记得是新世纪初春的一天。开完一个关于后现代的会踏雪归来。一路上，回味与会诸君的现代豪情和后现代智慧，望着自古不论“前现代”、“现代”还是“后现代”每年这个时节都要飘落的雪花，恍然有所悟。会议题为“后现代法学与中国法制现代化”。这是一个有意思的题目。它既与后现代主义格格不入，——因为它要解决的问题是如何实现现代化，又有些后现代的味道，——因为它把“后现代”和“现代化”碎片般地拼到一起，犹冰碳同炉。我想，无论现代主义者，还是后现代主义者，都有提出非议的理由，但他们恐怕都会承认这个现象的深长意味。这是当代中国特有的一种睿智的困惑，一种严肃的尴尬。
大体说来，后现代思潮是西方最晚近的挑战自由主义正统观念的激进理论。按西方自由主义的正统观念，社会有一个自然的结构，历史是走向真理的进化过程，其顶点是在全世界或其主要部分实现自由市场资本主义和自由民主。按后现代主义，社会只是简单地由一张复杂的主观性之网构成的，并不包含任何可以作为其基础的客观真理或自然法则；自由主义和资本主义并非终极之道，只是所谓“现代性”（modernity）的主要内容；现代性的构造，它的法律、文学、建筑和艺术，实际上，它的所有产物，都要“解构”（deconstruction）；解构是一个展露无数走向或选择的过程。这样的说法是很大胆的。在中国，后现代主义显然没有作为挑战对象的西方式的自由主义传统，但是，它的理路和主张，乃至它的名号本身，都是值得我们玩味的。这种相关性，根由于中国的人文思想和社会传统及其变迁的弥散性、复杂性和非西方性，根由于传播马克思主义、从事社会主义革命和建设的历史，也根由于当下的现代化运动。理解相关性，乃是诘问与觉醒的开始。
一、现代化与哲学权利
年纪大些的人或许记得，二十七年前，“四个现代化”提出曾为人们带来春天的希望，并从此渐渐成为当代中国的主流话语。它既是一面团结各类人群的政治旗帜，也成了一个整合不同意愿的文化符号。前些年在农村访谈，每每于穷乡僻壤遥望都市，我不得不更多地认同“现代化”这个其妙莫名的口号。在文化资源和政治话语都相对匮乏的时候，似乎只有“现代化”一词最能表达农人脱苦解困的愿望，并容易为他们所理解、接受和使用――尽管他们的理解是那么不同于城里人。今天我们却谈论起“后现代”，开始怀疑、批判和抨击“现代性”。这是为什么呢？中国没有西方式的自由主义传统，只有近百余年来为各式各样的变法者们所熟悉并坚持的现代主义思维，但中国的现代主义思维能够作为后现代思潮的合格的挑战对象吗？当然，挑战中国现代主义的理当是中国自己的后现代主义，但中国正处在“现代化”的过程中，这样的后现代主义从何说起？难道是假洋鬼子又来了么？......。
假洋鬼子也罢，真洋鬼子也罢，“现代”“后现代”一类的话语都令我们强烈感受到当代中国在时序定位上的尴尬。我们不妨问一问，倘若按照所谓前现代、现代和后现代的历史时序观和发展思路，当代中国面临的问题，是前现代的？现代的？还是后现代的呢？倘若简单地把“现代化”作为当代中国的发展目标，那么，也就暗含着当代中国还处在“前现代”的历史发展阶段这么一个前设，就意味当代中国要解决的问题不过是西方历史上文艺复兴、启蒙运动时期或资本主义兴起之初要解决的问题。顺着这个逻辑，在法律方面，要解决的就是一个制定宪法、建立共和、政教分立、契约自由的问题，就是把民主、平等、自由、法治诸原则确认下来并体现在法律体系当中的问题。
可是，麻烦在于，早在西学东渐时中国就开始了这种西方意义上的思想启蒙。再往前推，明末清初的一些思想家如黄宗曦、顾炎武也曾提出过有启蒙色彩的思想。在法律方面，早自清末法制改革尤其是辛亥革命，中国的立法家们就养成了捃摄西方法律和所谓万国通例而制作优良法律的成习，不仅诸法合体的体系早已打破，民主、共和、分权、平等、自由一类的原则和规则在法条上也在在多有。我们实在是不能说，近一百多年来的中国法尤其是当代中国法不是“现代”法，或者，只是“前现代“的。更为麻烦的是，中国古来的一些理念和做法，细细推究，也是很难简单地按历史时序套入所谓“前现代的”、“现代的”和“后现代的”。例如，明末清初的启蒙思想乃是先秦儒学的发挥；道家的非本质主义、非理性主义、非集权主义，“无产阶级文化大革命”中“砸烂公、检、法”，推崇“群众专政”，还有最近的“跟着感觉走”、“虚拟的网络世界”，恐怕都是很有些“后现代”的。
面对这样的尴尬和困惑，尽管我们可以，在某种程度上也应该继续使用作为社会政治话语的“现代化”，并且不遗余力地去完成作为“现代化”之内容的诸多改革。但是，应该看到，迄今为止关于所谓“前现代”、“现代”、“后现代”的区分不仅在人类历史的长河中是极短暂而相对的，而且具有强烈的西方文化背景，带有浓烈的主观和便宜行事色彩；更重要的是，中国的文明传统无论过去还是现在，都的确很不同于西方，两者的差异是不可以简单地套用西方的历史谱系来比较的，更不可以在西方文明中心主义的前设下把差异看作单方的缺乏。鲍曼指出，西欧的文化精英们把自己的生活方式当成了阐释历史之终极目的的基准。在欧洲基督教时代的大部分时间里，时代的计算是围绕着正缓慢逝去的过去的某一个固定点而进行的。如今，一直是地方性的基督教历法可以说成了一种普适的历法。欧洲为向前运动的客观时间建立了参照系，将其牢牢地系于它自身的向着未来拓展的迅猛进程之中，有如它向周围空间的拓展一样。他认为，欧洲文化精英们的自负也投射到了与之相近的那些人群中。受教育的和未受教育的欧洲人都构成了一个种族，“一个历史的种族”，而其他的种族最多不过就是力图达到欧洲人的水准。与此同时，在文化的比较研究中，差异被看作一种缺乏，因为缺乏，才要进入所谓先进的时代。这便是西方文明霸权的逻辑。依此，历史在很大程度上只是欧洲的历史，东方只是欧洲人航海路过的地方，只是殖民者的第二家园，东方人只能在欧洲的历史谱系里寻找自己的位置。
我们原本想弄清后现代思潮与中国的相关性，到头来，却不仅发现了西方思潮对中国事物的解释力的匮乏，而且发现了我们自身对自身的解释力的匮乏。我们已经几乎习惯用别人的东西来解释我们自己，几乎习惯按别人的好恶来调整我们自己，几乎习惯既宿命式亦使命式地主动消解主体自我，几乎习惯栖身在主体的空壳里，把玩失望的快慰，履度单调的宽广。可以说，现代化话语的过度使用差不多使我们这些东方人丧失了独立思考的能力，放弃了哲学的权利。德理达说，就坚持启蒙精神来讲，他自己是一个康德主义者，但他认为，康德的潜意识是欧洲中心主义的。所以，真正的哲学要摧毁欧洲霸权，要尊重和扩展所有人的哲学权利，因为“哲学要求我们把自己从语言制造的教条主义和权威现象中解救出来”，每一次思考都应该是新的思考，每一次哲学都应该是新的哲学。哲学是一种活动，而不是知识，哲学权利的政策不应只是科学技术政策，它更应当是一种思想文化政策。
这里提出了一个非西方人的哲学权利问题。我们的确应该以一种新的眼光来看待自己和世界，看待历史和现实。我想，这种眼光首先应该是平面的。也就是说，应该更多地平面地看待我们的过去、现在和未来，不能再把自己生硬地放在西方历史中心主义和与之相适应的西方进步主义的定位坐标上。要真正学会本在地、当下地看待自己，说自己的话，做自己的事；学会自己给自己下定义，不能老让别人给自己下定义，或者用别人的东西来定义自己。中国的改革开放应当是为着更好地、更恰当地认识和改造世界，认识和改造自己，是为着中华民族的伟大复兴，而不是要进一步毁弃自我，薄写历史乃至“中断历史”（列奥塔语），做一个西方历史合理性及其宏大叙事（grand-narrative）的验证者和注释者，或者简单地通过中国的实例或资源把西方的东西“本土化”。
“本土化”与“西方化”犹一币之二面。我们生长于本土，耕耘于本土，我们所思所想、所作所为无疑皆在本土的场景里。即便译介西方学说，使用西方技术，也得用本土的语言，靠本土的活人，循本土的判断和目标，自然无可避免地打上本土的烙印。所以，要“本土化”的当然不是我们自己，而是某种西来之物。问题的关键，似乎还不在“本土化”或“西方化”，而在于我们有没有足够的主体意识，有没有哲学权利。主体意识和哲学权利是本土性的，有了它们作为前提和基础，哪一种“化”都会反过来成为主体精神的张扬和自主气度的显现。因此之故，我们应当提倡的是本土主义，而非本土化或西方化。
本土主义要求自由，要求平等，要求非西方人的哲学权利，要求从非西方的实际出发，要求看重本土的场景。还是以法律为例。按照本土主义，我们不能简单地把法治看作所谓法制“现代化”的要求，看作“本土化”或“西方化”的要求，更不宜看作所谓“全球化”的要求，而是要看作社会变迁对法律的要求，看作老百姓对法律的要求，看作法律自我实现的要求。如果硬要用现代化话语来分析和衡量这些要求，我们只能说，其中的有些要求是“现代”的，但有些可能是“后现代”的，甚至还有些是“前现代”的；有些是很“本土的”，有些则是很“西方的”。这些本土场景里的驳杂不纯的对法治的真切要求往往因现代化话语而被遮蔽或卑俗化。法治的价值不在于其作为所谓法制“现代化”之构成要素，而在于解决社会的现代化过程中的规则可预期和与之相关的人的自由和权利问题。再说，倘若没有了哲学的权利，没有了文化上的自主思考的权利，通过法治保证个人行为和选择的自由又有什么意义呢？
二、启蒙、进步与新一轮的解放
自我界定，不是要拒绝改造，拒绝美善；走出尴尬，不是要拒绝启蒙，拒绝发展。在进步主义看来，启蒙带来光明，现代性的任务就是完成自启蒙所开启的使命。进步论者，如洛克主义、边沁主义、穆勒主义、社会达尔文主义者和大多数马克思主义者，把启蒙看作对一种致善的伟大力量的解放。那些束缚政治组织、政治思想、个人自由和生产力的迷信的枷锁为启蒙所砸碎。但是，后现代主义者却拒绝信仰理性主义，认为任何一种立论，不论其逻辑多么完美，都仅仅好在其前设；社会的发展不是依照预设的理论完成的，而是充满了偶然性的过程；“现代性”是一个通过“文化产业”和权力与知识的规诫体制而锻造的官僚化、集权化并由魂灵无限操纵的铁笼子，像资本主义、自由主义那样的西方宏大叙事已经宣告死亡。因此，后现代主义往往被启蒙主义、进步主义及其追随者们嘲笑为混乱的、灾难性的、虚无的，是良好秩序的末日。问题在于，后现代主义真是这样的吗？究竟什么是后现代主义的真问题、真困惑和真意图？
表面看来，后现代主义拒绝现代社会里的许多重要的东西，似乎除了虚无，除了毁损或颠覆，便别无所图。这种颠覆似乎不具有任何建设性的意义，只有为解构而解构的破坏性。其实，许多后现代主义者还是有一些积极的、甚至是建设性的方面的。从某种意义上讲，后现代主义是要以它的特定方式去砸烂启蒙为我们铸造的新的锁链，那些曾经以解放的名义、用科学、技术和理性所锻造的禁锢人类的新的锁链。就象马克思主义揭露和批判资本主义自由与人权的虚伪性、偏狭性，并不意味着它否定自由与人权本身那样，后现代主义并没有否定作为启蒙与进步之核心价值的解放，它所追求的是人类的新一轮解放。不然的话，后现代主义为什么要关注妇女、少数种族、同性恋等“另类”呢？许多后现代主义者都把宽容作为后现代主义的最高德性，那么，后现代主义如果不坚持任何积极的基本价值，它能够宽容种族歧视、宽容灭绝种族的大屠杀吗？柏金在《什么是后现代宪政主义》（1989）一文里写过这样一段话：
启蒙寻求将人类从愚昧传统和宗教偏执的锁链中解放出来。它寻求通过科学来主宰世界，按照理性的引导来改造世界。它寻求用理性的和科学的方法来理解和重铸社会，并且它对如此而为的智识能力充满信心。两个世纪后，人类被启蒙为我们铸造的新的锁链所禁锢。这些锁链是由科学、技术和理性所锻造的，它们在解放我们的过程中使我们遭受官僚政治、兼并、城市化及监视等新形式的控制。我们仍然需要自由，我们仍然需要解放，但是，现在是从我们过去解放的成果中解放出来－从电脑资料库、噪音（sound bites）、政治行动委员会、魔法经济学、电子监控、商业化电视影像、以及职业文化的产业化中解放出来。我们现在所要求的解放不可能立基于由启蒙所构思的同一条件。它必须（至少部分地）拒弃我们曾经把自己从前启蒙思维中解放出来的条件。
从这种意义上讲，“后现代”要颠覆的实际上不过是“现代性”的若干失误或局限。这种颠覆所体现的恰恰是启蒙精神。“现代性”的核心是引入了个人行动和选择的自由，引入了理性的生活，引入了哲学的权利，这就为现代社会的自我修正和创新提供了基础。可以说，“现代性”道德的失误既不在于它对人类解放的执著，也不在于它寻求价值共识的愿望，而在于它的寻求方式，在于它理论上对这种共识的过度知识论张扬和实践中对这种共识的随意的主观性漠视之间所形成的巨大反差，在于它将这种共识的范围和基础仅仅局限在解放的个人主体。1984年福柯在针对康德写的《何为启蒙》一文里认为，对启蒙一直有两种观点，一是把启蒙理解为历史事件，二是把启蒙理解为理性的教条。后者成为一种“启蒙的讹诈”，即一个人必须赞成或反对它的要求，它已经成为理性主义的权力话语动作的一个符号，反启蒙即是反理性的。福柯认为这样的启蒙遗产值得怀疑。因为一个启蒙了的精神气质并不产生于对启蒙时代教条的盲信，而产生于对时代进行永恒批判的渴望。这是一种瞄向当前的哲学反思态度，一种关于当下的开放的可能性，而不是关于人道主义的价值判断和教条。在这个意义上讲，过去的启蒙不是新启蒙的源头，而是新启蒙的对象。
既然这样，我们就应该更多地平面而不是线性地去看待西方所谓现代主义与后现代主义之间的纠葛。尤为重要的是，应该更多地平面而不是线性地去看待当代中国面临的诸多问题，坚守人类自由、人类解放这个根本价值。为着这个价值，新一轮的解放也好，近代式的启蒙也罢，该坚持什么就坚持什么，该补什么就补什么，需要什么就赶紧做什么。对非西方的人类来讲，新启蒙的首要之义乃是哲学的权利。也只有这样，我们才能有足够的心力和智慧去应付宿命式的“多头作战”。例如，在大众传媒方面，我们既要建立、健全保护信息自由的法治体制，又要关注因电子媒体操作的专业性、牟取暴利的便捷性与拥用的相对有限性、享有的不平等性之间的矛盾所导致的隐藏不露的新的霸权、垄断、歧视和压迫——这个在西方算作“后现代”的问题。
三．解构与建构
正如到处都在盖房子，中国的经济、制度和文化正处在一个前所未有的大规模建设时期。立章建制几乎贯穿于其中的每一个环节，“依法治国、建设社会主义法治国家”确立为宪法原则，便是制度建构的写照。可是，如前所述，后现代主义要解构的、要消解的，正是赖以建构制度的普适的、稳定的公理，正是这样一个被普遍认同为合理而伟大的奋斗过程。那么，按照后现代主义，可能会提出这样的问题：我们是等待建构完成之后再解构，还是边建构，边解构？抑或马上停止建构，弃之若海滩上的沙器呢？
其实，我们大可不必作出其中的任何一种选择。这里，我们还是以法律制度为例。在后现代主义里，后结构主义占居核心的位置。后结构主义的代表人物除了德理达通常被看作奠基者之外，还有福轲和列奥塔。问题在于，这些人都不是法学家，他们只是若干有影响的文学批评、历史和哲学作品的作者。若把法律看作文学，我们必须承认德理达的解构理论对于法学的启发意义。问题在于，法律是不是文学？在多大程度上可以从文学的视角来理解法律？。
让我们先顺着后现代主义的进路走。在后现代主义者眼里，语言是一张错杂的符号之网，而且，在德里达看来，语言是隐喻性的。隐喻是一种修饰格，在其中，一个字或一句话被运用到一个它在字面上表示的一个对象或行为，以暗示一种类似物，就象在“在战斗中他是一只狮子”这句话里那样。语言从来不能够在字义上表示它所说的东西。因此，语言乃是由若干隐喻和符号象征构成的。以此相对照，现代主义者坚信语言揭示了文字与世界的关系，认为语言的主要功能是表征性的，即描述事物存在与运作的方式。陈述描绘真实（The proposition depicts reality）。“这是一把椅子”是一个对于真实的陈述。当然，现代主义者也承认，某些陈述单单是观念的陈述，如“这把椅子好看”。关键的分歧似乎在于，后现代主义声称语言无事实与观念之别，陈述皆为观念，并以此为进路。可是，怎么能说一切陈述都是观念呢？怎样才能对基本陈述“这是一把椅子”提出挑战？后现代主义的答案是，因为语言是内在地非确定的或非决定性的。他们试图论证，不存在关于椅子概念的真实涵义。 即便是看起来是事实陈述的东西，也是可以争论和解构的。尤其是在法律中，语言已经是对事实的抽象。例如，法律里的“家庭”或“财产”概念就是远离“真实”里的家庭或财产的。
进一步的问题是，如果法律语言没有任何涵义，后现代主义者为什么关心它呢？答案在于符号学（semiotics），其目的是理解“文化中创造意义的符号系统”。语言是全在的（language is all there is）。“文本之外别无其它”—这是后现代主义者的信息，因此，语言必须被审查以弄清使用它的人或使用它的人的阶层揭示出什么。法律里的陈述是主张，这是对真理（真实）的主张，但仅仅是主张。一个人在相竞匹的主张之间作出选择的时候，他将亲睐那些与人们认定为真的其他事物相冲突最少的主张。在法律术语里，法律是自我强化的（self-reinforcing），因为个人赞同“正确的”法律上的前设，原因是这些前设符合被设定为“正确”的法律制度—整个制度是根据必定绝对立基于纯粹的意识形态或纯粹的权力之上的占统治地位的主张。以这种方式，法律和法律制度成为自足的等级体系。
无真理即真理，乃是后现代主义者的最高指示。如果一切东西都是主观的，那么，就不存在宏大叙事，不存在压倒一切的价值。进而，简单地在二十世纪末——一块文化与道德的所谓废墟上——描绘一幅绝望的社会图景。此乃解构的实质。问题在于，这种颠覆性的解构要颠覆的是包括颠覆者在内的一切主义、制度和个人都赖以寄存和交流的现代结构，是要拔着自己的头发诀别压抑、污浊、强权而又虚伪的地球去天外之天遨游。这是一种振聋发聩但目空一切的智慧，这是一种反叛常识又被常识嘲弄的颠覆，这是一种没有建设的破坏。如果价值是绝对虚无的，那么，就不存在任何标准来评价象大屠杀那样的罪恶。事实上，德理达在试图为另一位结构主义理论家，曾被控告为前纳粹主义分子的PauldeMan辩护的时候，也清楚地意识到这样的后果。在法律方面，后现代主义能够为我们提供的，不是关于制定和实施法律的公认的、普遍性的或公理性的基础，而是关于如何理解法律的一个的新的而且是极有意义的视角。但是，法律毕竟不是文学作品，而是一种公理。后现代主义的问题不是如何改革法律秩序，而是要不要法律，因为它提出了一个究竟有没有真理的问题。在上述意义上，究竟有有没有一门可以称得上“后现代法学”的法学，是成问题的。
再进一步，后现代主义也不是简单地不要法律，而是要否定道德法典－法律的最终根据。这正是中国法治所面临的最重要的问题。前些年，法治在中国之所以难以推行，表面看来是缺乏良好的法律体系和有效的司法保障机制，其实，说到底，是因为缺乏对法律的公理基础的认知，把法律仅仅看作阶级压迫的工具。这样的理解本身就是很“后现代”的。说来也不奇怪。马克思列宁主义本身就是对现代西方资本主义或所谓现代性的严厉而深刻的批判。过去，我们试图用“社会性”去探知法律应该具有的非阶级的公理性品德，但并不清楚这种“社会性”的基础究竟是什么，其中有没有超乎社会强力的元伦理因素。现在，用后现代这面镜子，我们突然看到了自己的模样，真把自己吓一跳。
正如后现代主义嘲笑启蒙、嘲笑进步而不否定解放那样，在法律方面，它要消解的恐怕不是正义，只是既成的非正义的结构。这也是“只反贪官、不反皇帝”。现实的制度总是在某种程度上是正义的，某种程度上是非正义的。解救“现代性”道德和法治的办法不是简单、无理地“解构”，而是谨慎、合理地“重构”，以实现更多的正义。在当代中国，为了造就良好的法治，主要的任务仍然是建构法治的基本框架和原则。但是，在建构的过程中，我们应该尽可能避免“现代性”的失误和局限，尤其是对个人理性的盲目乐观和对法律形式的过分张扬。只要我们始终是本土场景里的哲学权利主体，该解的解，该建的建，何必拘泥于“前现代”“现代”或“后现代”呢？
写到这里，我眼前呈现的已不是年复一年悠然飘落的雪花，而是一面哈哈镜。后现代主义犹如一面不经意地置放廊前的哈哈镜。我们费了很大功夫在从前的西洋镜里似乎找到真实的自我后，昂首阔步地从廊前经过，却又从这面新造的镜子里瞥见自己，便驻足端详，不愿离去。我们从中看到了自己，但看到的又不是自己的真实。我们看到的是对自己的真实的某种夸张或变异，但那些夸张或变异又在很大程度上根由真实的自己，并随着真实自己的移动而变换。在这面哈哈镜里，我们的忧患和紧张变得有些滑稽可笑，我们的喜悦和豪放显得有些荒诞，甚至有点象哭。问题究竟出在哪里呢？是伽达默尔式的“视野融合”，还是我们自身有问题——本来就面不清、身不正？或者，这面哈哈镜有问题——一块让美变丑、丑变美，平常成荒诞、荒诞成平常的魔镜？抑或，造设这面哈哈镜并把它叫做后现代主义的工匠们有问题——为吸引观众，或为演讲与写作的功利，特意把夸张、离奇、偏颇的碎片拼到一起？
不管怎么样，我们还是不妨在后现代主义这面哈哈镜前认真地照一照。这也是我们的哲学权利。不过，我们不能再如从前那样过久地驻足端详。何不乘阳春布泽、万物生辉，早些走回田野，以故乡的清水池塘为镜呢？
（2001年3月初稿，2002年4月改定， 载于《读书》2002年第6期）
