“新论”自然是对旧说而言。自由主义从来被当作贬辞使用，是一个不好听的名词。第一，它被借用来形容那种自由散漫、无组织无纪律、乱说话乱发议论的行为；第二，它又被看作是资产阶级小资产阶级所专有，是于革命有害的东西。其实，这里存在着误解，是有重新阐释之必要的。
自由主义被借用来形容无组织无纪律的言论和行为，在非严格意义上，未尝不可以，但这决非自由主义的本义。按照自由主义本身的含义，自由主义就是关于自由的学说，也是人类崇尚自由、争取自由的运动，正好像民主主义是关于民主的学说，平等主义是关于平等的学说，同时也是人类崇尚民主、平等，争取民主、平等的运动一样，是庄严而神圣的。人非生而自由、民主、平等的（原始社会亦无所谓自由、民主、平等），到了进入阶级社会，人则好像是生来不自由、不民主、不平等的，因而在人类历史上，长期有各种争自由、争民主、争平等的运动生长着，存在着，发展着，至今绵绵不绝。固然，人世间无绝对的自由，绝对的民主，绝对的平等，自由、民主、平等都是相对的。例如，每个人的自由都要以不妨害他人的自由为起码条件等，否则，人类就会乱成一团糟，就和野生动物差不多了。这也是人类理性的一种表现。至于列宁所说的，人如果有了“完全的民主”，也就无所谓“民主”了，这是指出一种“理想”状态，这里不去说它。
说自由主义属于资产阶级，这是说明一种历史现象。请查一查各种辞书包括《不列颠百科全书》以及各种社会科学书籍，就可以知道，自由主义一词首先发轫于资产阶级从封建等级制度和教会控制中争取个人自由、个性解放以及不受无理的外力拘束压迫的权利。例如，《不列颠百科全书》中关于自由主义的条目，在记述“自由主义”的历史背景时就明白地说，“古典自由主义作为一种明白宣示和信条”，是近代西欧历史上新兴资产阶级“反抗教会和君主压迫”的产物；“法国自由主义的特点反映了贵族和波旁王朝专制主义的衰落”。特别提到，“历史上的自由主义的指导原则是坚定不移地限制政府的权力，以免对社会的经济生活进行破坏性的干涉。”（吴按：关于政府权力和社会经济生活之间的关系，是亚当·斯密以来经济自由主义的话题，特别是本世纪下半叶以来以哈耶克为代表的新自由主义的话题。这属于自由主义命题的一个分支，这里还牵涉到所谓古典自由主义和现代自由主义的差别，本文存而不论。）
但若说自由主义、民主主义等始终是资产阶级专有的东西，那就错了。随着资本主义制度的确立，在资产阶级自由主义、民主主义之旁就生长起无产阶级和人民大众的自由主义、民主主义来，两者有历史的共同性，也有阶级的差异性。就自由主义而言，所谓阶级差异性，自然是指资产阶级反自由首先是指保护私有财产自由和资本剥削自由，由此出发，就在各方面和无产阶级和人民大众的自由和利益发生冲突（经济上和政治上）。所谓历史的共同性，是指都着重于个人自由、言论自由和思想自由三者。无此三者，也就无所谓“自由”。马克思和恩格斯是非常重视这种自由的。试举下面三个例子：
第一，《马克思恩格斯全集》第一篇文章，就是《评普鲁士最近的书报检查令》。这篇文章说的就是要向普鲁士政府争取人民的言论自由和出版自由，反对无理的书报检查和思想箝制。文章中有这样一段话：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芬芳，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”这用我们的话来说，就是要求思想上百花齐放。
第二，恩格斯一八八九年十二月二十八日致格尔桑·特利尔信，着重指出工人自己队伍中不能消灭言论自由。他说：“批评是工人运动生命的要素，工人运动本身怎么能避免批评，想要禁止争论呢？难道我们要求别人给自己以言论自由，仅仅是为了在我们自己队伍中又消灭言论自由吗？”（见1971年中文版《马恩全集》第37卷，324页）
第三，一八九四年一月九日，恩格斯致朱泽培·卡内帕和迪阿诺·马里纳的信，答复他们要求“用简短的字句来表达未来的社会主义纪元的基本思想”时，恩格斯写道：“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’”（见1974年中文版《马恩全集》第39卷，189页）
这里，马克思和恩格斯的思想是明白无误的，也是可以信赖的。能不能将马克思恩格斯这种思想称之为自由主义思想呢？我认为是可以而且应该的，正好像将马克思恩格斯关于民主的思想称之为民主主义思想，或在特定场合称之为新民主主义思想或人民民主主义思想一样。
马克思主义的自由主义思想区别于资产阶级自由主义思想，除了前面指出的阶级差别性外，我想还有一点，就是马克思主义认为，人类获得自由的途径，并不在于摆脱外在的必然性，而是在于通过实践去认识这个必然性，只有这样，人类才能从自然的奴隶变成为自然的主人，才能获得自由。在西方哲学家中，只有斯宾诺莎重视自由和必然的关系，马克思和恩格斯可能受他的影响。但这是另外一个问题，这里从略。
这里有一个重要问题需要说明。在崇尚自由、争取自由当中，马克思恩格斯把争取个人自由、言论思想自由看得很重要，甚至把它当作争取自由的首要问题看待，究竟为了什么呢？
个人自由和一切人的自由（或集体自由，社会自由）之间存在着一种辩证关系、互为因果的关系，是显而易见的。世界上无绝对的自由，这对两者都适用，即个人不可能从集体（或社会、国家等）获得绝对的自由，否则集体就不能存在；而集体或国家也不可能获得绝对的自由，否则这个集体或国家就会变成专制加极权，扼杀个人的权利。而自社会分为阶级并组成国家以来，长期存在的主要矛盾（或矛盾的主要方面）是不尊重个人的自由，个人的权利被剥夺，处于被支配被奴役的状态。所以自由主义运动首先是争得个人的自由和权利，使个人从外力（压迫阶级、剥夺人民权利的国家）的束缚和压迫中解脱出来。因此个人的自由常常是自由主义运动的起点。我想这可能就是马克思主义所以要强调“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的缘故吧。而每个人的自由发展又首先表现在每个人获得言论自由和思想自由方面。若连说话的自由权利也没有，甚至连思想自由的权利也没有，那就根本谈不上什么“自由”了。这将是人类最大的悲哀。所以马克思主义千言万语，它的“基本思想”集中在“每个人的自由发展”这一点上。当然，每个人的自由发展乃至一切人的自由发展能达到什么样的程度，两者的适应能达到什么样的程度，要视不同的历史条件而定，《共产党宣言》只是表述一种理想境界。但是，《宣言》着重于每个人的自由发展的思想，无疑是值得我们重视的。
中国有没有真正的自由主义思想运动？这个运动从何时开始？虽然胡适在他所写的《自由主义》一文中列出中国自古以来关于“自由”观念的种种说法，但我们宁愿相信，中国人现代自由意识的觉醒是从“五四”新文化运动开始，“五四”提出“民主”的口号就包含着现代自由主义的内容。只有从这时开始，中国人才真正认识到只有民主政治才能够培养并保障人民的基本自由。几千年来，中国人只承认等级人格，而不承认独立人格；只接受宗法思想，而不接受自由思想。“五四”运动后，在一部分接受新式教育的青年人和某些接受西方思想的人中间，渐渐地涌现出一股自由主义新思潮。这股新思潮逐渐浸入人们的头脑，就有越来越多的人冲破等级人格观念而追求独立的平等的人格，冲破宗法思想而追求自由的思想。但当这股新思潮进而接触到社会、国家、制度的层面时，就又使具有自由主义思想的人逐渐发生分化而遭遇不同的命运。
分化的原因是多方面的，当然有阶级原因在内，但主要原因还在于对中国社会、对中国国家状况的认识和解决方法的分歧。近百余年来，中国长期处于半封建半殖民地社会状态，外受帝国主义列强的欺凌与压迫，国家主权被分割被损害；内有新旧封建军阀的割据，内乱不断，民不聊生。中华民族处于危亡的紧急关头。在此种情势下，任何具有自由民主思想的人，都要对此决定自己的立场和态度。这时，在争自由、争民主方面出现了两个主题：一是把反帝反封建和反对国内反动统治者的民主革命运动、争国家民族的独立自由放在第一位，同时在此前提下也要争得必要的个人自由权利特别是思想自由和言论自由，把这两者恰当地结合起来，建立一种协调的关系，而不致有所偏废。第二是，任何时候都是个人自由第一，认为在不反帝不反封建的条件下，只寄希望于国内反动统治者经过一点一滴的改良就能够获得自由（包括言论思想自由）。
这两个关于争自由的主题的分野——也就是两种不同的思想立场的分野，开始于一九一九年“五四”运动以后，“五四”运动成为一个分界线。新文化运动发生于一九一五年（以《新青年》杂志创刊为标志），新文化运动已是自由民主思想的促进者，那时推动新文化运动的诸人基本上是一致的，是共同奋斗的，可谓“形势大好”。但是当“五四”运动来临，形势就发生大变。“五四”是一场反帝国主义反封建军阀的爱国主义大运动，而且采取了激进的形式。那时许多争自由争民主的斗士，纷纷加入激进派的行列。现在有人提“五四”的功绩，只提“五四”运动举起科学、民主两面大旗，而不提“五四”运动同时举起反帝、反封建两面大旗，这是大错。现在更有人指责当时的新文化运动因注入反帝反封建的内容而使运动出现一股激进潮流为不适者、为偏差，这也是大错。有一点不能否认，正是这股激进的潮流使新文化运动队伍中具有自由主义思想的人开始分化了。
在这股激进潮流中，带头的就是陈独秀、李大钊等人，他们成为当时中国自由主义运动的左翼，他们站在最受压迫的人民大众方面。这左翼的标志就是同时举起科学民主与反帝反封建四面大旗，同情俄国的十月革命。尤其值得注意的是，当时连屡遭失败的国民党领袖孙中山先生也卷进了这股激进的潮流，也同情列宁的十月革命，最后导致国共两党合作，并从而使反帝反封建的民主革命运动得以顺利展开。虽然，革命的道路曲折，流血不少，并发生过种种错误，包括“左”的错误；连包含于其中的作为左翼的自由主义运动本身也经受了曲折和谬误，如在革命阵营中过分限制个人自由甚至禁止思想言论自由（这个问题本文在最后还要提及）。但所有这一切并不能认为当时随“五四”而涌起的那股激进的潮流是过分的、不正当的。这一点，如果和当时分化出去的右翼代表人物们的所作所为及他们酿成的悲剧相对照，就可以看得更清楚了。
右翼自由主义运动的代表人物首推胡适。从一九一七年起，胡适是新文化运动的风云人物之一，他所发起的白话文运动，其历史功绩要超过“文起八代之衰”的韩愈，亦不逊于创新意大利文的但丁和革新德意志文的马丁·路德。但胡适自己也承认，白话文运动之所以得到如此顺利的发展，是得当时“老革命党”陈独秀提出“文学革命”的激进主张之助，而胡适自己在当初却只是把它当作一个“孤独的文学实验”，仅提出一个温和的“改良刍议”而已（见《胡适自传》129页，江苏文艺出版社版）。在思想上政治上，胡适始终是一个“一点一滴”的改良主义者，反对革命，反对激进。他认为中国的主要敌人不是帝国主义和封建势力，自然也不是国民党反动统治；中国当时要打倒的只是贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱这“五大仇敌”。胡适这个主张当时就遭到许多人（包括梁漱溟在内）的严正批评，但他并不醒悟。胡适在《我的信仰》一文中坦率地承认自己是一个和平的无抵抗论者，说：第一次世界大战“日本由攻击德国在山东的领土以加入世界大战时，向世界宣布说，这些领土‘终将归还中国’。我在留美学人中是唯一相信这个宣告的人，并以文字辩驳说，日本于其所言，说不定是言出必行的。……及至一九一五年日本提出有名的对华二十一条约，留美学生，人人都赞成立即与日本开战。我写了一封公开的信给《中国留学生月报》，劝告处之以温和，持之以冷静。我为这封信受了各方面的严厉攻击，且屡被斥为卖国贼。”（见《胡适选集》28—29页，天津人民出版社版）
正因为有这样的思想基础，所以当“五四”群众运动来临，胡适认为这是对新文化运动的“不幸的政治干扰”，“它把文化运动转变成一个政治运动”，“其结果便弄得知识界里人人对政治都发生了兴趣，因此使我一直作超政治构想的文化运动和文学改良运动的影响也就被大大地消弱了。”（见《胡适自传》265页）请看，现今有人所说的“以救亡压启蒙”，与胡适当年所说的何等相似！
胡适说“超政治”，要一个“纯文化运动”，实际上是不可能的。他在《新青年》时期曾许下自己“二十年不谈政治，不干政治”，但在“五四”之后，胡适却通过办刊物（《每周评论》《努力周报》《新月》等）大谈起他的改良主义政治来了。他把中国共产主义者和中国共产党看做是“自己的主要反对派”（但胡适倒也未曾专门写文章攻击共产党），而把国民党反动政府看做是可以改良的对象，他希望从这里有朝一日诞生出一个“好政府”或“好人政府”来。所以，他起初自称是国民党政府体制外的“诤友”，他说“我不能放弃我的言论的冲动”。他决心以自己的行动在国内至少争取到言论的自由（亦即个人议政的权力），同时保持自己的独立地位。胡适在《新月》杂志（1929年9月1日出版的那一期上）确曾这样批评过国民党政府：“在思想言论自由这一点上，我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。”
但是不久，在胡适善意地争取言论自由和蒋介石大力地争取专家学者入阁的互动作用下，胡适终于由体制外的“诤友”转变成为体制内的“诤臣”（胡自称）。自此以后，胡适再要保持其独立地位实际上已不可能了（尽管胡适并未加入国民党）。
以后胡适的遭遇大家都有所闻。胡适除出任过国民党政府的驻美大使外，并没有正式入阁作大官。蒋介石竭力争取胡适，甚至许以行政院长之职，胡适都推辞了。只是到了一九四八年所谓“国大行宪”时，蒋介石意图让胡适当虚位总统，自己任实权的行政院长，并派人向胡适说项，胡适对此又疑又喜，欲拒还迎。但是国民党内最后否决了这一安排。从此胡适情绪消沉。一九四九年赴美，在美潦倒滞留达九载之久，直到一九五八年才被召回台湾，出任台湾“中央研究院”院长之职。但此时国民党已失国，胡适的利用价值已大大降低，因此此时的胡适已非昔日的胡适了。
但胡适最后并未丧失他的作为一般自由主义者的自尊，仍思有所作为。这从台湾的“雷震案件”中可以看出来。一九四九年底，台湾的一些自称自由主义者人们办了一份杂志，叫《自由中国》。杂志的负责人是雷震，发行人为胡适。胡适为杂志创刊号撰文（《民主和极权的冲突》），其中说：民主生活的本质是“个人主义的”，民主传统“是由一般爱好自由的个人主义者联手创造的，这些人重视自由，胜过他们的日用饮食，酷爱真理，宁愿牺牲他们的生命”，与此相反，极权主义“根本不允许差异的存在或个人的自由发展”。虽然杂志的创刊宗旨说明“宣传自由民主，用以对抗共产党一党专政的极权统治”，但实际上杂志的许多批判文章是针对台湾的政治环境和国民党而发的。不久，雷震以“涉嫌叛乱”的罪名被逮捕，交军法审判。台湾当局认他们的自由主义“实际上是共匪的帮凶”。胡适回台湾后当面向蒋介石陈述此案不实、不当，但无效。雷震被判徒刑十年。此事对胡适刺激极大，以致心脏病复发，迄未见起色。延至一九六二年二月二十四日，胡适在一次演讲中终因心脏病猝发而逝世。
胡适晚年在台湾的忘年交、台湾历史学家李敖先生，曾在他的一本叫《李敖快意恩仇录》的书中，对胡适说了一段表示惋惜的话，他说：“可惜的是，胡适一生中，精神花在此类‘思想作战’上太少太少，结果在左右澎湃的浪潮下，他的声音，已经沦为浪花余沫，被夹击得没有多少还手之力，而他本人，也变得老惫而世故，与五四时代的胡适，不能伦比。这是胡适的悲剧，也是中国自由主义者的悲剧。”
胡适的悲剧就是我们上面所说的右翼自由主义运动的代表人物在中国历史条件下必然酿成的悲剧，不过这悲剧发生在胡适身上格外引人注目而已。
在中国，自由主义者的名称被胡适这样的人所专用，因此获得不好的名声，一提自由主义者就是指那些具有美式民主自由思想的人，而这些人的思想总是和共产主义、集体主义思想格格不入的。这是一种长期以来人们习惯了的看法。但这只是指具有自由主义思想的人中间的一种或一类，而不是指全体。
前面说过，自由主义就是关于自由的学说，民主主义就是关于民主的学说。马克思主义有没有自己的自由学说和民主学说呢？当然是有的。只是由于种种原因，人们缺乏注意和研究，把它们看作一种“运动”更谈不上。在我们的集体中，在我们的革命队伍中，有没有像恩格斯所批评的那种取消言论自由的现象存在呢？不消说也是有的。笼统的所谓“舆论一律”，“思想大一统”，就是典型的表现。当中国的革命运动兴起，特别当抗日救亡运动兴起，大批青年人奔向革命阵营和抗日阵营，他们都是为争国家民族的生存，同时也为求个人的自由发展，特别要求有言论自由。这在当时革命圣地——延安等地多有所表现。但是引起了冲突。被赋予革命名义的“舆论一律”最终压倒了起码的言论自由，“轻骑队”事件、王实味事件就是例子。“自由主义”被作为贬辞甚至恶名，也就是从这时开始的。究竟怎样看待这个问题呢？一个革命政党，在特殊紧张的战斗环境中，个人自由的范围自然要小一些。但在公开和平的条件下，在正常条件下，就不能把漠视个人自由、个人权利不当作一回事了。正像恩格斯所说的，一个党员，只要是“在党的纲领的范围内（吴按：如果不是党员而只是普通的公民，自然是在宪法的范围内）以及在不违反党的道德的范围内，可以自由地讨论问题”（见《马恩全集》第38卷，518页），即在此范围内可以享有充分的言论自由。至于说到思想，大概只有白痴才会提出“思想大一统”即“思想清一色”这一类要求。卢森堡的名言：“自由始终是持不同思想者的自由。”不承认不同的思想，就无所谓自由。一个政党有时说“统一思想”，是指在一定的行动方针上经过讨论在一定时限内求得一致的意见，以便统一行动，但在这个前提下仍允许保留不同的意见。思想实际上是不能限制也无法限制的，只能加以讨论，否则，只能让人沉默。然而在我们这里，竟也有过这样一种做法，就是设法将“沉默者”的思想引诱出来，使之形成言论，然后加以讨伐或惩罚——这是一种丧失起码道义的行为，教训是极为深刻的。
至于如何争取自由和保障自由，看来，人类至今找到的只有一条路，就是民主。民主是人们争自由和保障自由的唯一途径、唯一方法。
这又涉及到自由和民主的关系问题。而自由和民主的关系，自十八世纪以来，又是一个有大争议的问题。谈论自由主义，这个问题必须弄清。但本文未便展开，所以另写“补记”附后，请读者注意。
由上述种种看来，自由确是一个非常重要而又十分复杂的问题，它涉及到人们生活的种种方面。我写此文自然不是希望在我们这里出现一个自由主义运动，也不是希望人们都能有自己的一套自由学说，文章除了陈述一些历史事实和历史教训供读者思考外，主要是想提出一个问题，这就是：既然恩格斯提示社会主义的基本思想是追求一个“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会，那末，作为一个马克思主义者，在回答邓小平提出的“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个问题时，是否也应当将社会主义的自由问题以及自由和民主的关系问题考虑在内呢？
二○○○年元月
补记：
《自由主义新论》文中指出，西方学者关于通往自由之路，有民主与非民主之争，即一派认为民主是通往自由的道路，一派则认为民主可能出现“多数暴政”，因此自由不能依靠民主获得。民主与自由相冲突的争论仍在继续。
西欧的民主主义和自由主义思潮从十七、十八世纪英国革命和法国革命开始，由此也就有了强大的启蒙运动。而自由与民主的争论大抵从十八世纪开始，其触发点又是法国大革命。因为法国著名启蒙思想家卢梭及其代表著作《社会契约论》被人认为是法国大革命的指导思想，而法国大革命期间发生了“暴政”，所以有人开始对卢梭的政治学说提出怀疑并进行攻击。
我最早接触到这个问题是八十年代初读罗素的《西方哲学史》，其中谈到罗素对卢梭的总评价：“这本书（吴按：指《社会契约论》）在民主政治理论家中间重新造成讲形而上的抽象概念的习气，而且通过“总意志”（吴按：另一种翻译方法称“公意”）说，使领袖和他的民众能够有一种神秘的等同，这是用不着靠投票箱那样世俗的器具去证实的。它的哲学有许多东西是黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。”（罗素著《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版；第243页）由于我并不欣赏罗素，而且，老实说，当时我对罗素所说甚至连斯大林的独裁和希特勒的暴政也要由卢梭负部分责任的话，颇有些反感，真是欲加之罪，何患无辞。因此当时我对这个问题并不十分在意。
大概是一九九八年夏季吧，上海王元化同志给我一个电话，说他在《文汇读书周报》刊出他写的《〈清园近思录〉后记》，其中有张奚若先生对于卢梭国家学说的批评，希望我能加以留意（因为我当时正提出马克思主义的国家学说所暴露出的问题）。这是我第二次接触到卢梭的问题。我当时的答复较简单，大致是说：从当时欧洲反封建专制反神权的启蒙运动的大环境来看（离开这个大环境就无法评论当时的人物），卢梭（1712-1778）就整体来说，是早期杰出的民主主义者，他重自由，重人权，应是没有问题的。卢梭在其《社会契约论》一开头就表示他的最大遗憾是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。张奚若认为法国的《人权宣言》与卢梭的思想毫无关系，恐未必适当。至于卢梭的国家学说自可讨论。可以肯定的是，马克思的国家学说深受卢梭的普选思想和国家集权主义的影响。（载1998年6月6日《文汇读书周报》）
这仍然是偶然的一次接触。直到这次写关于自由主义的问题，从友人提供给我的材料中，我才碰到自由和民主两者相冲突的问题，而其主要对象又是指向卢梭。盖卢梭的《社会契约论》所设计的国家方案，按照较为通俗的表述是，各位天赋拥有自由和主权的公民，将自己的主权转让给经选举产生的国家，而国家形成“总意志（或译为“公意”），每个公民均须服从，即将自己的人身及全部力量共同置于总意志的最高指挥之下；虽然卢梭同时指出，即使在这种情况下，权力仍是人民的权力，“每个人仍有他作人的自然权利”，也可以“拥有与总意志背驰的个别意志”，因为“公意”是全体成员的共同意志，“所以当个人服从公意时，不过是去服从自己本人”，卢梭甚至提出每年可以召开人民会议，讨论人民是否愿意保存现有的政府形式，人民是否愿意把行政权保留在当时行使它的人手里；但是，即令如此，有人仍认为，这时已集中公民主权于自己手中的国家（或称“总主权者”）所行使的权力，势不可免地将形成“绝对权力”，乃至产生“多数暴政”，各位公民无能为力。所以十八世纪以来就有人出来反对卢梭的“契约论”，指责这种“契约论”只能形成“绝对权力”，而“绝对权力”及其所表达的“公意”必然产生专制极权，堵塞人民通向自由之路。因此，为了拯救自由，必须慎防甚至反对“民主”乃至“国家”的行为。
这里要补充说明一点。卢梭的方案并非卢梭所独创。卢梭之前，在十七世纪，还有荷兰一位著名哲人斯宾诺莎（1632—1677），认为“民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体”。而且，斯宾诺莎提出的民主形式（国家）也和卢梭的最相近，他明确认为，在民主制度下，人民应当将自己的天赋之权完全转让给国家。他写道：“若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之职；就是说，国家就有惟一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受到最严厉的处罚。这样的一个政体就是民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会，这一社会行使其全部的职能，统治权不受任何法律的限制，但是每个人无论什么事都要服从它。”（斯宾诺莎《神学政治论》，1982年商务印书馆版，第216—217页）
在每个人将自己的权利无保留地转让给国家这一政治观点方面，斯宾诺莎恐怕要超过卢梭多多。那末，为什么十八世纪法国的自由主义者要把矛头针对卢梭而放过斯宾诺莎呢？我想原因只能有一个：卢梭是属于发生法国大革命这场震撼全欧洲的反封建专制制度的革命的国家，而卢梭又被认为是法国大革命的精神领袖，因此他的重要性远远超过斯宾诺莎，而法国大革命期间又确实发生过雅各宾专政和“暴政”，于是卢梭便首当其冲地做了某些自由主义者攻击的对象。这些攻击者中最有代表性的是本雅明·贡斯当和托克维尔两位（最早攻击法国大革命和卢梭学说的保守主义者爱德蒙·柏克可暂不算在内）。
我最近读到友人相赠的一本名叫《自由主义》的书（李强著），其中有相当篇幅介绍这两位自由主义者的言论。贡斯当是从自由主义角度最早抨击卢梭的人，他强调，企图通过民主方式来保证主权的绝对权力不侵害个人利益，只能是一种幻想。他批评卢梭将自由原则与人民主权原则（即民主原则）联系在一起的思想是一种致命的思想。他写道：“任何治世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民，属于人民代表，属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法；人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”（Jack Hayward,After the French Reuolution: Six Critics of Denocracy and Nationalism, New York: Harvester Wheatsheaf, 1991,P.107.）一句话，在贡斯当看来，任何主权都必须由具体个人来行使，不能由“人民代表”行使，否则必然只能反映少数人的利益与意志。而在托克维尔那里，“民主”首先意味着多数的统治，多数的统治则必然出现“暴政”，甚至在美国这样的“天然自由主义之国”也可能产生这种情况。他说：“民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的，因为在民主制度下，谁也对抗不了多数。”（托克维尔《论美国的民主》上卷，1993年商务印书馆版，282页）
综观这类自由主义者（自由主义者也分不同的类）的言论，可以说，他们是为当今的人类出了一个难题。因为在他们看来，目前通常所说的“民主”或“民主国家”，或者说，多数人的意志，或“人民代表”的意志（按：也就是国家的“公意”或“总意志”），都是不可靠的，都是堵塞人民通向自由之路，都是出现“多数暴政“的温床。那末，用什么方法来获得自由呢？他们只表述一个笼统的概念：“现代人的自由是一种在法律保障下的生存空间，是个人不受社会与政治控制的权利。”（转引自李强著《自由主义》，中国社会科学出版社版，68页）
这里就向我们提出一个难题：在没有远到像《共产党宣言》所设想的“联合体”的理想世界之前，在尚不能没有国家、政府的情况下，法律又是由谁来制定的呢，并且将由谁来裁决执行呢？是“具体个人按照自己的意志”能够决定的吗？说这些自由主义者实际上是无政府主义者，这大概不会太冤枉他们吧？
按照现代人的政治智慧和政治能力，现代社会确实还不能没有国家、政府、人民代表等，不管他们是什么样的性质。而为了保障公民的权利（一定的民主权利和自由权利在内），只能对“国家、政府的权力用分权和制衡的办法，用人民监督的办法等，来加以约束与限制（卢梭没有从他的同时代人孟德斯鸠那里吸收他的分权制衡论，无疑是他的弱点），而国家则必须制定宪法和其他立法等（这些也可称之为“公意”或“总意志”）来规范人民的行动。认为现代人可以不要任何国家、政府、人民代表等，个人可以不受社会和政治控制，而能凭空获得一个由法律保障的生存空间，那里没有任何“公意”或“总意志”，任何主权都由具体个人按照自己的意志行使，这不过是纯粹的空想而已。
所以，按照常理，现代社会，为了求得人类进步，保障个人的合理权利，从真正自由主义的角度来说，只有将民主和自由统一起来（而这两者在特定条件下又都是有一定限度的，不可能达到充分），才有希望。自由当然包含着民主，民主则是通往自由的必由之路，自由的扩大依靠民主的进步。
现在再回头来对卢梭的思想再说几句。前面说过，评价卢梭这类启蒙时代的人物不能离开当时欧洲反封建专制反神权的复杂大环境，而孤立地并用现代观点（按：卢梭已是二三百年前的古人了）就卢梭思想论卢梭思想；同样，评价卢梭思想对法国事变的影响力也不能离开法国大革命对扫荡整个欧洲封建旧势力的重大历史意义，而单单拿法国大革命本身在其发展过程中发生的暴乱事件来评价卢梭思想的功过。卢梭无疑是欧洲早期杰出的民主主义者，他因酷爱自由追求民主而遭法国当局迫害而逃亡国外。就实现民主来说，本身就不是一条平坦的道路，特别在提倡民主而封建势力尚占习惯优势的时候。初倡的民主会包含一些旧残质或一时发生某种暴乱是可以理解的（英国的“光荣革命”也一样），这决定于多种因素，主要是政治因素，决定于各种政治势力的冲突，而不主要决定于某种思想影响（尽管这种思想影响是实有的）。显然，没有理由认为法国大革命期间发生的暴乱应由卢梭负责，正如没有理由认为前苏联发生的斯大林暴政和中国发生的“文化大革命”暴乱应由马克思负责一样。
