在当今中国的思想界、文化界、文学界，张承志是一个不容忽视的重要存在，本文旨在对张承志的精神价值取向提供自己的批判性的反思与评价，以贡献於大家。
一
对世俗生活的极端蔑视，对与社会现实世俗生活对抗的精神世界的执着追求是张承志的一大特点，也是他超俗显圣的主要方面。在张承志的小说中，张承志总是要设置一个与社会现实世俗生活相对立、对抗的精神世界来作为他追求的目标，这个精神世界在他的笔下是以这样三种形态来体现的：第一种，以具有象徵意义的自然景物来体现，譬如辽阔的北方的河、高耸的冰峰、遥远的老桥等等，由於象徵、抽象意义上的自然景物的辽阔博大性与人的精神世界的辽阔博大的异质同构，所以，这类作品往往在文本意义上遮蔽了超越了张承志所追求的精神世界的虚妄性，从文本的事实意义上，构成了一种真正的对精神世界的美的召唤。第二种，以在社会现实中不能实现的或者已经或者注定要失败的行动、努力来体现，如《金牧场》中的红卫兵长征、圣徒寻天国、路？德金的非暴力主义、全共斗的无政府主义等等，这些作品由於上述行动所体现的社会性，所以，就在一定程度上，暴露出张承志所追求的精神世界的虚妄性，也因此而引起了人们较大的争议。1第三种，将一种对精神世界的追求亦或信仰推向极致，形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因此而将与世俗生活的对立、对抗推向了极致。对这类作品，无论作者、评论者还是读者，都没有纠缠在具体的宗教教义上，而是较准确地将之视为一种对精神境界的追求，2问题只在於如何来评价这种精神境界及对其的追求。
在我看来，问题可以分为三个：第一个，应该如何评判世俗生活。第二个，精神世界与世俗生活的关系。第三个，精神追求、信仰意义上的宗教情怀。
应该如何评判世俗生活，这在中国的今天，是一个非常迫切的现实问题。我以为，世俗生活就是以物质生活以人的生存欲望为主体的人的生存形态。虽然张承志总是指责汉民族耽於世俗生活而缺乏信仰追求，但在我看来，世俗生活在中华民族的悠久历史中，始终是缺席者。在汉民族的悠久历史中，除了宋代、明代有过短暂的对世俗生活有局限的认可与实现之外，在汉民族的现实生活中，倒是对建立在人伦关系上的精神世界、精神生活有着过多的推崇，轻物质重精神在汉民族的历程中，始终是佔据着主导、主潮位置的。由此，中国始终缺乏如何面对世俗生活的思想资源：第一，就生存形态而言，中国长期处於物质贫困的生存困境之中，没有在享受物质时，如何更好地展开人生的精神资源，而只有在物质贫困时，如何给以应对的精神资源，那就是在人与外部世界与物质需求发生冲突时，不是实际地改变外部世界，争得物质的满足，而是靠退回内心世界靠重精神轻物质来求得人与外部世界的平衡。第二，就文化思想形态而言，西方从希腊神话开始，对人的个人的情欲、物欲就有着基本的肯定，经过人文复兴阶段，西方对人的世俗生活有了进一步的肯定，其后西方的文化思想都是在此基础上给以逻辑地展开的。中国则不然。中华民族从一开始就是以群体伦理为社会本位，重天理而灭人欲，又没有经过类如西方人文复兴的洗礼，所以，中国传统的文化思想始终是在维护群体伦理的基础上给以逻辑地展开的。五四时代，曾以对人的强烈呼唤，将这一逻辑链条给以暂时的中断，但在建立共和国的斗争中，为了实现物质、政治、精神上的翻身解放，又必须在残酷的斗争中，强调牺牲个人的物质利益（手段），以换取整体的胜利（目的）。在这个过程中，精神的因素被再一次凸显了。於是，在漫长的斗争历程中，对於手段的反覆强调，也便造成了把手段视为目的的幻觉。正因为中国缺乏如何面对世俗生活的思想资源，所以，当中国因为市场经济从根子上使世俗生活有了存在的可能时，如何应对世俗生活，建立新的人生方式，就成为了一个急迫的社会现实问题。物欲横流，只是对原有物质贫困的一个恶性反弹。面对这样的一个新的社会问题，中国传统的思想资源精神资源就是不够用的了，这正是中国今天发生精神危机的根本原因所在，马克思说过：「人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等」。3鲁迅也提出过这样的纲领性主张：「我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展」。4他们都是把人的物质生存放在第一位的。马克思对人的物质生活的肯定是根植於西方文化的深厚土壤之上的，鲁迅对人的物质生存的重视，也是根植於五四时代对西方文化的接受对中国传统文化的批判之上的，相对於中国的传统文化，他们倒确实是一种异质文化。张承志虽然以异质文化自居，但其否定人的物质生活世俗生活的价值指向倒是与传统文化一脉相承呢，并因为在今天的精神危机中，适合了人们重精神轻物质的思维惯性从而得以大行其道。
精神世界与世俗生活的关系及相应而来的选择甚么样的信仰也是应该予以辨析清楚的问题。单单说自己执着於精神追求而蔑视世俗生活并不能让人敬佩，单单说自己不放弃信仰并不能让人敬佩，还应该给以追问的是，追求的精神是怎样的一种精神，不放弃的信仰是一种甚么样的信仰。
马克思指出：「任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在」，「不是意识决定生活，而是生活决定意识」，「前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人，符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识」，马克思并且进一步指出：以对人的个性和独立性的是否认可和成全为价值衡准，「集体」被相机划分为「真实的集体」与「虚构的集体」（「虚幻的集体」），这两种「集体」分别配称於以之为存在对象的两种「个人」，即所谓「有个性的个人」与「偶然的个人」。5这是对物质与精神、个人与集体关系的深刻说明。「真实的集体」与「虚构的集体」的最后分界线便是看这个集体里的个人是甚么样的个人。如果这个集体里的个人是个连人之得以生存的根本性的基础性的物质生存都得不到关注，更惶论个人的主体性的实现的个人，那么，这样的集体就只能是一个「虚构的集体」，这一「虚构的集体」所构建的精神世界、价值指向，虽然常常以国家、民族、群体等名义出现，显得很神圣，但却与人的解放相去甚远。正是在这一意义上，鲁迅才会在《狂人日记》中指出，中国的传统文化，是打着神圣的名义吃人。张承志对精神的执着追求及相应而来的对信仰的坚守的失误恰在这里。他对精神的追求是执着的，但他所执着地追求的精神却是「虚构的集体」所构建的精神世界、价值指向，无论是他笔下的红卫兵的长征，还是全共斗的无政府主义，亦或是圣徒寻天国，哲合忍耶教徒的为教牺牲，「意识」被看作了「是有生命的个人」，在这种错觉中，个人在对精神与信仰的追求中，自觉地充当了「虚构的集体」的得心应手的工具而丧失了自身。
宗教情怀。如前所述，当张承志把对精神的追求对信仰的坚守推向极致时，就形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因之使对精神的追求对信仰的坚守，从个体行为变成了一种社会行为，从而给了我们审视张承志以另一不可缺失的必要维度。宗教意识、宗教情怀的形成有两个最根本的原因。第一是组织社会组织人群的需要。杰姆逊曾指出：「过去的社会里，由於宗教佔统治地位，社会是以一种经济之外的方式来组织的。」6雅卡尔（Albert Jacquard）也说过：宗教的词源之一即是「捆扎」，即「是将人们联系在一起的一种手段」。7如果我们不是从狭义意义上理解宗教，而是把宗教理解为对精神追求的极致化，理解为靠精神来把社会组织成为一个整体，那么，杰姆逊与雅卡尔的话可以说是对中国传统社会的极好概括。在中国的传统社会，正是靠政治伦理正是靠思想与精神的统一成为社会的最主要的组成形式，譬如儒教，譬如皇权。宗教之所以能够形成，之所以能够靠宗教来构建、维系社会，是因为人没有在物质上改变自己的可能，如张承志在《心灵史》中所描写的：除了信仰，一无所有，这是宗教意识、宗教情怀能够形成的第二个根本性原因。杰姆逊引马克思的话说：「宗教是绝望人的希望。」杰姆逊解释说：「在现实生活中，大多数人也许没有实际办法改变社会……在这种情况下，他们只有发明宗教……宗教成了没有行动可能性的人们的唯一希望。」8形成宗教意识、宗教情怀的这样两个根本性原因，在市场经济以个体以经济为主体后，就发生了很大的变化与根本性的动摇。杰姆逊说：「只是在资本主义、个人主义出现之后，上层建筑的各层次才分离开来。宗教失去了其统治地位……这也和社会的「世俗化」是联系在一起的……进入资本主义社会之后，社会机器却完全是以纯经济的方式来组织，其它的一切都和经济有关，都受经济的制约。」9在中国的市场经济成为社会生产的主导力量之后，原有的依靠政治伦理依靠思想、精神等非经济力量维系社会成员关系的社会结构就被从根本上动摇了，精神的至高无上的作用消失了，带来的则是精神世界的危机。杰姆逊引用艾略特的话说：资本主义是个世俗化的社会，并不直接由宗教价值观形成，因之，资本主义没有文化。10正因此，张承志对精神、理想、信仰的执着追求，在今天才具有着极大的魅力。杰姆逊认为：「宗教不仅成了革命的形式，而且造成了声势浩大的革命力量。宗教现在不再和农民联系在一起，而基本上是属於城市无产阶级的革命或称宗教运动。」他并且认为：「美国当前兴起的原教旨主义是一个很複杂的运动，其中便包含了反对资本主义的因素。」11张承志的宗教情怀之所以在今天的中国文学界思想界有着巨大的影响，也正是因为许多人将之视为是一种对抗、批判今天物欲横流的革命力量。但是，这里需要辨析清楚的仍然是，张承志所代表的这种精神力量的实质是甚么，是建立在原有的经济基础之上，还是建立在新的经济基础之上。从这个意义上说，诚如雅卡尔所说：宗教是「可以沿着解放的方向发生作用，也可以相反，沿着禁锢的方向发生作用……同一所教会在不同的时期可以从一种态度转变到另一种态度。」他还指出：「我们并不能因此就宣称「上帝死了」，在我看来，这是没有意义的一声胜利的呼喊……我们的尊严在於我们拒绝接受自然规定的种种限制。正是通过这一拒绝，我们成为共同的创造者，一步步地接近「上帝」一词努力想表达的东西。」12在我看来，这正是我们今天在面对张承志所特别应该强调的，我们不仅仅是要否定旧的精神世界，不再披挂旧的精神武装面对新的世界；我们不仅仅是在否定旧的精神世界时，就随波逐流地接受市场经济「规定的种种限制」，我们更应该重构新的精神世界，只有做出这样的切实努力，我们才能不再时时恋恋不舍地回望站在旧时疆界的张承志。
二
当我们仔细分析清楚了张承志对精神的追求及他追求的精神以及他所执着的信仰的实质是甚么了之后，我们就可以进一步分析在这基础之上的献身、无私、激情、牺牲、苦难、对信仰的执着等等的意义了，而这些，往往是张承志所最能打动人之处。
献身的激情与牺牲的狂热。在张承志的小说中，充满了献身的激情与牺牲的狂热。譬如《金牧场》中红卫兵的长征，奔赴越南的参战，《心灵史》中众多教徒的为宗教的献身，张承志竭力地渲染这些并经常以此为自豪。对此，有论者曾经批评说：作品似乎在告诉人们：「凡是理想都是崇高的，不管它多么虚妄；只要牺牲就是英雄，哪怕它毫无价值。这似乎是《金牧场》所阐发的最新理想，也是张承志的理想主义的最新内容。」13我以为这种批评是点中了要害的。我们为甚么对激情、牺牲对苦难的承当会情有独钟特别地偏爱？我以为这是有着历史原因的。由於社会结构的不合理所造成的生存的艰难，为了变更不合理的社会结构，突变式的政治革命与战争形态成为最能够立竿见影的改变现状的有效手段，在对这种手段的实施过程中，特别地需要激情、牺牲与对苦难的承当，长期的政治动荡与战争，使我们形成了这样的一种强大的思维惯性，在今天这样一个渐进式的经济时代，激情、牺牲与对苦难的承当的相对弱化，使我们在精神上心理上产生了一种失重感，於是，在一种强烈的怀念情愫中，我们把激情、牺牲与对苦难的承当本身当成了惟一，当成了最高价值的所在，而不再追问其价值的指向与意义的存在，就好像张承志所说过的那样：「旗帜的本质是飘扬过。不管飘扬得高不高，人们看见没看见，飘扬之后留下了甚么──旗的追求是猎猎飘扬，激烈地抖着风，美丽地飘扬。14但这里我们要追问的是，这是一面甚么样的旗，如果旗本身是丑陋的，这种飘扬是否还让我们感到美丽。
在我看来，这样的一种追问至少应该有这样三个方面：
第一，历史担当与道德担当。就以张承志心中的红卫兵情结及对知青生活的怀念来说吧。红卫兵在十年浩劫中的恶劣作用，迟至今天并没有受到应有的清算，反而时时有着青春无悔的自豪；对知青的插队生活也是很奇怪地从一种整体的批判很快地转向了一种整体的怀念15，张承志在《金牧场》中对红卫兵长征的讚叹，对知青生活的描写，体现的也就是这样的一种颇有代表性普遍性的情绪。我以为这其中原因之一即在於，当年的红卫兵均是二十上下的年轻人，当年投身於红色狂潮，是出自於纯洁的动机，青春的激情，对理想的追求，从这个意义上说，其个人的道德品格是无可指责的，应该指责的是时代的错误及时代错误对他们的利用。时过境迁，当年的红卫兵已步入中年，而人的青春一生中毕竟只有一次，青春记忆在个体生命中，永远是鲜活生动的，如是，青春无悔成了这一代人忆念青春时的口号。但是，在这里，诚如一位论者所说：历史担当退位了，个人的道德品格独居历史、人生的舞台中央，在用道德担当替代了历史担当时，我们就在有意与无意之间，不再追究历史所造成的罪恶，这样的一种对历史罪恶的遗忘是十分可怕的。16
第二，理性的迷狂往往假激情、牺牲与对苦难的承当而行，从而造成灾难性的后果，这样的例证在近代的中外历史中可谓比比皆是。1958年的大跃进运动，十年浩劫的兴起，就都是我们还记忆犹新的为时不远的前鉴。张承志的小说中，充满了对一种不计利害全身心投入的激情的描写与讚颂之情，这种不计利害往往是通过行动者所投身的事业是注定不可能实现来体现的，如圣徒寻找天国，哲合忍耶教徒作明知是失败的抵抗等等，并以此来证明这种激情的非功利性，且因这种非功利性而让读者觉得这种激情的可爱，并在这种可爱中对这样的一种激情在非理性情况下所造成的危害，构成了一种强光下所造成的盲视似的遮蔽。对激情的描写是如此，对牺牲的描写也是如此，而且张承志总是特别着意渲染牺牲的惨烈，但如果我们不追问一句：为甚么牺牲，那么，这样的牺牲就只能给生命的大规模的毁灭与自毁披上一层神圣的外衣，并使之有了法理性的依据。这样的一种追求牺牲的狂热，在张承志的笔下，特别是在他的《心灵史》中，达到了一种自虐的程度：尽管哲合忍耶遭受了官兵的大肆屠戮，但「日后哲合忍耶回忆往事时，尽管悲愤沉痛，但心理中有一种很难理解的得意与轻松」，因为他们认为自己「有了身上殉教者的血证，就可以直入天堂」。17正因为如此，所以，他们总是自觉地去寻找与追求牺牲，把牺牲视为一种美去寻找与追求，《心灵史》当中有一节的题名就是：牺牲之美。所谓「血脖子教」，所谓「手提血衣撒手进天堂」，是对他们这种自虐式的对牺牲的追求的凝炼与鲜明的概括。但是，如果我们不追问清楚：为甚么牺牲，那么，这种自虐式的对牺牲的自觉追寻与承当，就只能成为一剂从心灵从灵魂上，自觉地戕害与泯灭人性需求的烈性毒药，个体生命也就只能成为、充当「集团」的最有力的工具。自虐式的牺牲的程度越高，对个体生命的荼毒就越惨烈，个体生命的无价值的牺牲的悲剧成份就越重，「集团」给社会给人类造成的灾难就越惨重。二战时期的纳粹士兵，日本的敢死队员，今天恐怖行动的「肉弹」，就是如此。与此大致相似的是对苦难的承当。对众多不堪忍受的苦难的自觉的承当的热烈的讚颂性描写，在《心灵史》中也可谓是比比皆是，但这里仍然是要追问一句，为谁承当苦难？如果不作这样的追问，就会使对他人权益的剥夺及为了一已私利或者为了「虚构的集体」的利益而使他人受苦受难合法化、合理化，而由於同样的原因，我们也往往沉溺於前者而忘记了后者。
第三，不是所有的激情、牺牲、对苦难的承当都是有意义的。在一个价值、意义存在、明确的年代，当为了「真实的集体」而付出时，个体生命为此所付出、承担的激情、牺牲、苦难、死亡都因此而具有了意义，获得了崇高。但在一个价值缺失文化破碎的意义荒漠化的时代，当个体作为「偶然的个人」，是为了一个「虚幻的集体」付出与承担时，个体生命为此所付出的才能、激情、牺牲、苦难、死亡等等，就都一下子失去了依托，失去了份量，成为一种无意义的荒诞存在，并构成了一种最可怕的最难以诉说的深刻的生命的破灭，生命意义的丧失。激情也就因此而蜕化变质为迷狂，牺牲与对苦难的承当也就成为了愚昧，这是一种时代与个体生命的双重悲剧。譬如红卫兵及知青的命运就是如此。张承志不是作这样一种追问，却在对激情、牺牲、对苦难承当的祷颂中，将之幻化出了神圣的光彩与意义，并因此而减少了对历史与人之生命的深究与拷问，而且，这种幻化却感动了许多人，这是最让人失望的。
信仰崇拜的误区。宗教的一个词源是捆扎，另一个词源则是「再读」：「宗教变成了一个再阅读的活动……也就是说，是一个使我们每个人能够从自我中走出来，从而质疑自己对世界和自身的看法的过程。」18可惜，宗教的这一本义被许多人忽视了。雅卡尔还说：「确信自己拥有真理的人才是狂热的，他最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中，从而失去了做人的根本。他就只是一个随时准备受摆布的对象。宗教的罪恶正在於，培养不再提出任何问题的信徒。」19张承志及他笔下的人物就是这样的一些信徒，雅卡尔所指出的两个方面在他们的身上都有着鲜明地体现：第一，他们只是在虔诚执着地信，却从来不问为甚么信，在这种盲目地对信、信仰的推崇中，个体的主体性丧失殆尽，个体放弃了「再读」，不再「质疑自己对世界和自身的看法」，个体「只是一个随时准备受摆布的对象」。第二，由於「确信自己拥有真理」，「最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中」，所以，构成了一种封闭性与排它性，并因之在排斥他人时，构成了对他人的粗暴侵犯。张承志对与自己精神志向不同者，特别是对世俗者与知识界，充满了强烈的鄙视与敌意，他更通过笔下的人物对激情、牺牲、苦难承当的狂热，对世俗者与知识者进行一种激烈的拒斥与批判。对这种拒斥与批判，对这种拒斥与批判的姿态，在对这两点的一片叫好声中，我们对其在今天所形成的新的障蔽与危害失去了应有的警觉：
第一，这种拒斥与批判。如前所说，突变式的政治革命与战争形式这样的一种非常态的解决问题的方式，曾经在历史的进步中获得了极大的成功，这样的一种成功使我们对在这一方式中形成的非常态的人生形态、生活形态及相应地亢奋的精神形态充满了好感与怀恋，张承志在自己的笔下总是设置似乎难以想象的生存的严峻与苦难，注定要失败的奋斗，超乎一般的勇气与牺牲等等，就是为了凸显这样的一种非常态的人生形态、生活形态及相应地亢奋的精神形态。但是，当历史行进到以渐进式为特点的经济建设时代时，怎样面对常态的生活并使之具有诗意，就是今天这个时代给我们提出的一个似乎从未有过的新问题，在这新的时代问题面前，我们面临着两种危机：一种是被经济所左右，让常态的生活失去意义而庸俗化；一种是用非常态的思维扭曲常态的生活并试图以此来对抗这新出现的前者的庸俗化，张承志就属於这后一种，又由於我们是从久远的非常态的历史中走来，所以，有着一种与张承志的天然的亲和力，并陶醉在这新时代的唐？吉诃德的灿烂幻影中，放弃了对这新出现的现实问题的直面。
第二，这种拒斥与批判的姿态，即能不能把自己自视的正确看作是唯一的存在，并因为这一存在而否认他人的存在？而不承认人生形态多样性的合理？我们为甚么要把不同人生形态在人生形态上的不同与价值上的高低、对错划等号？我们为甚么要在划了等号之后，给一种人生形态奴役、改变另一种人生形态以行使权力的法理性依据？老舍的话剧《茶馆》写了一个普通的小人物王利发，从生存论的角度说，一个让王利发不能生存的社会是一个让人诅咒的社会。从价值论的角度说，我们应该给王利发式的人以生存、存在的价值上的认可。凡人与超凡的人，将自己的价值目标定在自己个人的日常世俗的生存的人，与将自己的价值目标定在为了一个「宏大理想」而献身的人，他们作为个体生命的社会价值的大小可以有所不同，但作为一次性的、不可相互取代相互通约的个体生命，在个体生命自身的存在价值上，他们是平等的，他们都有各自生存、存在的合理性。马克思把未来社会描绘成「自由人的联合体」「每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件」。20德国总理施罗德则说：「个体一方面必须追求自己的利益和愿望，另一方面又必须同时不断问自己，在追求自己的愿望和利益的过程中，其他人会受到甚么影响」。21这都说明，以个体生命为主体基本单位的主体间性关系，应该是一种相互承认、理解、认同、促成的关系，并因之构成人与人之间的「交流」，这是「现代人的真正范例」。22而张承志所极力张扬的，以一种激烈的态度，对与自己精神指向不同的人生形态的拒斥与批判，又应该归入哪一种「范例」呢？这样的一种拒斥与批判，不仅拒绝了「交流」，而且只能造成对他人的伤害。任何一种社会行为，如果因为以为自己正确，就有了强迫他人的法理依据，那么，任何灾难性的社会事件就都有了得以发生的依据，这种灾难性的社会事件，难道我们见识得还少么？在《心灵史》中，我们不幸就看到了这一点：哲合忍耶派与花寺派虽然同为穆斯林，但因为「它们自认为掌握着惟一的真理」，用《心灵史》中的话说「纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命也不惜牺牲」，这正应证了雅卡尔的一句话：「它们自认为掌握着惟一的真理，这种自命不凡正是那些最残酷的战争的根源」。23
与这种信仰的误区相一致的，是对信仰体现者的崇拜误区。在《心灵史》中，对信仰体现者即七代教主的崇拜到了迹近神化的描写与文字，可以说到了登峰造极的地步，譬如这样的描写：「众多斯达尼一见他的尊容，都扑倒跪地，挥涕如雨，哭喊连天……造反的穆斯林悲愤狂热达於极点。传说马明心曾经扔下他的太斯达尔（缠头白巾），要义军见物撤离。但城下一见圣物，疯狂撕抢，太斯达尔被撕成碎片。义军怀藏了碎片，更誓死扑城」。24这样的描写与文字在《心灵史》中，可谓是俯拾即是。这样的场面对任何一个中国人来说，是都不应该陌生的，那对皇帝的三呼万岁，那十年浩劫中的个人迷信的顶峰，那所谓的红海洋，那所谓的语录如符咒般的一念即灵，我们还应该历历在目吧。
三
张承志对底层民众真诚的血肉情怀是构成张承志光环的一个重要组成部分，但真诚的血肉情怀并不必然地具有价值与意义，我的追问正是因此而展开：
对物质贫困的崇拜误区。在张承志的小说中，有一个突出的特点，那就是他总是认为物质上越是贫困，越是没有文化，精神上就越是富有，对信仰的追求就越是真诚越是执着，精神上也就越是高尚越是圣洁，所以，在他的小说中，特别是在《心灵史》中，他才要特别渲染西海固那让人难以想象的贫困，渲染西海固民众的大字不识一个，哲合忍耶教的不籍文字以流行，并以此来凸显那超乎常人的心灵的圣洁之光。对於张承志的这样的一种精神特点思维模式，我想，凡是对十年浩劫略有记忆的人是都不应该陌生的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的：忧心忡忡的穷人，对最美丽的景色也是无动於衷的名言，凡有学术常识的人都耳熟能详，党中央物质文明与精神文明两手抓，且将物质文明置於精神文明之前的方针也无人不晓。从整个的历史进程看，物质文明的发展推动着精神文明发展的广度与深度，这本来并不是一个多么深奥的理论难题。真正能够体认到山乡生活恬淡、和谐、淳朴、静谧价值的，永远只能是那些走出山乡的人们；在爬雪山过草地的极度的物质贫困里，之所以有着高尚的精神情操，是因为有着毛泽东、周恩来这样的接受了雪山草地之外的西方工业土壤上诞生的马克思主义的革命领袖，且他们以此来教育了自己的部下。其实就是张承志自己，也常常会在狂热地吹嘘物质贫困下的精神圣洁时，会在不经意间，以鲜活的细节，颠覆了自己那竭力张扬的庞大构架。譬如在《心灵史》中，他讲了这样一个细节：一个小孩子跑到地里挖野菜，他连挖开地皮的力气都没有了，就在野菜的旁边死了，当目睹者跑回来告诉他的母亲时，他的母亲刚刚讨回来一碗稀糊糊，准备给她的儿子吃的，一听说她的儿子死在地里了，她接下来的第一个动作，就是自己马上把这碗稀糊糊喝下去，物质的贫困就是这样地吞噬了人性、人情之痛。25如果我们深究下去，张承志笔下的在物质贫困土壤上生存的哲合忍耶的下层民众的精神境界，也并不是能以高尚圣洁来称誉的，他们精神世界中的信仰、激情、牺牲、对苦难的承当等等，已如前述，你又怎么能对此给以讚叹呢？那么，既然如此，我们为甚么还要常常被张承志那物质贫困下的所谓的精神富有所感动并常常给以由衷地讚叹呢？而且这样的一种讚叹、赞同又是那样的普遍，难道说我们因为长期地行走在物质贫困的黑暗的历史隧洞里，已经习惯、同化於这黑暗？我们是不是因为不习惯并因这种不习惯而恐惧於建筑在物质基础上的个体独立所形成的人与人之间相忘於江湖的对人的解放，从而过多地美化了物质贫困下的人与人之间的集团性的「相濡以沫」？我们是不是因为对在历史前进中新形成的物质世界与精神世界的不平衡中的精神失重深感恐惧，从而过多地美化了原有的物质世界与精神世界平衡中的物质贫困基础上的精神贫困？我们是不是因为我们民族的历史过於悠久而又不能承受在今天现实面前的倍受刺激，从而总是愿意回头张望过去，总是愿意重返「西海固」，并在这种重返的幻化中，美化了「西海固」？
心灵皈依的误区。在张承志的小说中，时时体现着一个身处现代文化中心现代大都市如北京、东京的知识分子的心灵焦虑、精神焦虑，为这种焦虑所迫使，他笔下的这位知识分子一次次地从现代社会的中心──都市出走以求解脱这种焦虑，以寻求心灵的皈依。在他的作品中，始终有着一种寻父的焦虑与冲动。构成张承志的此岸世界、精神儿子的是现代都市，是知识分子，构成他所寻求的彼岸世界、精神父亲、心灵皈依的一种最主要的形态则是身处穷乡僻壤的下层民众生活，而我，恰恰认为这正是张承志心灵皈依的误区，这种误区在写右派生涯的作品中，在知青题材的作品中，也普遍存在，26且有着深远的思想源缘，所以，就更有着给以剖析的必要。
张承志心灵皈依的误区的某些方面我在前面曾经或多或少有所论及，譬如不能美化物质贫困的下层民众的精神世界；譬如传统、乡村要经过现代化的洗礼才能对现代社会构成价值与意义。除此之外，张承志心灵皈依的误区，我们还可以分为这样几个方面来谈：
第一，在事实上没有做到，并因了这事实而造成了自我的解构。有论者曾经指出：尽管张承志竭力讚美西海固是他的精神圣地，但「神圣的西海固却不是女儿「快活地成长」之处，而那个发达的后现代与后工业的日本，那「污浊之地」却是（他的女儿）法蒂玛的乐园。给予我们的「能解开你的苦恼的钥匙」的黄土高原，却不是给予女儿的……哲合忍耶的沙沟的美好和神圣却没有留住法蒂玛，也当然没有留住张承志。张承志依然生活在北京或东京这样的超级都市之中」。27这样的一种矛盾也广泛地存在於「右派作家」「知青作家」之中。不论他们怎样由衷地感激、讚美乡间的下层百姓特别是下层的乡间女子给了他们以第二次生命，是他们重新开始人生的生命源泉，也不论他们怎样由衷地怀念那「遥远的清平湾」，讚颂那是「一片神奇的土地」，但他们最终还是不顾「今夜有暴风雪」，而回到了他们所诅咒的都市。你或许会说，回到都市是他们的生存选择，乡下的下层民众才是他们的精神家园。但我不这样认为。人的生存与人的精神是不能够截然分开的，新的精神需求是由人的生存给提供的，而不是从精神的家园中生长出来的。
第二，将下层民众实际地改造社会的强大力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，从而造成了张承志及中国知识分子心灵皈依的误区。
知识分子在努力变革社会的过程中，由於自身在社会结构中并不是社会结构中经济与政治的主体，所以，知识分子通过思想文化的努力来从根本上变革社会，相较通过政治革命、战争形态来变革社会，总显得软弱无力，犹如鲁迅所说：「一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。」28在这样的一种软弱无奈中，下层民众在政治革命、战争形态中的主体地位及相应显示出来的伟大力量，就使知识分子产生了一种通过依靠下层民众而使自己获取力量的精神需求、精神信念，但在这种精神需求、精神信念中，知识分子却把下层民众实际地改造社会的强大力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈了。实际上，在人类精神领域，由於历史中形成的脑力劳动、精神劳动与体力劳动、物质劳动分工上的不同，所以，人类精神上的成果，人类在精神上的前驱性、敏感性、丰富性、探索性、深刻性以及由此而体现出来的精神力量，更多地还是由知识分子来体现的，将这样的两种力量混为一谈，就造成了知识分子在下层民众中寻求心灵皈依的误区，在中国现代化进程的政治革命、战争形态中，中国知识分子一度放弃了自己思想启蒙的主体位置，不能说不与这种误区无关。张承志在《心灵史》中，对哲合忍耶在多次地大规模地起义及与「官家」对抗中所显示的力量的讚美，张承志由此而来的总是要在下层民众中寻求自己的心灵皈依，可以说，也是这种误区的一个具体例证。同时，由於知识分子是站在人类精神领域的前沿位置，所以，他们在精神、心灵上的危机、需求是不能在下层民众中得以解脱与实现的。我们在前面所论述过的，知识分子在下层民众中寻求心灵皈依之所以在事实上未能做到，张承志们之所以要离开「西海固」，其中的一个原因，也正是因此。对於这一点，倒是张贤亮在他的《绿化树》、《男人的一半是女人》中，通过反讽而有着较好的体现。29
第三，将下层民众在恶劣的现实环境中的顽强的生存力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，这也是造成张承志及中国知识分子心灵皈依误区的一个原因。中国知识分子在变革社会、在精神探索、在身处生存劣境时的软弱无力感，使他们总是有着一种寻求力量的焦虑，下层民众在恶劣的现实环境中的顽强的生存力量，给了他们以缓解这种焦虑的幻觉，特别是由於他们一般地说来，生存环境较之下层民众总是要好一些，所以，一旦他们也沦为下层，在他们也身处如下层民众一样的生存劣境时，由於适应能力的差别，使他们更感觉到自己在与社会、命运对抗的力量上的不及下层民众，这种幻觉就尤为强烈，这在表现右派沦落社会下层的小说中，体现得更为明显。30张承志则是通过竭力渲染下层民众生存环境的恶劣来造成这种幻觉，这就是他为甚么在《金牧场》中要重笔浓墨写草原「铁灾」的原因，这也是他为甚么在他的作品中，总是要将下层民众置於特别恶劣的生存环境之中的一个原因。但是，虽然同为「力量」，然而却「形」同「神」异，生存力量与精神领域里的力量是不能相混等同的。
对民间立场的「误读」，对人性、人道主义的「误读」。张承志常常以底层民众利益的代言人自居，他在《心灵史》中，声称自己宣扬的是「穷人的宗教」；他又以此而愤怒地抨击知识分子对人性、人道的主张，声称自己体现的是穷人的人性、人道，譬如他这样说：「我还将正式描写我终於找到的人道主义；你们会在读后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实」。31
自从陈思和提出民间概念之后，对这一概念的理解颇为不一。我的理解是，民间话语，民间的精神指向，民间的价值立场，是建立在个体生存的物质、世俗的需求之上的，民众面对时代变迁社会变革，总是以是否适合自己的日常生存作为其判断的标准。张承志以民间的立场穷人的宗教自居，但是，所谓的穷人，首先指的是物质上贫穷的人，民间、穷人特别急切要求的是，改变自己的物质生活的条件，首先特别注重的是，物质生活、世俗生活在日常生存中的重要性，张承志蔑视物质生活、世俗生活，并不要求改变下层民众所特别迫切需要改变的物质生存条件，这怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？民间、穷人所要求的对物质生存条件的改变，首先是要看得见摸得着地具体实在地落实在个体的物质生存条件的改变上，张承志特别强调张扬的是，个体为着一个「虚幻的集体」而牺牲，这又怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？这样的「教」，怎么能是穷人的「教」呢？张承志动辄尖刻指责而又语焉不详的知识分子的人性、人道主义是甚么，我们暂且不论，张承志所鼓吹的为了一个「虚幻的集体」；为了这一「虚幻的集体」所制定的「神圣的精神」，这一「神圣的精神」又是以剥夺、泯灭个体生命的物质利益、人性欲望而显示其「神圣」的；为了据说能体现这一「虚幻的集体」与「神圣的精神」的「圣主」，每个个体生命，尤其是下层民众，都要自觉地不再要求改变自己的物质生存条件，心甘情愿地过一种最贫困的物质生活，而且越是贫困越是甘於这种贫困，就越是显示出了自己精神的高尚；都要自觉地泯灭自己的人性欲求，而且越能够泯灭自己的人性欲求越能够显示自己的圣洁；都要自觉地成为一个被「虚幻的集体」「随时准备受摆布的对象」；都要自觉地为这一「虚幻的集体」「神圣的精神」及其体现者作出牺牲，而且牺牲得越自觉越彻底越显得崇高；为此，不学文化没有文化最好，越没有文化越能不受「杂念」污染；越穷越好，越穷精神越是高尚；越吃苦受罪越好，越吃苦受罪越能磨炼自己，其实也是给了自己一个显示自己崇高的好机会；为了这些，越是从根本上没有疑问意识越好；越是坚定执着不动摇越好；越是为此牺牲越大越好；越是把这一切让每一个人都接受越好，如此等等，如此等等。张承志所鼓吹的这样的一种人性、人道主义，相信每一个经历过十年浩劫的人，都一点儿也不会陌生。经历过二战的浩劫，德国总理施罗德说：「谢谢，谢谢，我们经历过了这一集体主义，我们不想要它了」。32只是不知为甚么，在十年浩劫中，被「虚幻的集体」折磨得生不如死的我们，却仍然要对此恋恋不舍，真可谓是匪夷所思。
张承志曾经是、现在也仍然是中国文学界、思想界的一个「神话」，这个「神话」的出现不是偶然的，而是为我们在长久历史中所形成的思维惯性、情感惯性所凝铸的，它容易使我们在传统中所形成的情感激动，并在这种激动中失去现代理性的「澄明」，因之，才更需要我们对之给以仔细的清醒的辨析，本文的写作正是因此而发生。
註释
1、13参见《1949-1999文学争鸣档案》第434-436页所摘引的徐明旭、吴亮、陈骏涛等人的文章。
2张承志说：「不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求」。见《心灵史》第9页。湖南文艺出版社1999版。王安忆认为：《心灵史》「就是要写心灵」。针对一些人将《心灵史》视为教史的看法，王安忆反覆强调：「我确实认为它是小说」。参见王安忆：《心灵世界》（上海：复旦大学出版社，1997），第三章。
3恩格斯：《在马克思墓前的讲话》
4鲁迅：《华盖集？忽然想到之六》
5引自并参见黄克剑：《人韵》（北京：东方出版社，1996），页290、293、296.
66891011杰姆逊（Fredric Jameson ）着：《后现代主义与文化理论》（西安：陕西师范大学出版社，1986），「宗教与意识形态：新教与个人主义模式」一节。
7、12、18、19、23雅卡尔（Albert Jacquard ）着，周冉译：《献给非哲学家的小哲学》（桂林：广西师范大学出版社，2001），「宗教」一节。
14、48张承志：《清洁的精神》（合肥：安徽文艺出版社，2000），页283、300.
15最早出现的知青小说对知青的插队生活都是取批判态度的，如孔捷生的《在小河那边》竹林的《生活的路》等，但其后很快就转入了对知青插队生活的怀念、讚颂、重返农村的冲动与愿望，如孔捷生的《南方的岸》王安忆的《本次列车终点》史铁生的《我的遥远的清平湾》梁晓声的《这是一片神奇的土地》等。
16参见坷垃：〈在失禁的道德激情中作秀──梁晓声批判〉，《十作家批判书》（西安：陕西师范大学出版社，1999）。
17242531张承志；《心灵史》（长沙：湖南文艺出版社，1999），页76、58、16、9.
20马克思、恩格斯：《共产党宣言》。
21、22、32伯姆（Ulrich Boehm）编，王彤译：《思想家的盛宴》（杭州：浙江人民出版社，2001），「价值──我们为甚么需要价值」一节。
26关於这样的一种普遍性，请参阅许志英、丁帆主编的：《中国新时期小说主潮》第二章第四节《「人民认同」的内在分野》（北京：人民文学出版社，2000）。该节以「右派作家群」「知青作家群」为例，详细准确地阐释了他们对下层民众的感恩性的认同。
27张颐武：〈张承志神话：后新时期的人间喜剧〉，《文学自由谈》，1995年第2期。
28鲁迅：《而已集》《革命时代的文学》。
29在这两部小说中，张贤亮都写道，当章永嶙初到乡下为首要的物质生存所困时，他对马樱花、黄香久是发母亲般地依恋。但一旦解决了最基本的物质生存这一问题时，但一旦他的精神世界不完全依附在物质世界时，马樱花、黄香久就不能满足他的精神需求了。他对马、黄的背弃、逃离的主要原因，即在於此。在这两部小说中，张贤亮也写道了马、黄以章精神世界的不理解。如是，尽管作者在小说中真诚地讚美了马、黄，将之视为给了章第二次生命的「母亲」，但最终的结局却是章在事实上背弃了马、黄，虽然在《绿化树》中，章似乎是因为再次被捕而离开了马，但你只要想一下，他在吃饱了饭恢复了体力之后，对马的轻视，就可以知道，所谓再次被捕，只不过是章给了自己一个背弃马的冠冕堂皇的借口而已。
30譬如张贤亮在其早期小说《灵与肉》中，就写了李秀芝顽强的生存能力对许灵均在生命、精神上的支持，最后许灵均之所以拒绝了出国的选择，也正是因为以为在李秀芝的身上找到了最终可以依靠的力量。中国知识分子这种寻求力量的焦虑，在中国现当代文学史中，可以说是一以贯之的。譬如早在五四时代郁达夫的《春风沉醉的晚上》等。30年代之后，缓解这种焦虑的幻觉日益居於主导位置，类如丁玲《在医院中》所体现的知识分子的无力感，已成为凤毛麟角，空谷足音。
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《二十一世纪》（http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c）《二十一世纪》网络版第二十二期2004年1月31日
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