一

近三十年中国经济的迅速增长和国力的显著增强向国人提出了一个令人兴奋的问题：这一发展是否意味着，我们一个半世纪以来翘首以盼而姗姗来迟的民族崛起和文明复兴就要成为现实，或者已经成为现实？很多人对此予以了肯定的回答，而不少知识界精英开始论证这一崛起和复兴的原因、内涵和意义。上世纪最后二十年，困扰中国知识界的问题是“中国向何处去”或者“中国走什么样的道路”。今天这个问题在很多人看来已经过时，因为他们相信中国找到了确立“文明主体性”的模式和道路，并且中国经验作为一种独特的现代性将和西方竞争普世价值的拥有权。

然而，这种乐观态度过于急切，因为要回答这个问题还为时太早。经济发展的明显失衡和潜在危机，政治腐败和道德灾难的频频发生，贫困人口和边缘人群的扩张，权利伸张和社会抗议的加速，政治发展相对于社会变迁的滞后，这些因素都迫使我们看到中国仍然处在一个危机重重的过渡时代。崛起和复兴也许不是遥远的梦想，但在它们真正降临之前，我们仍然不得不回到曾被中国知识界不停叩问的方向和道路的问题。急切宣告中国崛起和中华文明复兴的论说没有严肃对待中国所面临的挑战和危机，忽略了对中国在现代化进程中所制造的灾难的反思，常常只是以一种断言和宣告的方式进行叙述和论证；这些论说表达出的远非对中国历史的深刻理解和对中国文明之现代意义的充分阐释，而往往只是在进行唯意志主义的历史虚构和话语编织。

近些年中国知识界有一个很值得注意的现象，那就是很多人热衷于阐释中华人民共和国的中国史甚至是世界史的意义。作为中华人民共和国前史的延安道路的伟大革命创造，儒家社会主义共和国的奇妙构想，孔夫子加毛泽东的非凡组合，天下在共和国机体上的神秘还魂，中华人民共和国对自由主义导致的种族和文化冲突的奇妙化解，无不表明中华人民共和国不但继承了中华文明——因此不是中国历史的断裂，而且以超越西方的方式解决了世界历史的问题从而推动了世界历史的发展。然而这些论述基本上忽视了这些年进展较大的中国革命史和中华人民共和国史研究，以无视历史真实的浪漫主义态度，通过激活传统概念和动员西方社会科学话语的方式来编织新的意识形态神话。在这些论述中，曾经被认为是灾难和悲剧的事件被有意无意地忽视了；更糟糕的是，在历史理性主义的宏大交响乐中，那些被践踏的生命和尊严可以被解释为历史建构的必要牺牲，因此可以成为构筑整体和谐的音符。如果透过当下的中国崛起论或文明主体论的历史论述来理解中国现代史，我们看到的远不是一个古老文明在走向现代的暴风骤雨中经历的艰难和苦难，而是这个文明的伟大创造，这个时代可以被认为是中国历史上最伟大的时代之一。

知识分子的政治浪漫主义是现代社会的一个独特现象。二十世纪的大量知识精英折服于全能主义的魅惑，这足以表明科学、知识、哲学并不必然有助于政治判断力的提高。这一方面是因为二十世纪全能主义通常利用种种科学和哲学话语建构其意识形态，从而借助现代人对科学和哲学的偶像崇拜而把自身论证为某种符合必然性的、具有超越性的存在，其次是因为知识分子的心智爱欲所激发的疯狂和对权力的渴望遮蔽了他们的理智和道德，导致他们放弃了基本的善恶判断，甚至丧失了这一判断的能力。进入现代以来，以启蒙自居的知识分子往往自觉不自觉地投入到文人政治当中，而这一政治的危险就在于没有切实审慎地去发现和回应人们的现实的道德和政治需要，而是以科学和理论来建构虚幻和危险的乌托邦。乌托邦的危险在于其因为违背现实而必然破灭，也在于其扭曲和败坏心灵并因此剥夺人们的判断和行动能力。

因此，对于当下中国的知识分子来说，有必要经常回顾现代史特别是二十世纪当中知识分子所创造和参与的各种神话和谎言，也必须深入反思中国现代史以及今天的中国仍然在制造的种种道德灾难。余英时先生曾说，二十一世纪的中国要为二十世纪的中国还债。然而以一种不负责任的态度面对历史和现实只能增加新的债务。我们很难想象一个积累了过多历史债务而又拒绝承认和反思的民族可以有资格成为伟大文明的承担者。抛弃道德责任的政治论述不可能有说服力，扭曲历史和常识的文明建构不过是一次新的乌托邦表演。

在当下中国知识界，首先要摆脱虚妄的自我迷醉和膨胀，停止制造空洞的泡沫和说辞，而迫切的问题是如何让我们的思考帮助中国面对灾难和危机，并由此承担作为公民与知识分子而应当承担的政治和道德责任。

二

在中国能够成功地克服当下经济发展带来的重重危机之前，在中国有效地实现经济、社会和政治转型之前，我们无法断言中国文明的复兴已经到来。而如果一定要把中国经济取得的成就作为中国文明的优越性的证明，那我们则必须冷静地理解这一经济成就的原因并进而理解目前中国文明的状况。关于为人津津乐道的“中国模式”有种种论述，然而这些论述归根结底绕不过国家与资本的结合这一点，而其中国家的高效率被认为是这个模式的核心。国家权力的集中化是十九世纪中期以来中国现代国家建构进程的结果，在这一进程中洋务运动开启的资本主义经济、现代革命特别是共产主义革命、社会主义国家建设等均扮演了重要角色。总体来看，中国近现代史是十六世纪以来西方发动的现代民族国家建构之中国化的历程。换言之，中华帝国在十九世纪中期与西方民族国家的帝国主义扩张的较量的失败带来了帝国解体和文明衰落的危机，而中国正是通过民族国家建构避免了国家分裂的命运。民族国家建构、社会主义、资本主义经济均为现代文明的主要内涵，如果说近代以来的国家建构特别是中国近三十年的改革取得了巨大的成功，那也这充其量只表明现代文明在中国取得了胜利，而远不是中国文明在现代取得了胜利。我们固然可以把中国在遭到西方冲击而被迫进入的现代化的起源追溯到近代之前中国史的某些方面，但我们无法否认现代中国的国家形态是现代民族国家，而非传统的中华帝国或天下。主权概念在中国的对内对外政治中的重要地位证明了这一点。

对于当下的中国来说，真正掌握这一现代文明是构建中国文明的前提。不应忽视的是，文明本身是一个含混的存在，它作为一种秩序往往实现的是一种脆弱的均衡。文明作为现代西方的一个重要概念，最初用来确立现代相对于中世纪和古代的进步以及西方相对于非西方的优越；与文明相对的是野蛮的概念。在二十世纪，随着西方优势的衰落和非西方国家的独立，随着平等主义和文化多元主义乃至相对主义的推进，文明概念中的进步或先进的内涵逐渐淡化，文明和野蛮的区分被取消，野蛮也是一种文明。我们在何种意义上理解中国文明？如果是一种多元主义意义上的文明，那么中国文明不过是世界上存在过的或者消失了的众多文明的一种。显然，今天的文明复兴论者所向往的只能是价值优越论意义上的文明。那么，中国文明将如何确立自己的优越，中国借以确立这一优越的坐标和“他者”是什么？毫无疑问，中国的坐标和“他者”无疑是现代西方。

今天的西方思想界很少谈论与野蛮相对、价值优越意义上的文明，这一方面是因为多元主义的冲击，其次是因为二十世纪西方文明的危机迫使西方对文明特别是现代西方文明予以了深刻的反省。现代性进程当中所蕴藏的危机成为现代思想所要面对的根本问题，而现代性的这种含混的状态，是人类生活或者说文明的含混状态的体现。亚里士多德说希腊人注定要统治野蛮人，因为希腊人有自由，而野蛮人只有奴役。然而希腊自由所构造的文明却是以被后人认为非常野蛮的奴隶制为基础的。奥古斯都建立罗马帝国，以帝国为文明，帝国之外为野蛮，并幻想帝国可以带来永恒和平，但塔西佗却一针见血地戳穿帝国的原形：他们在征服后留下一片荒凉，却称之为和平！基督教在四世纪的胜利最终在野蛮人的入侵中为欧洲保留了秩序，然而把上帝之城变成属世之城的结果，却是秩序的混乱和属灵世界的危机。文明的概念是十八世纪欧洲的产物，与社会等概念一样是启蒙运动的创造。苏格兰启蒙思想家和伏尔泰等人建构了一套文明叙事来说明启蒙价值的历史正当性，资本主义的富强和秩序是苏格兰启蒙的文明叙事的重要图景，后来基佐的文明史的意图就是论证资产者社会的正当性。然而，清醒的启蒙哲学家并没有把现代文明的到来等同为绝对的进步，弗格森对现代文明对公民精神的削弱表示忧虑，亚当?斯密则要用一套伦理学为资本主义奠定道德秩序，基佐在退出政界后放弃了文明史而回到基督教神学，布克哈特则试图通过他的"非专业的"文明史书写来对抗现代文明的野蛮。现代文明及其内在的危机和崩溃的可能，一方面在19、20世纪的西方历史中充分体现出来，一方面成为现代西方思想面对的主要挑战。一个文明的成功之处也往往是其衰败的根由所在：孟德斯鸠认为一个政体的原则的过分发展会带来其崩溃，马克思对资本主义是其自身的掘墓人的论断，施特劳斯所尖锐指出的启蒙的自我摧毁的可能，以及近期的自反性现代化的概念的提出，都在警醒世人现代文明和野蛮的可怕辩证法。

西方文明史告诉我们任何时代都有某种野蛮，文明本身无法摆脱其野蛮的影子和危机的可能。文明概念的演变过程中文明与野蛮的界限的淡化见证了二十世纪西方人对现代文明的信心的下降。中国古代史所经历的王朝更替、统一和分裂，近代所遭遇的三千年未有之大变局而带来的文明危机，现代革命和国家建构中的残酷与血腥，近三十年经济发展中的暴力和道德沦丧，这些都提醒我们中国文明也同样没有跳出文明和野蛮的辩证法。然而，中国复兴论者的论述当中对中国文明的野蛮因素缺乏充分认识，热衷于谈论现代西方文明的种种弊病和危机的同时，对中国借以崛起的现代文明的种种问题却没有进行严肃检讨。这种情况下，相对于野蛮和落后而言的价值优越意义上的文明在中国依然没有彰显。

三

二十世纪西方的灾难和危机告诉我们，现代文明的危机并非因为其缺乏力量，而恰恰是由于它创造出了史无前例的强大力量，也正是因为没有正确地掌握和运用这一力量而导致了西方和世界的悲剧。现代文明的力量主要体现在科学所创造的物质力量、国家所实现的政治力量，而这两者的结合则使现代性既可以为人类带来文明的福音，也可以把人类抛入野蛮的深渊。因此，考量现代文明的重要尺度是审视作为其载体的国家。如何掌握现代文明所创造的力量是对现代人的挑战，也是对当下中国的挑战。中国目前的崛起正是因为开始实现国家和物质力量的结合。这一结合是否会成为中国和人类的祝福？中国正在构建的国家是否可以成为伟大文明的载体？这是中国在二十一世纪要向世界回答的主要问题。

要回答这些问题同样为时过早。目前的文明复兴论者大体上持国家主义论。肯定国家在中国现代化进程中扮演的重要角色，这一点毋庸置疑。然而，且不论是否可以以国家建构的成就而忽视国家主义在现代中国造成的灾难，令人忧虑的是这样一种民族主义的国家主义立场：以保障人权为出发点的自由民主仅仅是西方的历史和文化的体现，而中国所形成的国家主义形态体现了中国文明的独特性和优越性。国家学说将是中国文明复兴论的重要阵地，因此必须要回答的问题是中国的国家形态究竟具有什么样的独特性和可能性。

要回答这个问题，我们必须以西方为参照简单回顾一下现代国家学说和形态。国家的兴起是现代政治的基本特征。十六世纪意大利城市共和国、西欧的君主制出于现实政治的挑战加强了国家建构，与此相关形成了第一波现代国家思想，主要体现为马基雅维利主义和与之相关的国家理性学说、博丹的主权学说、君权神授论、绝对主义王权思想等。这些国家学说的一个基本特点是把统治者的权威提升到法律之上，通过使统治者成为立法者而使其摆脱法律特别是传统宪政的限制，消除任何中间团体包括教会对君主的制约和对臣民的统治，从而建立臣民对统治者的直接服从。上述学说虽然有各种差异，但共同的一点是试图建立某种抽象国家和统治者的绝对权力；这个国家虽然其背后有基督教资源，已经逐渐摆脱了从上帝、自然或传统而来的道德约束，成为一种自主的力量。这种抽象国家在十六、十七世纪的代表是王权国家（royal state）或绝对君主制这一最初的民族国家政体形式。不过，在使正当性脱离上帝、自然和传统之后，抽象国家必须将其正当性落在国家本身，从而使国家成为其所有成员之利益的承担者并具有某种普遍性，而这对国王意志的个人性和王权的绝对性构成了潜在挑战。同时，国王虽然声称代表民族，但其个人性往往是国家成为其利益和意志的工具，国王之个人性也与国家的抽象性和普遍性构成冲突。最终，现代国家的抽象逻辑和普遍性要求最终解构了绝对主义王权国家，这是17、18世纪政治思想的基本发展趋势。这一时期奠定了现代国家学说的基本形态，诸多政治思想家把摆脱时空限制的抽象的个体权利或自然权利作为政治建构的出发点，通过实现普遍利益的社会契约来建立政治共同体和国家权威。霍布斯试图从自然状态的抽象性和普遍性建立起国家和主权权威的绝对性，但他没有取得成功；其学说的起点成为现代政治的起点，终点则遭到否定，而其成功与失败充分体现了现代国家的内在逻辑。洛克通过抽象性和普遍性来限制绝对性的努力则更为符合现代政治的理路，因此得到了普遍认可。此后，通过自由民主构建国家成为现代西方政治的主要方向，这一点并非偶然。

现代国家的抽象性和普遍性与政治权力之间的张力构成了现代国家的内在紧张，这一点成为现代政治思想和社会理论的重要问题。贡斯当认为权力的持有者必然会产生属于自己的、不同于权力对象的利益，韦伯指出现代政治的铁笼是官僚制，帕累托的统治阶级理论和米歇尔斯的政党寡头铁律论也说明政治权力必然要制造出具有独立利益诉求的统治阶级，雷蒙?阿隆则阐释了政党的统治阶级化最终使得极权主义国家的普遍主义或者民族主义的诉求转变为神话或谎言。自由民主的意义就在于它致力于使得政治权力持有者的利益与国家的利益保持一致，从而尽可能地减弱现代国家的抽象性和普遍性与政治权力之间的紧张。

从现代国家的特征入手我们不难理解国家主义的问题所在。这一国家主义大体上有两个立场。第一种立场认为高居于社会之上的绝对国家可以超越一切阶级和个人之上，以其抽象性和绝对意志来推行符合国民利益的改革。然而，国家主义者没有看到一种自主绝对、不受限制的国家权力恰恰最容易成为被权力掌控者或者统治者垄断的工具，统治者把自己的权力和利益置于国家和民众利益之上，所实现的是统治阶级而非国家的利益。即使某些最高统治者试图推行符合国家利益的改革，这一努力也可能会导致统治阶级的其他成员出于自身利益而进行的抵抗，结果统治者内部的冲突也将损害民族和民众的利益。不受约束的国家权力必然削弱国家权力的正当性，引起社会对国家权力的抗议并有可能进一步激发社会和政治矛盾，导致政治和社会秩序的危机。

很多文明复兴论者是充满想象力的。国家主义的另一个立场是要把把国家从权力的绝对上升为精神的绝对，使国家转变为可以吸附灵魂激情的超越存在，甚至建立国家崇拜作为中国人的现代宗教。通过各种资源来建构以国家主义为中心的文化民族主义，这在很多人看来是中国文明复兴的精神路径。从目前的相关论述来看，这些资源包括政治儒学传统、现代革命精神、现代中国国家建构和近三十年经济发展所促成的国家认同、西方流行的反自由主义的政治决断论和反现代的保守主义思潮等等。这些立场不尽一致并且往往彼此冲突，但对中国的现代化均表现出一种矛盾心态，在享受现代化带来的强大感和复兴感的同时，面对中国社会的多元分化、西方价值在中国的传播、中国民众的道德和精神危机则感到忧虑。这种忧虑促成了文化自觉意识的突起，然而这种自觉意识事实上又强化了清末以来中国知识界面对西方的焦虑感。一个半世纪以来的现代化道路虽然有种种曲折，但并没有越出“师夷长技以制夷”的模式，然而通过西方人的技术和制度来打败西方人，这意味着中国人付出的艰巨努力所证明的仍然不过是西方的优越；因此颇为吊诡的是，随着强国梦想日渐临近实现，随着中国国力日益逼近并可能超越西方，文化自主的焦虑感则越发强烈，中国之独特也随之变得前所未有的重要。中国之独特莫过于国家和传统，因此如果中国走向自由民主，那也就表明国家主义模式终结，中国传统特别是儒家不过成为多元文化价值之一，这对很多人而言意味着中国文化主体性的全面丧失，意味着中国文明在和西方文明的较量中彻底失败。因此，拒绝自由与民主、坚守国家主义并通过各种阐释将其上升为民族精神之精髓，这成为很多中国文明主体论的基本立场和追求。本文开头提到的种种建构中华人民共和国和儒家的内在关联的努力在近些年纷纷涌现，这并非偶然。

然而，且不论这样一种文明主体论是否是一种非理性的、狭隘的文化民族主义，今天的中国真的应该寻求国家的宗教化吗？我们不否认很多现代人会出于虚无主义而投向对国家的膜拜，然而国家的宗教化如何可能？中国的社会和价值的多元分化局面已经形成，一种处于绝对支配地位的国教——无论是儒教或者宗教化的国家——必须压抑甚至消灭所有的异端异教。孜孜于个人利益和享受的中国人也许会接受甚至支持一个提供安全和财富的监护人式的国家，然而要他们把国家作为他们的精神寄托，这如何可能？那意味着国家不仅要消除政治自由，而且要剥夺良心自由，这样一种宗教国家或许可以取得暂时的胜利——像我们在现代历史中看到的那样，但这种宗教国家必然在现代国家的抽象性和普遍性的逻辑面前失败——这同样是现代历史给我们的教训。

在当下的中国，国家主义的精神不过是一种混合了实用主义和民族主义的意识形态；国家主义的现实不过是统治阶级对国家利益的支配和分配，而不受约束的统治阶级所进行的分配和支配必然是不正义的；这种不正义必然会导致整个民族陷入统治者和被统治者的斗争当中，而这一斗争的结果很可能是国家秩序的瓦解，这种瓦解的后果则很难预料。正如孟德斯鸠所指出的一个政体的原则的过分发展会带来其崩溃，国家主义的发展会导致国家的自我瓦解。因此，可以得出结论说，国家主义远不能让中国充满智慧和创造地运用中国正在获得的现代文明的强力，也远不能帮助中国克服现代文明的野蛮。甚至可以说，国家主义非但不能成为中国文明的载体，反而可能是一种自我摧毁的力量而成为中国文明的败坏者。

四

近三十年中国社会的急剧变化所造成的根本事实是个体化的形成以及利益和价值的多元。中国目前的社会状态在向社会平等发展，等级制的瓦解、个人的形成、平等和权利观念的法制化（虽然没有成为社会现实）都已经成为中国社会的基本事实，面对这一多元的格局和平等化的社会状态，中国的复兴或再造文明的努力取决于中国的政治、社会、经济的组织方式和中国文化如何来塑造中国人的伦理和心灵。在这种格局当中，以得到社会认同的贵族或绅士为主导的精英政治以及王道礼乐的道德化政治的可能性微乎其微，因为前者要求放弃个体主义和平等诉求，而后者则意味着消除价值之多元并且再造某种绝对的超验秩序作为现代社会的基础，而现代社会的抽象特征恰恰使其不可能以某种绝对的超验秩序作为基础。未来中国或者是国家主义的，或者是自由民主。未来的中国人或者是享乐主义的个体臣民、或者是具有责任和道德意识并能承担起政治和道德责任的公民。然而前者首先是不值得追求的，因为这种政制下我们看到的是心灵低劣的次人（sub-human）；而且根据前文的论述，这种政制也是不可能长久维持的。既不可欲，也不可行，可以说国家主义的文明模式没有未来。所以，中国文明的未来将取决于是否能构建自由民主。

然而，很多复兴论者认为接受了自由民主就意味着中国文明的主体性的彻底丧失。果然如此？事实上，如果把文明的主体性界定为传统性的话，那么这个主体性从开始现代化道路时就已经丧失。即便是被认为是中国模式的主要因素的革命和国家，在很大程度上也是现代西方的产物，毕竟在我们的传统中没有共产主义、民族国家、政党革命和资本主义；而很多复兴论者之所以把共产主义革命和国家主义作为中国的独特性，是因为西方国家的现代化道路主要是通过民主革命和自由民主来进行的，而到目前为止共产主义和国家主义在西方和在世界其他地区的实践都已经基本宣告失败。中国可以把在西方失败了的实践转化为一种成功，这或许是一种伟大的创造，但不能由此否认中国的成功仍然是对最初在西方现代史中出现的某些因素的发展。如果我们认为把西方的失败转化为成功是中国的主体性的体现，难道中国把西方的成功转变为自己的成功就意味着中国主体性的丧失？对于一个民族而言，真正的主体性在于其国民是否获得了自由和尊严、是否能负责任尊德性，在于这个民族是否有开阔的胸襟和伟大的创造力来吸收一切文明的精粹并以此来丰富和更新自己的文明，而不在于像孝子贤孙那样固守祖宗家业。

因此我们首先应当抛弃以自由民主非中国文化为由而对其加以拒绝的狭隘民族主义。值得认真对待的是另外两种认为自由民主不适合中国的观点。第一种观点担心自由民主引入中国后会对国家权威和政治社会秩序构成威胁，甚至导致权威和秩序的瓦解乃至国家的分裂。这样一种担心是完全可以理解的。从建构政治权力的角度来理解自由民主，自由民主对政治权力进行种种限制而使其失去了绝对性，并且以法律和制度的方式保证政治反对派、社会和公民能够通过各种方式来抗议和挑战政治权力。自由民主的重要特点是政治生活的喧嚷。但是，受到限制的权力可能恰恰是更为强大和有效的权力。限制权力并不意味着削弱权力，而是使权力得到社会的支持而更为强大——这是现代西方宪政的成功之道。西方政治生活中的抗议此起彼伏，但经济和社会的发展并没有因此停滞，政治权威也没有因此陷入瘫痪，根本上在于民主确立了权威的合法性，从而保证抗议不会越过法律的边界而成为动乱和革命。相反，社会对权力的不满如果不能通过民主的方式得到表达，这种不满倒是可能会演变为动乱乃至革命。

然而，一个习惯于权力的民族如何可能获得自由和民主的习惯和能力？我们不能忘记马基雅维利、孟德斯鸠和卢梭所提出的尖锐问题。“对于不习惯于运用自由的民族来说，自由看上去甚至是无法忍受的。纯净的空气对在沼泽地地区生活的人有时甚至是有害的”，孟德斯鸠的警告不可谓不深刻。这一点也事实上成为很多中国人拒绝自由民主的理由。那么，我们是否就要因此陷入悲观，像孟德斯鸠那样认为自由并不适合每个民族，至少不适合中国？在中国建立稳定的自由民主之前，我们无法回答这个问题。然而，纵观现代民主史，可以说没有几个国家天生就适合民主。也许只有在美国，民主是自然成长的，在其他国家，包括英国，民主都是在学习和实践中长成的，往往要经历动荡并付出代价。自由宪法和制度是自由的必要条件，但不是充分条件，然而如果不通过必要的宪法和制度来推动民主实践，一个民族获得自由的能力所需要的自由精神永远也无法孕育成长。在民情和制度的关系上，卢梭曾言立法者要敢于倒果为因，用制度来创造民情；托克维尔从法国坎坷的民主之路所得出的结论是，只有在自由当中才能学习自由。我们不能有其他更好的期待，我们也不能幻想中国的自由之路是一条浩荡坦途。

相比于对自由民主的可行性的质问，对于自由民主的可欲性的质问则似乎更有市场。自由主义被新左派视为利己主义、不正义、不平等、野蛮资本主义的化身，而随着中西保守主义的兴起，自由主义又成了相对主义、虚无主义、享乐主义的代名词。然而，左派的批评忽视了自由主义正是从平等的要求开始其现代性革命的，也正是这一平等逻辑推动自由主义在十九世纪中期在英国向试图解决社会问题的新自由主义发展，在法国则转换社会主义的挑战而发展出法国式的共和主义，而二战以后以罗尔斯的思想为代表的正义理论可以说是对这一平等逻辑的进一步推进。自由主义在当代英美政治思想中转变为一种正义理论，这表明自由主义对个人主义和资本主义的过分发展所带来的不正义具有现实的关切并能够在理论上提出解决方案。而自由主义完全可以与社会层面的民主的结合，这一点已经被二战以后欧洲福利国家的建构证实。

近年来保守主义对自由主义的脸谱化解读导致了后者在中国思想界的进一步边缘化。这种脸谱化的解读把自由主义等同为一种消极放任的个人主义，完全忽视了自由主义内部的复杂张力及其克服个人主义和虚无主义的严肃努力。从近代思想史来看，并非自由主义导致了怀疑主义和虚无主义，恰恰相反，很多自由主义者对现代心灵的怀疑和虚无有深刻的洞察；在蒙田、洛克、贡斯当那里，我们可以看到以不同的方式对现代社会的不确定性的深入剖析。贡斯当和托克维尔敏锐地揭示了现代社会的吊诡之处：拥有最充分的权利和自由的现代个体往往缺乏运用自由的能力，高扬个体尊严的社会也恰恰可能是个体堕落的社会，个体的理性和道德能力并非不言自明、亦并非可以自然长成。然而这并不意味着现代人就因此丧失了希望。一方面，出于对现代心灵之脆弱的洞察，审慎的自由主义者批判了任何企图把某种善强加于人的道德暴政对人造成的败坏；其次他们在试图通过政治、宗教、社会、教育的各种努力来解决现代人的问题，安顿不确定性给现代人带来的焦虑的同时，致力于提升现代人的精神和道德。民主的深层次的意义在于让现代人在政治生活当中，通过政治自由的运用来履行作为公民的道德和政治责任，培育能力和德性。自由民主的根本意义在于让亚里士多德所揭示的人之政治本性得到充分发展，让人在政治生活当中发现生命的意义。此外，自由民主的特点也在于其可以容纳超越性的价值来涵养自由、提升民主。托克维尔在美国所发现的自由精神和宗教精神的结合最为充分地说明，民主可以接纳民主之外、之上甚至和民主对立的价值来对其进行补充和制衡，从而在民主中实现自由和伟大。因此，我们没有必要担心自由民主在中国的建立将带来传统的毁灭；相反，在自由的空间里，不需要强力的支撑，传统中真正伟大的精神可以成为现代心灵出于自由的信仰，并因此发挥其文明建构的创造力。

现代性发展到今天，现代西方之所以能够克服现代文明的野蛮并依然能够维持现代文明之卓越，根本上在于自由民主及其容纳的道德和精神能够有效地运用现代国家和科学的强力。自由民主为现代文明提供了自我修复和更新的能力，从而使其摆脱了文明与野蛮的辩证法。中国的现代进程进行到当下，已经到了一个关键的时刻，未来的中国文明首先取决于今后数十年中国人的政治创造。联邦党人在美国文明奠基的关键时刻对美国人民提出的问题也将是中国文明的复兴首先要解决的问题：“人类社会是否确实有能力通过思考和选择来建立好的政府，还是在政治建构上他们将永远注定要依赖偶然和强力”。汉密尔顿相信，美国人在这个问题上如果做出错误的决定将意味着“人类的不幸”，对我们而言同样如此。中国文明是否能以德性来战胜命运，这取决于在未来艰难的民主历程中我们是否能实现自由。