 通过突出强调许可型的自然法，蒂尔尼意在指出晚期中世纪自然法的功能不仅限于命令、禁止和惩罚，它还规定了合法的或者被许可的人类行为领域。“许可型的自然法”观念被不断地援引作为自然权利的基础，它定义了人类自主性和自由选择的领域，与此同时，它并不是一个完全放任自由的状态。源自于许可型的自然法的权利有资格得到他人的尊重，而且作为权利的拥有者也不能去侵犯他人的权利。[13]
蒂尔尼的这个解释与他对ius的解释如出一辙，都是皆大欢喜的调和版本，如果这个解释成立的话，那么自然法和自然权利之间的关系就不是简单的谁推论出谁的关系，而是“共同植根于人性（human nature）之中”——自然权利植根于“人类自由选择的能力”，自然法植根于阿奎那所定义的人类的“性向”（inclination）之上。[14]蒂尔尼的这一结论既否定了约翰·菲尼斯所主张的自然权利源出于自然法的观点，也批驳了自然权利与自然法毫无关系的观点，法（lex）和权利（ius）之间的关系不是霍布斯所断言的“相反”关系，而是彼此相容、相辅相成的。许可型的自然法为防止自由蜕变成放任划下了界线，它不是将权利没有保留地赋予人类，而是圈定了一个领域，在其中自由选择的内在能力可以正当地被使用。后世的洛克也正是在这个意义上指出，法律的目的“不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”，因为法律是“为了使我们不致堕下泥坑和悬崖”。[15]
在2002年《政治学评论》杂志组织的专题讨论中，道格拉斯·克里斯认为蒂尔尼的上述解释面临两个难点：首先，许可型的自然法涉及的只是那些“对人类生存不那么重要的事务”；其次，“关键的问题不在于中世纪的法学家是否把权利说成是由许可型的法所赋予的，而在于权利或者命令谁更具优先性。当双方相互冲突的时候，自然法理论一定是坚持命令的优先性的。”[16]对于第一个质疑，蒂尔尼的答复是，建立在许可型法之上的权利类型并不是“对于人类生存不那么重要的事务”，恰恰相反，这些权利包括所有我们今天称之为自由权的东西，婚姻权，选择职业或者志业的权利，所有权，旅行权，言论自由和宗教自由的权利，这些都不算是小事。[17]对于第二个质疑，蒂尔尼并没有正面答复，而是一言以蔽之地指出克里斯并未触及他的关键贡献，也就是对于许可型自然法的发展史的概述。言下之意，如果了解许可型自然法的历史，就会了解对于中世纪的法学家来说，当命令和权利发生冲突的时候，命令并不是具备绝对意义上的优先性。克里斯之所以会作出这个论断，其背后的道理在于他把权利意识简单地化约为赤裸裸的个体利益的表达，但正如蒂尔尼的研究所表明的那样，中世纪的教会法学者并没有主张一种纯粹自私自利的个人主义理论，也从来没有把个体价值和共同体价值对立起来。[18]
除了这两个技术性难题之外，克里斯认为更为重要的问题在于：“为什么我们应该在自然权利和自然法之间搭建一座桥梁？”克里斯认同恩斯特·佛停的观点，“我们这个时代最重大的危险在于政治话语正在急速地被权利讨论所主宰，这个状况严重到让现代人几无可能看到还有别的备选项。而哲学上的主要备选项就是回到古代的立场，……必须要保持常青的根本问题就是人类究竟是拥有前政治的自然权利的自主行动者……抑或人类是对于他们自己以及别人负有自然责任的行动者，这些责任要求他们通过每天践履德行而高贵地生活。”[19]
克里斯的这个提问让人不免有些惊诧，从纯学术的立场出发，我们首先需要追问的是自然法与自然权利之间“是不是”存在着联系，而不是“该不该”存在着联系。如果价值判断在先，出于对权利话语所造成的流弊深恶痛绝，因此歪曲史料和事实，逆向推导，人为地斩断自然法和自然权利之间的关系，这显然不是学术研究的正确态度。蒂尔尼认为他与施特劳斯学派——包括佛停、迈克尔·扎克特(Michael Zuckert)以及克里斯——的根本分歧在于，自然权利究竟是否是17世纪的全新观念并与所谓的现代性相关联。蒂尔尼的工作目的之一就是为了指出：“主体自然权利的观念在霍布斯之前就有着深厚的历史。在考虑这一理论的起源时忽视这个历史就是在搭建空中楼阁，其根基空空如也。”[20] 显然，这个结论对于麦金太尔的“观念史批判”形成了足够有力的回应和反驳。
三、自然权利的诸种形而上学基础
如前所述，蒂尔尼认为自然法和自然权利之间的关系不是简单地谁推衍出谁的关系，而是“共同植根于人性之中”，但是需要特别指出的是，虽然蒂尔尼使用了“人性”一词，他并不认为中世纪的权利理论有一个统一的人性观，也不认为权利概念必须奠定在某一特定的形而上学基础之上。以14世纪的奥康的威廉为例，当他代表方济各派与教皇约翰二十二世辩论的时候，蒂尔尼认为其主要的论证不是基于唯名论的哲学，而是反复援引早期教会法学者的文本，特别是12世纪教会法学者关于生活必需品的自然权利的论证。[21]而此后的西班牙托马斯主义者在把阿奎那的自然法与自然权利的相联系的时候，也适足证明自然权利可以和温和的实在论相融合。
事实上，蒂尔尼认为如果我们深入到自然权利的具体历史发展过程中，就会发现根本不存在也不需要假定任何内在于所有人的抽象“本质”的理论，相反，我们只要考查——如后来的洛克那样——人们所展现出来的特定的相关特征就已经足够。[22] 这些“特征”可以是理性、自由意志、共同的需要或者人类的渴望。
或许有人会反驳说，即使接受蒂尔尼的研究成果，承认从观念史的角度出发自然权利在“事实”上可以奠立在诸种本体论基础之上，也不能由此推论得出在“规范”上自然权利不存在唯一的一个本体论的基础。对此，我愿意引用蒂尔尼本人的一句话予以回应：“历史研究无法解决现代哲学家和政治理论家的所有问题，但它也许有助于我们以占有更多资料以及更加复杂的方式去提出问题。”[23]
一个毋庸讳言的事实是，尽管20世纪被许多人称作“人权的世纪”，在具体的政治论辩和抗争中权利话语也已成为最强有力的语言，但是权利话语的西方原罪性以及普适主义的霸权联想，导致其在中国的特殊语境中处境尴尬，即便是在权利话语源发地的西方世界，对于自然权利和人权的批评声音也不绝于耳。恰如麦金太尔对当代道德分歧的性质的评述：“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。”[24]反映在权利话语的争执中，天赋人权的支持者认为这是不言自明，即无须论证的真理，反对者则指斥天赋人权实乃不知所谓、空洞无味的口号或废话（nonsense）[25]。事实上有关权利的讨论的确就是在真理和废话这两极活动，论辩双方都认定这是不言自明的——作为真理它是不言自明的，或者作为废话它是不言自明的。这几乎是可以想象的最糟糕的局面，因为双方几乎没有任何真正的交锋或者对话，只是徒劳无益地反复重申各自的立场和主张，从而陷入到“信者恒信之、不信者恒不信”的僵局中。
此时，摆脱这种争论漩涡，寻找到有效的思想进路就显得尤为珍贵。雷蒙德·高斯（Raymond Geuss）指出：“‘所有个体显然都拥有权利；让我们看看这会得出什么样的结论。’这不是哲学反思的一个好起点。相反，某些更加特殊的历史性问题是好的起点。包括‘不使用‘权利’概念是否可能组织一个‘复杂的现代’社会，如果不可能，为什么不可能？’或者‘我们这个让‘个体权利’如此便利和可能的特殊社会形式到底是怎么样的？其优点（以及缺点）是什么？’或者‘如果我们发现很难想象一个没有主体权利的社会，或者很难想象在这样一个社会里能够获得丰盈和丰富的生活，为什么会是这样？究竟是什么让我们分心了？’这不是要把哲学还原成为历史，而是用一组更有趣也更有成果的问题取代一组无用的问题。并不是说诺齐克错在误设了一组权利或者论证出现了问题，而是说他压根就没问对问题，通过把权利作为思考政治的自明基础，诺齐克让人们错失了另外一些高度相关的问题。”[26]
某种意义上，蒂尔尼的工作是对高斯的呼应，它为我们提供了摆脱权利话语争论僵局的可能性，让我们不再深陷于简单抽象的政治立场之争，不再把原本充满张力和内涵的观念史问题“缩水”为单薄的概念推衍，而是重新打开了权利问题的历史深度、思考平台和想象空间。我们不妨用罗尔斯后期的口号“政治的、非形而上学的”来评价蒂尔尼的理论贡献，具体来说，第一，蒂尔尼很好地证明了现代自然权利既非现代人的虚构，也不是奥康的威廉独自发动的“语义学革命”，而是植根于更早之前的中世纪教会法学传统；第二，通过丰富的史料分析蒂尔尼表明自然权利的观念从来都不必然地奠定在某一特定的形而上学基础之上；第三，至少在自然权利概念发展的最初阶段，个体利益和共同善、个人价值和共同价值、权利与法之间并不存在着不可调和的冲突，而是存在着一致性。
自12世纪以来，从自然法（自然正当）到自然权利再到人权，权利概念——无论它的定语是“自然”还是“人”——经历了一个漫长而又复杂的演变历程。尽管历史学的梳理很好地回应了麦金太尔的“观念史的批判”，并在一定程度上回应了“本体论的批判”——观念史中的自然权利并不必然地建立在某一特定的形而上学基础之上，但它依旧无法在规范的意义上彻底回答“本体论的批判”。为达此目的，首先需要澄清麦金太尔究竟是在什么意义上提出“本体论的批判”？显然，如果麦金太尔是在“形而上学实在论”（metaphysical realism）的意义上批评“权利”是虚构的，那么同样的指责也适用于德性、正义、自由、平等等抽象的道德概念。在我看来，麦金太尔把权利这样的抽象概念与“桌子”、“独角兽”或者“巫师”相比较，通过否定它具备一个客观的所指来否定概念本身，本身就是一种相当粗糙的哲学讨论，充其量只能起到修辞学上的夸张效果，丝毫无益于严肃的哲学论辩。20世纪意义理论的发展早已得出公论，一个概念并不必须要有一个客观的所指才能有意义。比如卡尔纳普指出：“有关何物存在的哲学问题是我们能如何最方便地设置我们的‘语言框架’的问题，而不像毛鼻袋熊或独角兽那样是有关语言外实在的问题。”[27]而蒯因也认为：“我们能够有意义地在语句中使用单独语词而无需预先假设有这些语词所要命名的对象。”[28]换言之，权利、德性、正义、自由这样的抽象概念无须假设一个客观外在的所指，事实上，在概念主义的框架内，所谓“客观外在的所指”本身就是一种迷思。
有趣的是，虽然麦金太尔言辞犀利地提出了“观念史的批判”和“本体论的批判”，但他并不否认权利其实是一种“建制性的规范”，麦金太尔如是说道：权利的主张“事实上预设了一系列由社会建立起来的规则的存在，……这样的一系列规则只存在于特定历史时期的特定社会环境之中。它们绝非人类状况的普遍面貌。”[29]由此可见，“本体论的批判”只是虚晃一枪，将权利与独角兽并举只是一种修辞手法，麦金太尔的真实用意在于批判权利的“普世性”以及启蒙运动之后引入权利概念的诸种合理化论证，其用力点不在于权利像独角兽那样无踪可觅，而是启蒙运动以来为引入权利概念所提供的各种“合理化论证”都失败了。[30]但是，麦金太尔的这个论断有些操之过急。
四、带着亚里士多德面具的权利伦理学
存在人权吗？面对这个问题，多数当代人权理论家都采取悬隔判断的策略，转而探求建立人权概念的合理化论证。以托马斯·博格（Thomas Pogge）为例，他明确表示无须提出人权的本体论地位（the ontological status of human rights）的问题，即不去追问人权是否存在以及人权的存在是否可以被认知或者被证明的问题，而是径直去思考“人权应该如何被理解？人权的断言到底断言了什么，尤其就相关的责任而言。”[31]综观当代人权理论的发展，在为人权建立合理性化证时无外乎诉诸人类尊严（human dignity），理性（reason），平等（equality），需求（needs），可行能力（capabilities），共识（consensus），人格（personhood），人类的行动性（human agency）等选项。限于本文的篇幅与主题，本文将着重分析罗纳德·德沃金的人类尊严进路，以期在权利理论和新亚里士多德主义的伦理学之间建立起理论的关联。
在德沃金最近出版的《民主再次可能吗？》一书中，他充分认识到伦理学维度的重要性，他用“人类尊严二原则”来论证政治权利：第一条原则是所谓的“内在价值原则”：“主张每个人的生活都拥有某种特殊的客观价值。这是作为潜能（potential）的价值；一旦一个人的生活开始了，它将如何进行就是至关重要的。当生活获得成功并且其潜能得到实现那就是好的，当生活失败且潜能被浪费了那就是坏的。这是一种客观的事情，不仅仅是主观的价值。”[32]第二条原则是“个人责任原则”：“主张每个人都对实现其自身生活的成功（success）负有特殊的责任，这种责任包括实践他关于什么样的生活对于他来说是成功的判断。”[33]德沃金认为尽管美国人分散在政治光谱的各个位置，但几乎都能同意人类尊严概念而没有例外，这是论辩各方共享的基础，惟有在此前提下才可能进行理性的论辩。进一步的，德沃金认为所谓的“天赋人权”也不再是一个植根于西方基督教传统以及现代性之中的特殊价值，而是建基于这两条人类尊严原则之上的普适价值，人权的意义和价值就在于它维护和发展了人类尊严二原则。本文认为，人类尊严二原则归根结底意在回答古老的苏格拉底问题：“一个人应当如何生活?”而用人类尊严二原则为人权提供合理化论证，不仅很好地摆脱了人权概念的形而上学负担，同时还兼具“命令式”（imperative）的现代道德哲学特征以及“吸引式”（attractive）的古代伦理学魅力。
不过，人权理论的人类尊严进路仍然存在两个缺点：第一，人类尊严这个概念无论在外延上还是内涵上都不够整全和丰富，不足以整合与吸纳其他的人权的合理化论证；第二，人类尊严是启蒙运动之后发展出来的核心价值之一，它未能提示出与古典政治哲学一脉相承的线索，因此也就无力承担以下这个任务：如果我们试图为现代性作真正彻底的辩护，就不仅要消极地阐明权利话语与古典政治传统之间的延续性，更要积极地证明——通过观念史的解释和概念的转换——包含了个体权利概念之后的自然正当乃是一个更加充分的概念。为此，有必要在理论上修订和改造德沃金的人类尊严二原则，细查德沃金的论述，不难发现“潜能”和“成功”这两个概念扮演着重要的角色，这让我们有理由将德沃金的观点在一定意义上与亚里士多德的伦理学相联系。
按亚里士多德的观点，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”[34]，但是善分多种，最低级的善是“因它物之故而选择的”，比如财富，长笛；中间的善是“因它们自身之故而选择它们，同时也为幸福之故而选择它们”，比如荣誉，快乐，努斯和每种德性；而最高善则是eudaimonia，也就是——“那些始终因自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。”[35]正如亚里士多德所言，“说最高善是eudaimonia似乎是老生常谈。我们还需要更清楚地说出它是什么。如果我们先弄清楚人的功能，这一点就会明了。”[36]
如何翻译最高善eudaimonia，一直以来众说纷纭，一般而言有幸福（happiness）,快乐（pleasure），繁荣（flourishing），福祉（well-being）以及成功（success）等译名。其中最为流行的是happiness，但是晚近三十年来，这个译名遭到了许多学者的质疑，比如约翰·库柏（John Cooper）认为英文里的happiness通常指称主观的心理状态，而亚里士多德的eudaimonia根本就排除了这一状态，库柏认为更好的翻译应该是human flourishing（人类繁荣）。[37]库柏这个观点得到了J.L.阿克里尔（J.L.Ackrill）[38]以及玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）[39]等人的呼应。
简而言之，上述学者之所以心仪“繁荣”这个译名，乃是因为他们充分认识到“功能论证”（ergon argument）在亚里士多德伦理学中的重要地位。亚里士多德研究者普遍认为，若想对《尼各马可伦理学》做整体的解释，就必须融贯一致地组织下述三个众所周知的亚里士多德理论的基本特征：（1）eudaimonia与人的功能（ergon）是相连的；（2）eudaimonia就其自身而言就是目的；（3）eudaimonia被认为可以在沉思的生活和道德德性的生活中找到，后者在第十卷中处于较低的地位。[40]
所谓“功能”，核心要义在于“非它不能做，非它做不好的一种特有的能力”。[41]按亚里士多德的理解，人是有理性的动物，既然理性是人所具有的特殊功能，因此当人的理性得到最为充分的实现之时，也就是他拥有德性（arete）之刻，与此同时，人也就拥有了eudaimonia。在此我们无需过多深入亚里士多德的伦理学理论，关键在于指出对亚里士多德的目的论而言，人类的eudaimonia基于其特殊功能的完成，而这与他的潜能与实现的理论是紧密相关的。惟当人的潜能得到最为充分的实现，人才拥有属于他的德性与eudaimonia——显然，用“繁荣”去定义这种从潜能到实现的绽放过程是再合适不过的。
简述完eudaimonia的译名之争以及功能论证，重新回头检视德沃金的人类尊严二原则,便会发现二者既有理论背景上的重大差异，又有内在理路上的密切关联。相关之处在于，亚里士多德的“潜能”与“实现”在德沃金的人类尊严二原则中同样扮演至关重要的角色。差异之处在于，首先，在后形而上学的现代语境下，德沃金（以及我们）不再可能预设一个以生物学为基础的整体主义目的论；其次，德沃金不再预设类似“人是有理性的动物”这样的哲学人类学前提，也不再预设作为整体的人类的“功能”，而是将主语替换成单个的个体。
如前文所述，德沃金用“成功”而不是“繁荣”去刻画潜能得到实现的状态，本文则倾向于用“繁荣”取代“成功”，理由是作为现代词汇，“成功”的内涵已经被极大地缩减为财富和权力之类的外在善，相比之下，“繁荣”则保持着更为开放和丰富的意涵。新亚里士多德主义伦理学的代表人物道格拉斯·拉斯姆森认为，作为一种人类善，“人类繁荣”具有如下六种特征：（1）它是客观的善；（2）人类繁荣虽然是人类行为的终极目的，但它不是唯一的那一个具有内在价值的行为，而是包括了所有的终极目的，因此它是一种“包容性的”（inclusive）目的；（3）人类繁荣可以是个体化的和多样化的，它取决于这个人是谁以及是什么；（4）人类繁荣是与行动者相关的；（5）它是自我引导的；（6）人类在本质上是社会的动物。[42]正如弗雷德·D.米勒所言，在现代背景下若想要重新征用亚里士多德的理论资源，就须立足于现代哲学理论、科学研究成果以及实践经验对其“做出批判性的评价……必要时进行修订或者拒绝，并考虑如何将其应用到亚里士多德所未曾预见到的情境。”[43]
本文认为，用“繁荣”取代“成功”与“人类尊严”去整合和重构德沃金的人权理论，或许是一条富有成果的理论方向。[44]进而言之，借助“繁荣”这个概念，还可能帮助我们打通古典正义理论与现代正义理论。恰如玛莎·努斯鲍姆所指出的：“人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德古希腊哲学从未怀疑过的一个核心主题”。[45]所谓运气也即偶然性，它既包括社会的偶然性，自然的偶然性，也包括幸运的偶然性。按伯纳德·威廉姆斯的观点，苏格拉底哲学意在“寻找一种理性的生活设计以减少运气的力量，尽最大可能地免除运气的影响。”[46]正是在这个意义上，当代自由主义者在很大程度上赓续了苏格拉底为哲学设定的这一任务。以罗尔斯的“公平的机会平等原则”和“差别原则”为例，其根本的宗旨正在于尽可能地“排除”社会偶然性和“减少”自然偶然性的任意影响，进而为每一个公民充分发展和完美实践两种道德能力提供必要的社会基础。当然，在罗尔斯的《正义论》中并未提及潜能与实现，更没有把幸福、成功或者人类繁荣这样的目的论概念作为论述的重点，在他所列举的“基本善”（primary goods）清单中，“自尊的社会基础”被认为是最重要的一种基本善，但是这并不意味着罗尔斯的理论不具备目的论的维度：罗尔斯的自尊显然不同于霍布斯的自保，自保是“人人都能接受的善”，而自尊则是“人人都想要的善”。在这个意义上，罗尔斯所构想的正义理论实则具备某种目的论的维度。
事实上，借助带有亚里士多德面具的权利伦理学，我们完全有理由想象一种以保障基本权利为基础、以实现人类繁荣为目的的自由主义理论。这种目的论的自由主义虽然极大地借鉴了亚里士多德目的论体系的核心概念如潜能、实现以及繁荣，但是二者的不同之处也一目了然：首先，目的论的自由主义不建立在任何形而上学基础之上，也无需预设任何特定的人性观；其次，它不规定唯一的繁荣状态（以及幸福生活），也不向任何个体承诺实质性的繁荣，而是通过确保各种基本的权利，让每一个个体拥有发展各自“潜能”从而最终实现“繁荣”的社会基础和条件。要而言之，在亚里士多德的目的论体系中，两种较好的“幸福生活”——“哲学生活”和“政治生活”都只可能属于少数卓越之人，而目的论的自由主义则试图通过“理性的生活设计”以及复杂的制度建设，保障每一个体都拥有追求“繁荣”的权利以及实现“繁荣”的社会基础，因为个体的“繁荣”是政治社会的所有公民作为“人之为人”都应该过上的生活。
综上所述，我们不妨把德沃金的“人类尊严二原则”改写为“人类繁荣二原则”，第一条原则，即“内在价值原则”：主张每个人的生活都拥有某种特殊的客观价值。这是作为潜能（potential）的价值；一旦一个人的生活开始了，它将如何进行就是至关重要的。当生活获得繁荣并且其潜能得到实现那就是好的，当生活未能展开且潜能被浪费了那就是坏的。这是一种客观的事情，不仅仅是主观的价值。同时人类繁荣也是个体化的和多样化的，它取决于这个人是谁以及是什么。第二条原则，即“个人责任原则”：人类繁荣是与行动者相关的，它是自我引导的，每个人都对实现其自身生活的繁荣（flourishing）负有特殊的责任，这种责任包括实践他关于什么样的生活对于他来说是繁荣的判断。
在目的论的自由主义所构想的“合乎权利的秩序”中，每一个公民都将获得必要的社会基础去发展和实现他们的潜能，人权话语确保“他有正当的理由要求社会保护他拥有这种东西”，另一方面，社会又将那些“社会不应当采取措施来确保”的东西“留给机会或者取决于他自身的努力”。[47]与此形成鲜明对比的是，在古典政治学家所推崇的“合乎自然正义的秩序”中，每一个人在政治社会中占据什么样的位置，应得什么东西，充满了各种任意性与偶然性，这种秩序只是被冠以“合乎自然正义”的名义，实则回避甚至拒斥哲学的反省。
当然，目的论的自由主义并不承诺个体在具体的人生中必然实现“繁荣”，只要政治社会确保个体拥有实现其合理的人生繁荣（reasonable human flourishing）——无论其具体内容是什么——的社会基础，它就实现了社会的正义，因此也就不再对个体有所亏欠。如果此时个体仍旧没有获得预想的自尊、承认与繁荣，依然心怀不平、怨恨不已，那么他就应该细细揣摩《理想国》里的这段话：“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义者对同类异类都要求胜过。”[48]这个观点告诉我们，只有当人们真正认识到自己的潜能与限度，知道自己的应得，了解完成繁荣之后所可能获得的身份和位置，才有可能坦然接受生活，不去逾越那永恒固定的界线，而此时个体也就获得了灵魂的正义，即和谐。在我看来，古典政治哲学与当代政治哲学，个体的正义与社会的正义，个体的德性与制度的德性也正是在这里胜利会师并完成了人类正义的完整叙事。
综上所述，本文认为带着亚里士多德面具的权利伦理学，很可能为我们提供一个崭新的理论视野：首先，它巧妙地回避了麦金太尔的“本体论批判”——人权概念之所以必须和重要，不在于它奠基于何种本体论之上，而在于它是实现人类个体的繁荣所不可或缺的社会基础和必要条件。其次，它在伦理学上兼具现代道德的命令式特征（必须拥有个体权利）和古典伦理学的吸引式特征（拥有个体权利是好的）。第三，它向我们展示了目的论自由主义的理论前景，昭示出对当代政治哲学与古典政治哲学进行完整叙事的可能性：以个体权利为核心的政治秩序不但没有颠覆或者削弱古典的自然正义（正当），反而是对后者的一个补充和拓展，合乎权利的秩序不仅没有与合乎自然的秩序相冲突，而且在一个非常重要的意义上，合乎权利的秩序恰恰就是合乎自然的秩序——因为它力图摆脱任意区分以实现恰当的平衡，并且充分尊重每一个人的自然本性与潜能。
周濂，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授。
【注释】
本文写作得到了霍英东教育基金会第十二届高等院校青年教师基金基础性研究课题资助，课题名称为“当代政治哲学的伦理学承诺”，特此致谢。此外还要特别感谢《中国社会科学》杂志约请的三位匿名评审老师提出的修改意见。
[1] 麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003，第88页。
[2] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights ,Natural Law and Church Law 1150-1625,(Emory University,1997),p.3.
[3] Brian Tierney, ‘The Idea of Natural Rights-Origins and Persistence’, in Northwestern Journal of International Human Rights, Volume 2 (Spring 2004),pp. 3-4.
[4] Brian Tierney, 1997,p.7.
[5] 之所以把subjective rights翻译成“主体权利”而非“主观权利”，是因为在ius naturale的语义变迁过程中，关键的一步在于从客观意义上的法（自然法）转变成为主体内在所拥有的权能（自然权利和人权），用“主体”而非“主观”意在突出强调其内在地从属于人性。关于这个译法的道理，可参见候建新，《“主体权利”文本解读及其对西欧史研究的意义》，《史学理论研究》，2006年第一期，124-126页。
[6] Brian Tierney, “Natural Law and Natural Rights Old Problems and Recent Approaches”, in The Review of Politics, Vol.64, No.3 (Summer, 2002), pp. 399-406
[7] Tierney,1997,pp.32-4.
[8] 同上，pp.20-22. 同时可参见Tierney, 2004, pp.3-4.
[9] 维利的观点转引自Tierney,2004,p.4.
[10] Tierney,1997,pp.32-4.
[11] 同上,1997,p.33.
[12] Brian Tierney, “The Idea of Natural Rights—Origins and Persistence”,p.8.
[13] Tierney,2002,p.402.
[14] 同上,p.405, 蒂尔尼的这个论断暗含了自然权利向人权转变的逻辑。
[15] 同上，pp.405-6.
[16] Douglas Kries, “In Defense of Fortin”, in The Review of Politics, Vol. 64, No. 3 (Summer, 2002),p.413.
[17] Tierney, “Author’s RejoInder”, in The Review of Politics, Vol. 64, No. 3 (Summer, 2002),pp.417-8.
[18] Tierney,2004,p.6.
[19] Douglas Kries,2002,p.413.
[20] Tierney，“Author’s RejoInder”,p.420.
[21] 参见Tierney,2004,p.9.
[22] Tierney,1997,pp.5,31-32.
[23] Tierney,1997,p.2.
[24] 麦金太尔，《追寻美德》，第7页。
[25] 早在麦金太尔之前，边沁就曾经指责自然权利是“踩在高跷上的胡言乱语”，不仅概念上自相矛盾而且在实践后果上会导致无政府状态，参见Jeremy Bentham, “Anarchical Fallacies”, in ‘Nonsense Upon Stilts’: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Edited by Jeremy Waldron, (Methuen,1987), pp46-69.
[26] Raymond Geuss，Philosophy and Real Politics, Princeton University Press, 2008,p.69.
[27] 转引自威拉德?蒯因，《语词和对象》，陈启伟等译，中国人民大学出版社2005，第307页。
[28] 威拉德?蒯因，《论何物存在》，参见《从逻辑的观点看》，陈启伟译，上海译文出版社1987，第12页。
[29] 麦金太尔，《追寻美德》，第85页。
[30] 同上，第85-86页，88页。
[31] Thomas Pogge, World poverty and human rights: cosmopolitan responsibilities and reforms,(Polity Press,2008) p.58.
[32] Ronald Dworkin, Is Democracy Possible Here?,( Princeton University Press,2006), p.9.
[33] 同上，p.10. “人类尊严二原则”与德沃金此前提出的“伦理学个人主义的两条基本原则”差别不大，后者包括，第一，重要性平等的原则：“从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要。”第二，具体责任原则：“虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任——是他这个人在过这种生活。”参见罗纳德?德沃金，《至上的美德》，冯克利译，江苏人民出版社2007年，第6页。
[34] Aristotle, 1094a, 中文翻译参考借鉴了廖申白译本，亚里士多德，《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003，第3页。
[35] 同上，1097a25-30,1097b1.中文译本第18-19页。
[36] 同上，1097b22-24. 中文译本第19页，本文将廖译“活动”改译为“功能”。
[37]”Recent Work on the Concept of Hapiness”, by Douglas Den Uyl and Tibor R.Machan, in American Philosophical Quarterly, Volume 20, Number 2, April 1983.p.116.
[38] 同上，p.119..
[39] 努斯鲍姆在论及繁荣与eudaimonia的关系时指出：“繁荣就是过一个完整的好生活，就是不缺少任何使生活更好或者更加完整的要素。这是亚里士多德基本观念，那些构成一个人的eudaimonia的基本组成部分的事物就是没有它们生活就会变得不完整的事物，它们是生活中最重要的事物或者行为。”“Interview with Martha Nussbaum”, by Vera Fisogni, A Parte Rei, Septiembre,2005,p.3.
[40] ”Recent Work on the Concept of Hapiness”, by Douglas Den Uyl and Tibor R.Machan, in American Philosophical Quarterly, Volume 20, Number 2, April 1983.p.117.
[41] 余纪元：《德性之境：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，中国人民大学出版社2009年3月，第97页。
[42] Douglas B. Rasmussen, “Human Flourishing and the Appeal to Human Nature”, 1999 Social Philosophy & Policy Foundation. Printed in the USA. pp.3-12.
[43] 转引自Douglas B. Rasmussen, “Human Flourishing and the Appeal to Human Nature, 1999”, p.2.
[44] 事实上，托马斯?博格在最近的研究中也在尝试将“人类繁荣”与世界正义以及人权理论相联系。Pogge,2008,pp.33-56。
[45] 玛莎?努斯鲍姆，《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，译林出版社2007年，第3页。
[46] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, (Cambridge, Massachusetts,1985),p.5.
[47] 这段关于权利的表述借用自约翰?密尔，《功利主义》，叶建新译，九州出版社2007年，第123页。
[48] Plato, 349c-d，译文参考郭斌和，张竹明译本，柏拉图，《理想国》，商务印书馆1995年，第34页。
【出处】载《中国社会科学》2012年第6期，第46-59页。发表时有改动，引用请以正式发表版本为准。
