提要：本文通过对《礼记》多篇章的重新离析，来考察传统中国的祭祀与“礼”，试图展现他们之间的互动，逐渐勾勒传统中国国家权力和个人生活之间的关系面向。在这一过程中，我们发现传统中国关于宇宙的看法或许并非是一元论的，而更可能是一个离散的世界，在这一参照下，其仪式往往更可被视为是一种组织模式，而这又与当前中国复归传统背后的思维图景存在差异，其关联性值得反思。

关键词：礼 祭祀 圣人 生死

在古代中国的生死概念上，有一些误解亟待被撇除。比如下面这个屡见不鲜的观点——而我将要论证它并不正确，它断言古代和当代中国的关联应该从传统与现代的基本区别角度来探讨。根据这样一个观点，传统中国就被贴上了一个长期保持着一种和谐的一元论设定的标签，换句话说，它将人视为宇宙之一部分，在其中万物之间具有内在的相互关联，同时人和自然界亦规范性地处于彼此和谐中。因此，最适宜的生活方式便是保持与自然界的和谐关系。而在这样一个范式框架下，现代就被定义为这一个和谐的、互为关联的整体世界之设定的崩塌（不论好坏）。一些风马牛的事物，比如环境恶化、资本主义以及个人主义，也经常被共同归因于这一向现代性的转向。

我有多重依据强烈反对此范式，不过我首先要提出的是一项经验性的反驳。我在别处论述过，在二十世纪前的中国，并无一个和谐的、互为关联的宇宙之设定。1在过去的两个世纪里，该断言是作为将中国区别于“西方”或者“现代性”的一种方法而逐渐兴起的。当然，确实可以列举出一些古代文本，它们把宇宙表述为和谐的，不过它们作为断言都是用来反对相反立场的，而绝非前提性假定。

因此，在将过去的活动——祭祖仪式或者医学技术——如今在当代中国重新涌现和被借用的各种复杂形式进行概念化的时候，我们首先需要采用一种不同的视角来看待这些古代活动是什么，以求对在历史开展过程中这些活动的历史借用与利用有一个更好的理解。

在这篇文章中，我希望通过对早期中国祭祀和国家典礼之间的互动作一些考察，来向上述这个计划迈出一小步。我专门聚焦于这些互动，这是因为它们在中国历史中被采用的各种方式形成了国家权力和个人生活间关系的最显著的诸方面之一。随着当代特别是在东南部地区宗祠的复兴，以及在北方对国家应扮演何种合宜角色的论战（在这些论战中经常援引古代的范例），现在的情况亦是如此。

为了开展我的论证，我将回到五经之一——《礼记》的数个章节中去，其文本在中国历史长河中曾一再被利用。

一、以天下为一家

请允许我从《礼记》的“礼运”章开始。在五经中，《礼记》是唯一明确地致力于记述礼仪活动的。“礼运”章开始于孔子和弟子言偃的对话。孔子为三代以后的世道衰落而叹息，孔子将三代称为“大道之行”的时代： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。2 孔子认为，相较于三代，当代则失去了这种伟大： 今大道既隐，天下为家，天下为家，各亲其亲，各子其子。3 孔子接下来解释今人是如何自私，仅仅考虑其直系亲属的个人发展。这样，《礼记》的作者就从一种基本区分开篇，将一个人们仅仅考虑自己和其家庭的世界对比于“大道”行于天下之时人不独亲其亲的世界。

言偃接着问三代之时大道是如何被实现的，孔子答道这源自圣人的创造。而饮食则是其关键：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚4，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。5

最初之礼仪基于饮食，虽然它们尚较原始，它们仍然能使人致其敬于鬼神。但是直到圣人发明火以及烹饪之后，礼仪才完全成为它们应该成为的样子。 昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。6

文中接下来有：

后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭宫室牖户；以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪。7 烹饪技术发明之后，人们便能够行适当之礼以滋养生者与鬼神： 以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。8

简而言之，是烹饪使得人们养生者事鬼神：只有将生食煮制成熟食，人们才能实现大道。

然后孔子描述了礼是如何运作的。其关键在于礼使君主得以将其亲扩展到他的所有人民和天地间的鬼神。如孔子强调的那样，君主首先通过祭祀天地使自己成为“天子”： 故天子祭天地，诸侯祭社稷。

故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。9

只有君主能够祭祀天地，因为只有他才被允许和天地建立亲缘关系。孔子直接解释道，这样是为了统治人间社会。 故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。10 此方法之所以能够良好运作，在于天地与人进入了一种亲缘关系中。 故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。11 天和地都是自然过程，各自产生四季和财物，而人类的诸种关系包括了父与师的关系。君主将它们合并起来，把天地作为父与师，而自己则担任人民的父与师。因此，君主自己置身于一个至高无上的地位。即使他宣称照顾人民，实际上是人民在为君主服务： 故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。12

此观点也在《礼记》其他地方中被强调过：君主并非养育臣下；相反，臣下从君主处得到的食物被象征为仅仅是君主食剩之物，就像君主所食之物是先祖的余食。其结果是天下万物都被整合进同一个家族。不过这一过程进行得是如此隐而不显，是通过了对人们在自己家族中所具有的性情、经验和合宜感的利用。 故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。13 换句话说，君主利用了人类的基本性情，通过典礼而创造了一个人人都为他服务的情境：整个世界是一个家庭，君主自己是上天之子也是人民的父母，赤县九州犹如被君主所体现的一个个体。

如此一来，这一章的整个讨论就重述了开篇数行之要旨。衰落的时代是礼制不再起作用的时代——此时天下万物分裂为千千万万家，仅仅为其自身而运作着。圣人制礼之后，国家甚至宇宙整体被视为一个家族，在其中君主作为天之子和民之父母。

二、庙与墓

在讨论这一主题的完全内涵之前，让我们首先来看一看《礼记》中对祭祀的起源的另一处描述。《礼记•祭义第二十四》中有宰我和孔子的一段对话。宰我问何为鬼神，孔子作出了一个详尽的解释。 宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。” 子曰：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。14 孔子立即把鬼和神定义为由存在于人世间的物质所构成：神由气构成，鬼乃土之魄。人死后二者自然分离，因此祭礼的目的就是将它们重新合而为一，虽然此时并非是在肉体内的合一。孔子继续说： 众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。15

人死之后，其肉身归于大地，其气则浮扬而上。如果任这一过程自然发展，亡者则将成为天地间之一部分，与人类无涉。为防止这种现象的发生，“物之精”被各自命名为鬼和神。先王希望这样一种命名能有助于万民的畏服。 不过，鬼和神的命名对于建构一个圣人所预期的理想社会而言犹未充分，于是圣人又继续修建宫庙与宗祧： 圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩；教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。16

修建“宫室”和“宗祧”的目的在于教导人民牢记过去。出于相同的原因，圣人又发明祭祀之礼： 二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎馨芗，覵以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，覵以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。17

圣人为他们所命名为神和鬼的二物分别建立祭礼。为前者，焚起馨芗，使烟气上升与亡者浮扬之气相接。这样，它们将祭礼参与者的注意力集中到过去。虽然其中之联系这里没有讲得很清楚，但我们可以在其他章节对共同问题的讨论中找到答案：通过宗庙，神被安排进宗族谱系之中，于是对神的献祭就会使注意力集中于古代谱系。祭祀肴馔的目的则在于教会参与者对宗族的爱。 君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。18 这样，亡者便免于仅仅成为与人类无涉的天地之一部分，而进入祭礼体系，此祭礼将他们与生者相联系。

如果对于一般人是如此，那么对于君主则有更特殊的含义。与将天地间之元素定义为先祖不同，君主——作为天子——将天径直定义为父亲，因此直接对它祭祀： 是故，昔者，天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒；诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒。以事天地山川社稷先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。19

对帝王而言，对天地内众力量的祭祀实际上就是在祭祀天地自身，天地成为了作为上天之子的君主的先祖。在本章的另一处有如此陈述： 唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。20 而无疑在《礼记》另一章对古代王家祭礼的提及中也潜含有同样的逻辑： 燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。21

因此，正如孔子在对话的开始时所讲的，祭祀的目的在于将天地间之成分与人类相结合。所以祭祀的最初发明是为了降于地和升于天的亡者成分，将它们各自命名为“鬼”和“神”，并在它们周围举行祭祀的仪式。上述的后一种祭祀成为了世系祭礼的基础，而前一种成为祭祀个体亡者的基础。这样两种祭祀在生者中间创造了合宜的世系关系和家族性情，然后也将君主定义为天子。我们在这里就又看到了一个建立在祭祀仪式上的章节，只不过它的目的是为了把祭祀作为在缺乏联系的现象之间创造出一种世系连续感的方式。

三、献享于亡者

献享食物创造了社会等级体制，此中机制在“祭统”篇中得到展开论述。关键之一在于，在祭祀亡者的时候，亡者之孙便当作亡者的化身。这就是说君主之子扮演君主的亡父，这样君主向他儿子献享就如同献享于他的父亲： 夫祭之道，孙为王父尸。所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。22 君主父亲的献享也是一个正式场合来向儿子灌输合宜的等级价值观。父亲将自身置于相比于他亡父较下级地位，他将亡父当作他自己的君主。在举行典礼的此刻，通过扮演他祖父的化身，儿子成为他父亲的君主，于是便从他父亲那里学到服从长辈的合宜礼节。

这里我们又在文本中看到了一个明显强调，强调将祭祀时刻从世俗现实中划分出来： 君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外则疑于臣，在庙中则全于君；君在庙门外则疑于君，入庙门则全于臣，全于子。是故，不出者，明君臣之义也。23 于是君主便象征性地奉献于他故去的父亲，然后享用先祖就餐后剩下的食物。君主这样就将权力当作是从他父亲处继承而来。通过让儿子化身为祖父，儿子可以说便学到了仪式中所灌输的献享于先祖的价值观。不过当然反过来说，仪式揭示了这样一个事实：先祖不过是一个孩子，需要食物的献享以生存下去。因此，真正的权力在于献祭者，而不在于献祭的对象：即使仪式的明显情境是献祭者对先祖的必恭必敬（即父亲对于先祖），仪式的结果却是被祭祀所赋予权力的那位正是献祭者。

对君主而言，这导向了一种更高的极致。在“祭义”章我们看到祭祀逻辑——它用关于祖先和家族的措词给予天地间万物以名分——是如何使得君主将自己定义为天之子的。“祭统”章中有一段可与之比较的章节： 凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。是故，天子亲耕于南郊，以共齐盛。24 如果献祭者将自己定义为先祖给予他之物的承继者，那么君主便把自己当作天之子。

本章也揭示了另一种含义：若君主通过祭祀成为天子，出于同一逻辑，他也使自己成为民之父母。其结果是境内的所有后代（所有“子孙”）都将君主视作民之父母，莫不致敬于他。 是故，其德盛者，其志厚。其志厚者，其义章。其义章者，其祭也敬。祭敬，则竟内子孙莫不敬矣。……其德薄者，其志轻，疑于其义，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣。25 只要君主在祭祀之时持敬，那境内子民也将敬顺不已，而且将君主当作他们的父母。君主既是天子，又是民之父母——并不是因为在生物学意义上皇天生君主，或者君主生子民，而是因为祭祀的逻辑创造出了这些新的关系。

四、追溯性的宗谱

《礼记》的这些章节所讨论的要点在于，通过祭祀，献祭者能够创造明显并不基于生物学上的血统谱系。这样，祖先世系——包括亡者和更大宇宙间的成分——由生者通过在祭祀中献享祭品得以被定义。当然，这也意味着祖先之等级体系随着生者的等级体系变化而变化。当我们转向王朝的开国君主时，此中逻辑便很清楚。比如，开国君主并不是宣布他实际上是上天所生，而并非生于人类父母，或者新王朝的世系比它所代替的王朝有在生物学上和上天更近的亲缘。相反，关系总是追溯性的——新君主取得政权，惟有如此后才通过祭祀将他的祖先世系定义为王室，也将自己设为天之子。《礼记》作者如此描述周朝代商之后的祭祀：牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室；……追王大王亶父、王季历、文王昌。26 这里我们看到了这一瞬间，这里由生者定义先祖世系的逻辑在最高政治层面上得到贯彻。当武王在牧野击溃商朝大军，他成为普天之下的新君主。他便得到了祭祀上帝（或者叫作上天）的权力，他的祖先便也被追授王室谥号。这又是一种生者定义祖先世系的活动。

那么如何回答这一问题：在祭祀之后，在某种意义上君主将有两个父亲——亲生父亲和上天。《礼记》中在论周朝祭礼中牺牲的特性时也对此作出了解答： 帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。27 上天是万物之本，而祖先是人之本。对周民族来说，最早的祖先是后稷。根据本文，周王同时向上天和后稷献出祭牛。其区别在于献给上天的祭牛必须“在涤”三个月——一种仪式上的隔离将此祭牛与献给鬼魂的祭牛区分开来。但关键在于君主作为祭祀者，既向被视为古代开国之君的鬼魂又向上天献享。这样，他将二者之间的分隔连接起来，使自己成为二者的后代，然后可以“配上帝”。因此他是天之子，也是所定义的先祖世系的后代。

五、《礼记》中的祭祀逻辑

这些篇章的逻辑很清楚。没有由圣人所发明的祭祀，宇宙至少是隔膜的，也许被变幻无常的神灵所统治，人类仅仅将他们生物学意义上的家庭视作关怀的对象。人去世之后，原来使其生的能量升入天际，他们的魂魄在大地里安息——也不再与生者有任何联系。简而言之，缺乏人类祭祀的世界是一个分崩离析的世界——所有家庭各自相分离，人类与宇宙其他成分相分离，生者则与死者分离。

古之圣人发明了祭祀来改变这一切。这些祭祀仪式的基本目标在于创造一个连续的世界，在这个世界中宇宙中的一切有意义的方面——自然现象、神灵和亡者消散的成分——以及生者将通过由在世君主所定义的等级世系而相互联系起来。于是君主能被定义为既是天之子，也是民之父母。亡者也被定义为生者的祖先，作为其结果的世系便能等级式地被编排出来。（越是重要的世系便被授予越多的祖先）一切将被君主世系所包含。也就是说，祭祀创造了一个联系的世界，在其中所有人类和宇宙间万物被关联进一个由在世君主所定义的先祖世系。

让我们再回到“表记”章的一段陈述上来： 子曰：牲铨礼乐齐盛，是以无害乎鬼神，无怨乎百姓。28 通过祭祀，鬼神世界和百姓便都得到安抚，其安抚甚至能达到无怨。其理想模式是一套祭祀仪式，它们会把整个宇宙整合进一个连续的家族，把所有在生物学上分崩离析的家庭、鬼神联系进一个被创造出来的单个宗谱世系中。

六、祭祀的历史

我们所讨论的这些章节非但不是假设了一个连续的、相互联系的、和谐的宇宙，它们恰恰设定的是一个离散的世界，其问题在于政权如何在这样一个本质上分崩离析的世界中进行有效的治理。 《礼记》中为何会有关于祭祀的这些讨论呢？《礼记》中的这些章节写于战国时期和汉代早期。它们试图论证的是一种特殊的国家治理模式和社会建制，以反对当时越来越占支配地位的中央集权度。《礼记》作者的论证是通过对一个祭祀系统的描述进行的，他们宣称这个祭祀系统是由古代的圣人所发明，现在也应该再度被重新建立起来。西汉末期，朝廷的一些官员开始支持《礼记》中的观点，反对在秦始皇时期建立起来以及在汉武帝时期被强化的神圣帝制和郡县制。29汉武帝所设立的祭祀制度将君主彻底神化，导致了他的无限权威和对君主专权的要求，要求皇帝应该对普天之下的疆土和祭祀场合具有绝对控制。皇帝要除掉当时主要世系的公开企图也与此相关。 《礼记》被汉儒强烈推崇，他们反对神圣帝制及其所暗含的中央集权。在西汉末年，由于当时中央权力对于地方的鞭长莫及，中央政府变得越来越衰弱，《礼记》的提倡者便成功地说服了朝廷放弃武帝时建立的祭祀制度，并继之以基于《礼记》的祭祀制度。从此以后，《礼记》中所勾勒出来的祭祀仪式便伴随着强大的宗族而变得越来越重要。

最终，《礼记》中所描述的祭祀仪式会被证明是一个非常有效的将一个帝国组织起来的模式——远比秦汉时期所强调的神圣帝制有效。在中国历史长河中，各朝不止一次地试图回到《礼记》系统——最近的一次是在封建社会晚期。这有力地说明了，恰恰在中央集权无力直接控制地方的时期，这个系统就变得非常吸引人。在这些情境下，《礼记》中的祭祀系统在维系政府控制方面变得非常成功。

那么，为什么这一主题在今天的我们看来会很有意思呢？我想要提出的是，在中国东南地区宗祠的重新涌现，并非是在一个普遍现代化世界中的“传统”仪式的再现，而是作为中国历史中一个非常古老的模式的变体而出现的。随着极端中央集权的尝试基本失败，以及宗族结构的明显被放弃，我们现在正在看到地方性活动的复兴。不过如果把这仅仅看作是与中央政府相对抗的一系列地方性活动，也是不正确的。虽然有些时候它们确实是，但大多数时候并不如此。《礼记》中这些关于仪式的早期篇章已经暗示了国家可以利用宗族结构来为自己服务的多种复杂方式。当然，我的意思并不是说现在发生的这些可以直接比拟于我们在中国历史上看到的那些事件。我想说的是，某些用来描述现在所发生的一切的理论模型需要某种程度上的修改。以我们现在所讨论的这一话题为例，来自古代中国的典礼理论可以比某些目前仍然比较流行的韦伯式的理论更加适用。

简而言之，与其把当下的中国描述为资本主义化或者现代化，与其把宗教活动的复苏视为传统文化的回光返照，我倒是建议我们应该使用不同的理论框架——一些在中国自己发展出来的理论能被证明是相当有用的——在当代中国和过去中国之间找寻它们的关联。理解中国的最有效方式应该是通过历史学和人类学的结合，本文是又一个生动活例。

（吴敏 翻译）

普鸣（Michael Puett），1964年生，哈佛大学东亚语言与文明学系教授。

1 Michael Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2002.

2 《礼记•礼运第九》。

3 《礼记•礼运第九》。

4 鉴于当时人工火还有待发明——我们马上在下文中可以看到——我们可以推测这里使用的是自然火。

5 《礼记•礼运第九》。 6 同上。 7 同上。 8 同上。 9 同上。 10 同上。 11 同上。

12 《礼记•礼运第九》。 13 同上。

14 《礼记•祭义第二十四》。 15 同上。

16 《礼记•祭义第二十四》。 17 同上。 18 同上。 19 同上。 20 同上。

21 《礼记•祭法第二十三》。

22 《礼记•祭统第二十五》。 23 同上。

24 《礼记•祭统第二十五》。 25 同上。 26 《礼记•大传第十六》。

27 《礼记•郊特牲第十一》。

28 《礼记•表记第三十二》。

29 我在这里摘要引用了我在2002年所作的一个详细论述。