儒学大师牟宗三先生著名的“道德理性之自我坎陷”说（又称“良知坎陷说”），早已成为学术界广泛争论的焦点话题之一。这一理论试图用儒家的道德理想来统摄和融合古今中外的一切学术，从而将“中学”与“西学”结合起来。本文的目的是在广泛吸取国内外方家对牟氏理论各种评论的基础上，对“自我坎陷说”作出全新的总结。本文认为，牟宗三的“自我坎陷”说在理论上是从中华民族作为一个国家的“整体拯救”出发，而不是从一个普通的现代公民的“个人拯救”出发的，但是与此同时他却又从抽象的人性论出发来为“新外王”立论，这是牟氏学说最明显的矛盾之处；此外，作者深入地剖析了科学和民主的真正基础，指出牟宗三先生试图从“道德形上学”的高度来总结中国为何没有发展出科学和民主，这包含着对科学与民主极为深刻的误解，其中最严重的错误是将“民主”这样一种只适合于特定历史环境的事物，误当成了超越一切历史环境的、人性的必然需要了；不仅如此，由于牟先生对西方哲学了解方面的欠缺，将科学与民主的内在基础归结为一种抽象的“理性主体”，其实他所使用的“主体”概念来自于已经西方哲学史上早已过时的“实体”范畴；这一切，使得牟宗三将传统儒家的“进德修业之学”讹变成儒学所一再反对的“知识之学”；由于现代新儒家不适当地夸大了儒学作为一种道德修养学说在现代社会的功能，结果不仅导致越来越多的人们对儒学现代意义的失望，而且也严重违背了古典儒家原有的正确方向。本文还对“暂忘说”以及“两层存有论”提出了批判。最后，作者指出，现代新儒家在理论上的失败并不一定证明儒学现代意义的丧失，儒学的重光需要从恰当地定位自身在现代社会的功能处做起。
“自我坎陷说”述略
“自我坎陷”一词在牟宗三的著作中有多种不同的表述方式，有时说成“良知坎陷”或“良知自我坎陷”，有时则又说成“道德理性之自我坎陷”。该说最早出现在其所著《王阳明致良知教》一书中（参蒋庆，1996），后来得到全面、系统的发挥，成为牟宗三最重要的学说之一。
在60年代出版的《政道与治道》一书中，牟宗三先生提出“理性之架构表现”与“理性之运用表现”之分，指出西方的科学与民主政治是理性之架构表现之成果，而中国文化中较为发达的是理性之运用表现。所谓理性之运用表现，就是“德性之感召，或德性之智慧妙用”，如宋明儒者之“即用见体”，《易经》之中“于变易中见不易”。牟宗三说，所谓理性之运用表现与理性之架构表现，就是他在《历史哲学》中所说的“综合的尽理之精神”（中国）与“分解的尽理之精神”（西方）之别称。牟宗三宣称：“论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”（牟宗三，1993，260）为了解决这一问题，牟宗三提出通过“理性的自我坎陷”，即让理性的运用表现否定自身，逆转为自己的对立面，变成理性之架构表现，追求科学与民主。这表面看来是矛盾，但“若内在贯通地观之”，则只有通过这一过程道德理性始能真正获得“客观的实现”。简言之，“如果我们的德性只停在作用表现（按即运用表现，—引者）中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。”（同上，263）
理性的“自我坎陷”在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性，即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题，并指出理性之架构表现有其独立性，其中的“科学”在道德上是“中立”的，且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来，于是他提出从前者到后者不是“直转”而是“曲转”，也就是说：道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主，但是它“依其本性言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治”（同上，262），虽然道德理性的“直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定”（同上，263）。牟氏并不满足于此，他还从“两层存有论”的角度对“自我坎陷”说作进一步的说明，提出从传统意义上“无执的存有论”转向“执的存有论”的观点。所谓“执的存有论”指执着于科学与民主等现象之物，其中“识心之执”的逻辑意义在于“说明逻辑，数学，与几何，并说明在知性底统思中只有‘超越的运用’而无‘超越的决定’的那些逻辑概念”（牟宗三，1992，416）。这样，牟宗三事实上从本体论（或存有论）的高度为“内圣开出新外王”即所谓道德理性的自我坎陷提供了论证。
牟宗三的“自我坎陷”说，在学术界引起了极为热烈的响应，多次成为相关学术研讨会上的焦点话题。其中批评意见来自余英时（1994）、李泽厚（1987）、韦政通（1990）、林毓生（1998）、傅伟勋（1989）、成中英（1991/1997）、蒋庆（1996）、启良（1995）、李翔海（1993a/1993b）、李锦全（1991）、郑家栋（1990/1992/1993a/1993b/1997）、张立文（1993）、韩强（1992）、朱学勤（1991）等大批海内外学者，而辩护意见来自刘述先（1995）、李明辉（1991）、林安梧（2001）、蔡仁厚（1982）、罗义俊（1995）、颜炳罡（1998a/1998b）等人。对于牟氏的批判大体上集中在三个方面，
一、从儒学的“内圣”开出今天的“外王”（科学、民主），其现实过程是如何完成的？批评者意谓这一过程缺乏现实的可操作性。关于这一点，林安梧称“民主科学开出论”的“开出”是“超越的统摄”，即其本义并不是指良知是“科学之实践的、现实的发生学上的动力，它只是一个理论上的超越基础。”（林安梧，2001，5）其它的回护者也多指出，牟氏所做为纯哲学研究，其意义只在指明中国或中国人精神发展的方向；因此，不能把哲学的立场与历史学、政治学乃至社会学的立场相混淆，以致于从“生成论”的角度向牟宗三提出质疑，甚至指望牟宗三的理论可成为包医百病的灵丹妙药（参李明辉，1991，236－237；颜炳罡，1998a，95；颜炳罡，1998b，440－441；罗义俊，1995）。
二、从儒学的“内圣”到今天的“外王”（科学、民主），二者之间缺乏逻辑上的必然关联。很多人（包括牟宗三本人）都指出，儒家的“内圣”本身并不必然地包涵着科学、民主的外王，否则就无法解释曾经十分发达的儒家内圣为什么过去没有在中国开出科学、民主的“外王”。既然如此，又如何能望它在今天开出科学、民主的“新外王”？李明辉重点指明批评了林毓生等人从逻辑关联上理解“内圣”、“外王”关系的思想，并指出，牟氏的“开出说”不是指逻辑上的必然关联，而是指一种“辩证的历程”，即指道德主体通过转化为“政治主体与知性主体之挺立”，曲折、间接地开出民主与科学（参李明辉，1991，211－228）。
三、牟氏没有走出泛道德主义的框子。成中英、林毓生、韦政通、傅伟勋等人都认为，科学与道德本来就是人类两种不同性质的事业，二者之间不是谁决定谁的关系；而韦政通、傅伟勋等人更认为，主张由道德理性开出科学、民主，实际上是将道德凌驾于其它人类活动之上，或以之为一切人类事业之主宰，本质上是一种泛道德主义（余英时称之为“良知的傲慢”）。对此，陈明辉（1991）撰长文进行了系统、全面的回应。他认为，牟、唐、徐、张等现代新儒家学者非但不抹杀认知活动及政治活动的独立意义，而且强调只有转出知性主体和政治主体才能确立科学、民主的事业，算不上是什么“泛道德主义”。当然，按照他们的观点，“道德主体必为最高的（或者不如说，真正的）主体，因为只有它能决定实践活动之方向与意义，而认知活动之意义亦须由它来决定。”（李明辉，1991，216）
是国家的需要还是人性的理想？
按照颜炳罡、李明辉、罗义俊、林安梧等人的辩护意见，牟宗三先生无意抹杀人类认知活动及其它活动的独立性，而所谓的“辩证的历程”只是要指明中国文化生命未来发展的方向。然而，从道义的立场指明一个民族文化发展的方向是一回事，从理论上把民族或国家的需要作为一种“存有论”来建构则是另一回事。牟宗三先生从两层存有论的高度来论证其“自我坎陷”学说，这一事实说明牟宗三丝毫也没有从西学中学到任何真正有价值的东西，从而也不可能达到“指明方向”的作用。为什么这样说呢？因为牟宗三既然自己也承认他并没有发现在“内圣”与“新外王”之间的逻辑联系，那么所谓“自我坎陷”的辩证过程就只能是一个社会生活需要；也就是说，牟先生所做的工作与康德等西方哲学家所做的工作存在性质上的区别，即在他那里，哲学的性质不是像康德等人那样从事认知的发现，而是完全从价值判断出发，当他发现某个东西是社会生活所需要的时候，就提出一套说法来加以论证。既然不是知性的发现，那么对“自我坎陷”过程的论证，能用于指导人们的行动方向吗？这里的问题在于，既然你不能告诉人们这二者之间存在任何必然的联系，那么又如何能指导人们行动呢？事实上，这样一种从“实践需要”的角度出发来论证某个观点的做法，已经完全违背了希腊以来西方哲学传统的基本精神，更会被康德等人斥之为“独断论”。因为这种性质的理论建构过程，已经把哲学建立在哲学之外的社会需要之上，从而使哲学丧失了自身的严肃性和完整性，是对哲学自身的内在逻辑和独立性的蔑视，是一种违反人性并最终会毁灭哲学的研究方式。关于这一点，多数中国学者可能不会同意我的看法，但是我们不妨追问一下：两千多年来西方哲学发展的真正生命力在什么地方？在于它能不断地给各种社会实践需要提供论证吗？非也！！！我们从亚里士多德、黑格尔等大批西方学者关于哲学这门学问的特征的论述，可以得出，哲学的生命力不是由于能给哲学之外的非哲学的社会需要提供论证，而恰恰在于它对于人的自由本性的展示，在于它把思想的自由发挥到淋漓尽致的地步。正因为牟宗三事实上把哲学当作了论证社会需要的工具，所以他的所有论证不仅不可能起到指导社会发展方向的作用，而且也必然会摧毁哲学的生命力。从这里我们可以看出，牟宗三先生对两千年来西方哲学及西方学术传统的内在特征是相当缺乏了解的。对西方哲学精神有如此严重的误解，现代新儒家何以向“西学”学习以建立所谓的“学统”呢？
也许有人会说，牟宗三没有遵循西方哲学的理路来从事理论建构，未必意味着不能使他的“开出说”具有现实指导意义。为了回答这个问题，我们不妨追问一下：牟宗三的“开出说”如何能对社会现实发挥指导意义？是不是指每一个看了牟氏学说的人都会从中受到启发，从而投身到科学、民主事业中去？显然不是，不仅牟氏自己本人未曾真正投身到科学或民主事业中去，就连他的学生当中真正投身到科学或民主事业中去的人亦廖廖无几。事实上，牟氏学说从来不能使人产生一种想要从事科学或民主事业的冲动。它给人的感觉毋宁说是，他有一种把自己凌驾于整个社会之上的感觉，仿佛自己具有了对于社会发展方向的高明之见，与此同时他们自己却不准备为实现这个方向而努力。请问这样一种理论在指明社会方向的功效主要体现在何处？他们认为道德理性只有“坎陷”成认知理性，开出科学和民主的外王才能实现自身；但是与此同时他们自己却不打算率先进行这一“坎陷”，从未打算投身到科学与民主的大业中去。这不能不是一个明显的自相矛盾。
问题在于：正因为儒学的“内圣”与科学、民主的外王之间本无必然的联系，因此“坎陷”也好，“曲通”也罢，只有在作为一种社会动员口号时才可能有意义；但是由于它没有找到科学、民主的人性论基础（或其它基础），因而“新外王” 最后只能演变成强人作难的外部命令，从而完全违背人性发展的基本规律。
说牟宗三没有找到“新外王”的人性论基础，牟门弟子也许会表示反对。因为牟氏所提供的恰恰是从一种抽象的人性论基础出发来论证“开出过程”即“良知自我坎陷”的必然性，他关于“分解的尽理之精神与综和的尽理之精神”、关于“理性的架构表现与理性之运用表现”、关于“从无执的存有论向执的存有论过渡”的一系列理论，无不是从抽象的人性出发立论的。然而问题在于，牟氏从抽象的人性出发立论的方式却是自相矛盾的。因为他的整个立论是以一个整体性的国家或民族需要为前提进行的，即在牟宗三的学说体系中，他事实上把一个整体性的国家或民族需要当作了比抽象的人性需要更高的价值预设，而所有人性论的立论严格说来都只是虚设，因为它们只不过为了论证国家或民族的需要而采取的“工具”罢了。为什么这样说呢？原因很简单：“理性之架构表现”也好，“分解的尽理之精神” 也好，“知性主体”也好，它们的建构只能被理解一个国家或民族的整体性需要，而决不能理解为每一个现代公民的个人需要。因为我们绝不能说，现代社会每一个人都必须从事科学和民主政治的事业，否则就不能实现他的道德理想或找到人生归宿。如果一个人选择了艺术或体育，或其它任何职业，而没有献身科学与民主，他是不是这辈子就注定了不可能真正使其道德理性获得“客观的实现”了？他一定是个在德性或人生的价值实现方面不如那些从事科学与民主政治事业的人吗？显然，我们不能否认的一个事实是：作为一个现代公民，无论是西方人，还是中国人，我们决不能说，他一生只有选择科学或民主政治的事业，才能真正实现崇高的道德理想，找到人生的终极归宿。
因此，牟宗三所谓的“新外王”只能理解为现代中国作为一个国家的特殊需要，而不能理解为每一个现代中国人的个体需要。但是，正因为牟宗三所说的“新外王”只能理解为一个国家的特殊需要，因此它的“开出”就不应当从抽象的“人性”出发来为之寻找理论基础。然而我们在牟氏的学说体系所看到的恰恰相反，牟氏所提供的恰恰是从一种抽象的人性论基础出发来论证“开出过程”的必然性，这不能说不是一个严重的理论矛盾。也正因为如此，牟宗三根本没有、也不可能真正找到“新外王”的人性论基础。
科学的人性论基础
那么，科学和民主有没有抽象的人性论基础呢？让我们先来看看科学。我认为科学是有抽象的人性论基础的，因为科学追求的是普遍的宇宙真理，它的“真理性”具有超越国界、历史、文化、种族等一切差异的特征。具体说来，我认为科学的人性论基础只能理解为对于那些从事科学的人带来的价值体验，或者说科学对于他们的人性所具有的魅力或意义。两千多年来，科学之所以激荡着无数人的心灵，使无数人为之前赴后继、为之舍生忘死，正因为它所追求的宇宙普遍真理对于人性来说有着超验的和永恒的价值。这就是科学的人性论基础。
那么，既然科学具有普遍的人性论基础，为何却没有在中国得到长足的发展呢？这是因为我们说科学有普遍的人性论基础，不是从发生学上立论，而是从功能上立论，指的是科学探索对于人性所具有的普遍、永恒的价值或意义。与此相应地，科学之所以没有在中国得到长足的发展，是由于人们认为有比这一价值更加重要得多的其它价值需要追求，换言之，科学探索对于人性所具有的普遍价值在中国文化中没有引起人们的足够注意。由此出发我们也可以自然地得出，要想在中国文化中开出科学，最重要的工作莫过于将科学探索对于人性所具有的普遍、永恒的价值展示给人们看，因此科学作为一种“外王”事业的开出，主要是一个实践问题而不是一个理论问题。而牟宗三所谓“知性主体的建构”、“分解的心理之精神”、“理性之架构表现”等一系列说法，看似正确，其实无用。因为它们只不过是发展科学的某种新的表述，由于这些表述不能在我们的人性深处唤起探索宇宙真理的欲望，因而不可能像他自己的所期望的那样，对包括自己在内的任何人发挥指导行为方向的意义。在西方历史上我们看到，科学的发展从来不是由于某些人先在理论上发出建构认知主体的号召的结果，而是由于一代代人用他们史无前例、艰苦卓绝的努力，将科学探索所具有的永恒魅力展示给人们看，从而激荡了无数人为科学的真理而前赴后继、死而后已的缘故。因此，在科学的“开出”方面，我们读一读亚里士多德的《形而上学》、读一读笛卡尔的《方法谈》，其在我们的心灵上所发生的震憾远胜于读一本牟宗三的理论万倍。牟氏试图以他的“自我坎陷”说来指导人们的行为方向，其实际效果则无异于缘木求鱼，南辕北辙。
“自我坎陷”说的另外一个重要理论失误是，认为中国文化中过去由于缺少知性主体而没有发展出科学，是中国文化的一大过错。这种观点是极其盲目的。我们知道，从国家或民族的角度出发，我们可以说，中国人由于没有对于知性价值的认同而导致科学在中国没有发展起来；但是从抽象的人性需要的角度出发，我们却不能这样做就一定是个错误。因为人性的价值是无限丰富而多样的，而每个人只能选择一些对自身有特别意义的价值来追求。一个现代公民由于喜爱骑马，结果他没有选择科学而选择了赛马为职业，我们不能说这是一个错误；既然如此，那么同样的道理，我们也不能说古代中国人没有选择科学而选择了其它价值是一个错误。显然，今天人们谴责中国古代没有发展科学，完全是从实用的国家或民族需要的角度出发；如果我们完全站在抽象的人性需要的角度立论，这种谴责，就象我们谴责一位朋友选择了赛马而不是科学为业一样地荒唐。因此，中国人没有发展起科学来，和西方人发展出昆曲和京剧来一样，都不是什么错误，更不能理解中国人人性的一个什么缺失。因为一个国家或民族文化生命的最终成就，无非是无数个个体成员成就的集合。也许牟门弟子会说，科学没有在中国发展，是一个知性主体缺乏的问题，与昆曲和京剧的问题不一样；而牟氏强调的是，当“理性之架构表现”没有转出之时，“理性之运用表现”也就是“空荡荡的”。然而，难道一个现代中国公民若没有从事科学，他的道德理性就注定了一辈子“空荡荡的”了吗？难道牟氏认为每一个现代中国公民都必须发展出知性主体（从事科学的事业）吗？在牟氏学说体系中，知性主体的建立难道不是指一个国家需要吗？
民主的社会文化基础
前面我们讨论了科学的人性论基础。在此之前我们曾说，牟氏由于没有找到科学、民主的人性论基础。那么，民主有没有抽象普遍的人性论基础呢？我认为，如果抽象地从民主的价值来考量，民主没有抽象的人性论基础。道理很简单，其一、民主并不是在任何社会历史条件下都可行的政体，民主是否可行，完全取决于特定的社会历史条件；其二、即使在今天的历史条件下，民主虽然是人们公认为唯一可行的政治形式，它也并不一定是最理想的政治形式。人们选择它不是因为它“理想”，而是因为人们“无奈”。
首先，民主政治的产生有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件；在此条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。
所谓横向的现实条件包括：1）血缘纽带的冲破；2）公共领域的形成；3）公民社会的诞生。我们看到，在以农业为主、血缘纽带成为社会经济乃至政治生活中最主要的整合方式的情况下，人类没有哪一个文明曾经获得过真正民主的政治制度。“公共领域”（public sphere）严格说来是一个现代概念，但在古希腊的雅典等城邦也并非不存在，它是在血缘纽带被商业贸易和新型的社会交往冲破后产生的社会舆论领域，其核心是“人”从过去的“家族中人”演变成独立的个人。民主是在公共舆论领域以制度化的方式形成之后产生的。但是在血缘纽带是最主要的社会整合力量的情况下，那种超出于家族之上的公共舆论领域不可能以常规的形式出现于政治舞台。公共领域如何以常规形式出现呢？那就是：人与人之间以超出家族的形式联合成为一个个经济实体或其它实体，在经济、政治、文化、教育等各种形式的公共生活中扮演着最重要的角色，成为国家生活中最强有力的力量。这种家族之上、国家之下的实体，公元16世纪以来常被称之为“公民社会”（civil society）。公民社会的诞生以“自由人”的出现为前提，自由人（公民）的首要含义就是指冲破了血缘纽带的人。在古希腊的雅典等城邦，我们可以看到伴随着血缘纽带在商业贸易发展下的冲破，全体人被划分成公民和奴隶，于是一个正式形成了的“公民社会”成为民主政治的温床，其中公民大会成为最高权力机构。相反，在血缘纽带没有被完全冲破、公民社会尚未正式形成的斯巴达等其它希腊城邦，则没有出现民主政体。至于现代西方公民社会如何经历极其漫长的岁月和曲折道路而形成，这里就不多谈了。
此外，民主的产生需要有纵向的历史条件：1）从农业经济向商业经济的过渡。我们知道，血缘纽带的冲破不可能是少数人主观愿望的产物，而是客观历史趋势特别是生产力、生产关系发展的必然产物。当这种历史趋势没有形成时，人们自然不可能把打破血缘纽带当作社会变革的理想。今天看来，这种历史趋势的形成应当归因于从农业经济向商业经济的过渡，而后者又不是某些人空想的产物，而是与一系列极其复杂的特定历史因素相关联。2）交通工具或者信息传播工具的发达。民主政治需要奔走游说，当交通工具不发达时，选举的程序不可能进行下去。在一个庞大的中古代央帝国里，一个侯选人也许需要花十年以上的时间才能跑遍所有选区。因此在这种情况下，不可能指望能通过真正能体现民意的选举程序来决定国家的政治。3）新型公共权威的形成。民主需要文化基础，具体说来就是人们在心理上对新型公共权威的普遍认同，而这种认同往往是一个漫长的历史过程。当认同不好的时候，民主可以演变成不同人群之间血腥的相互残杀，这样的例子在历史上及今天的后发现代化国家屡见不鲜。因此，当认同民主权威所需付出的代价远远大于认同其它权威（比如“女王”、“天皇”、“皇帝”、“法老”等权威）时，认同后者未必不是明智的选择。因此，即使在血缘纽带已经冲破，但是人们普遍存在着对于新型公共权威的认同危机的情况下，民主制度也难以真正形成。
儒家没有民主思想合乎天经地义
现在我们不妨古代的中国为例来讨论一下，在上述条件没有具备的历史背景下，如果推行民主政治，为什么后果将是灾难性的？可以设想，当血缘纽带没有被完全冲破时，人与人之间的相互整合主要采取家族的形式，与此相应的是人们在文化心理上对于公共权威的认同形式仍然是传统式的。在这种情况下，一切可能的公共舆论领域，都只是服务于家族需要的工具，而不可能具有自己的独立性。在这种情况下，民主必将成为少数大家族之间你死我活较量的战场，而不可能体现公意。不仅如此，由于交通工具和信息传播工具的不发达，一个君主就是花几十年时间也难以走遍中国所有地区，他如何能够到处奔走游说，而民意又如何能得到有效地集中和反馈？选举的程序如何能有效地进行？从另一个角度考虑，我们也可以得出，君主制是古代士大夫唯一可以设想的政治选择。因为当时的主要矛盾是落后的生产力不能满足人们生活的基本需要，只有统一的中央集权的制度才是解决这一矛盾的最有效途径。历史的事实已经证明了这一点：中国古代社会在自我整合方面的成功方面举世无双，西方中世纪根本与之无不可比拟。因此，在血缘纽带是社会整合的主要基础的条件下根本没有民主政治的社会基础。思想家不可能超越历史去思考问题，指责儒家没有发现民主制是不合适的。
现在，我们再来讨论另外一个问题，即为什么说即使在今天的历史条件下，民主也不一定是最理想的政治形式；人们选择它不是因为它“理想”，而是因为出于“无奈”。余英时（1994）先生在“民主与文化重建”一文中就曾指出，“民主”涵义甚多，就其希腊原始涵义而言，“民主”不过是多种政治形式之一，且不是品质较高的一种政体。余英时的观点可由柏拉图《理想国》为证。在该书第8、第9卷中，主人翁之一苏格拉底举出了五种典型的政体，即贵族政体、荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体，在对这些政体各自的好坏优劣进行详尽分析之后，他得出最好的政体仍然是贵族政体的结论来，并认为以“哲学家为王”的贵族政体是政治的唯一希望。柏拉图《理想国》中的政治理想后世多被认为是乌托邦，尽管如此，柏拉图对民主政体的批判却并非没有道理。我们知道，无论是民主政体也好，还是其它任何形式的政体也好，其最终目标只有一个，就是保证让那些德、才兼备的人掌权。那么民主是不是达到这一理想的最佳形式呢？答曰：否。民主者，民意之谓也。正因为民主政治试图借助于民意来实现上述目标，而民意本身具有高度的不确定性、非理性、情绪性、盲动性、愚昧性，所以民主绝不是人类最佳形式的政体。因此在西方，除柏拉图之外，19世纪以来批评民主政治的人不胜枚举。柏拉图“哲学王”式的贵族政治，实际上是一个典型的贤人当政的政体，他所说的“哲学王”主要是指通过哲学学习而具备了完美德行的人；他提出的培养及发现“哲学王”的方式，与中国三代以前尧舜考察和选拔继位天子的方式极为相近。我们甚至可以认为，按照柏拉图的观点，中国三代以前的“公天下”的政体也是柏拉图心目中最理想的政体。那么为什么人们认为柏拉图的“理想国”是乌托邦呢？这是因为圣贤没有客观标准，该理想在现实中难以操作。在中国古代，情形也是如此。尽管人们世世代代一直歌颂三代以前“天下为公”的政治最理想，但是在现实中他们还是不得不选择“家天下”的政治模式。也就是说，儒家选择“家天下”而不是“公天下”，不是出于“情愿”，而是出于“无奈”。正因为圣贤没有客观标准，所以“公天下”的选拔方式必然会导致“争”，“争”则“乱”。这就是说，“公天下”的政体缺乏操作性。与此同样的道理，我们今天虽然认识到民主政体不是最好的政体，但是还要选择它，也是出于“无奈”，是不得已而为之。这完全是出于操作性方面的考虑。
现在我们发现，古代儒家之所以没有提出民主政治思想，丝毫也不能理解为“中国文化生命”的缺陷或先天不足，更不能理解为儒家没有认识到“理性之架构表现”的重要性所致，而是与特定的历史、社会及特别是经济状况相关；在当时的生产力和社会经济基础之下，君主制之合乎“天经地义”，就象今天人们选择民主政治合乎“天经地义”一样。既然如此，将中国没有发展出民主归结为中国主体的某种先天缺憾或不足，岂不荒唐？在牟宗三的学说中，我们看到，他将中国没有发展出民主上升到抽象的人性论的高度，并视之为中华民族文化精神所先天具有的一大缺憾。在《历史哲学》（1955）中，他将民主的没有“开出”归因于中国文化中缺少了“分解的尽理之精神” [[i]]，而在《政道与治道》（1961）中又提出“政道之转出，事功之开济，科学知识之成立，皆源于理性之架构表现与外延表现也”（牟宗三，1993，92）。可见他认为民主赖以产生的基础是一种特殊的主体，这种主体的精神或面貌被他称之为“理性之架构表现”或“分解的尽理之精神” 。按照这一说法，民主似乎是任何社会历史条件下都普遍可行的最理想的政治制度了！！！
儒学：亟待重新定位自身
牟宗三先生的“自我坎陷”说常常被指责为“泛道德主义”，或者“良知的傲慢”（余英时），理由据说是它把道德理性看作一切科学和民主之的决定者、开出者，甚至看作凌驾于人间一切活动之上的最高主宰，从而抹杀了人类其它活动的独立性。按照一些牟门弟子的看法，这种观点不完全符合牟先生的本意。例如李明辉认为，牟宗三的目的是指明道德理性如何通过“坎陷”、“曲通”达到理论理性，转出知性主体；虽然“认知主体并非与道德主体并列的主体，而是道德主体在其自求实现的过程中辩证地展现者”，但是“当认知主体在进行认知活动时，道德主体乃暂时退隐，而不直接干预之；认知主体由此确立其独立性。”（李明辉，1991，216）据此，牟宗三不但承认知性主体的独立性，而且强调知性主体在进行活动时道德主体还要“暂忘”自身的使命，不能对之干预。然而，这种辩护其实并没有击中要害，因为“泛道德主义”的批评主要来自这一事实，即牟宗三认为知性主体是由道德主体“开出”的，焦点在于为什么后者是由“道德主体”开出的？这样设想的真正基础是什么？难道仅仅是因为要捍卫“德性之知优先于闻见之知”的原则吗？李明辉的辩护词在这一点上是不能令人满意的。前面对于科学的人性论基础以及民主的社会文化基础的分析，事实上已经表明，牟宗三试图从道德理性出发来寻找科学、民主的基础在理论上是一条死胡同。
蒋庆（1996）先生在“良知只可呈现而不可坎陷”一文中，从五个方面比较了牟宗三良知学说与王阳明良知学说之间的本质差别，并一针见血地指出：
1）王阳明所说传统意义上的 “良知”，作为道体或心之本体，是只可呈现而不可坎陷的；良知的任务是把人心从物欲中拉出来，一旦坎陷，就将不是“暂忘自身”，而永远地陷入于物欲之中而不能回头了；
2）良知之学的关键是功夫，而不是“只在语言上转说转糊涂”。但牟宗三的“良知坎陷说”，“从根本上改变了阳明良知学说性质，使阳明的良知学说变成了一种思辨的形上学和概念的知识论”。
蒋庆之所以对牟宗三的“良知坎陷”说有如此见解，是因为他发现，阳明的良知教的根本宗旨是解决德行问题而不是知识问题，如果硬要它来解决知识问题，实际上违背了良知本身的功能法则。良知有自己特定的功能，盲目地夸大它的功能就先于取消了自己的功能。这不是抬举了良知，而是相反地毁灭了良知之学的意义。
蒋庆的批评是非常有见地的。我们看到，在现代新儒家那里，儒学作为一种道德修养学说在现代社会里的功能一直没有得到恰当的定位；由于它过份夸大了自身的功能，把科学、民主的开出当作了现代儒学义不容辞的责任，结果反而不能从一个恰当的角度出发来考察和研究另外一个极其重要的时代课题，即儒学在现代社会里究竟能做些什么。既然科学的产生有其自己独立的人性论基础，既然民主的出现与否不是一个抽象的人性论与形而上学问题，而只是特殊的历史时代条件问题，那么中国没有出现民主、科学就象西方没有出现昆曲和京剧一样，实在没有必要从抽象的人性论和“道德形上学”的角度来总结其根本原因。儒学不可能包容一切，也没有必要包容一切，它应当做自己本份以内的事情，它也只能做自己本身以内的事情。
那么什么是它自己本份以内的事情呢？那就是为现代人人生价值的实现提供必要的精神资源，找出现代人特别是现代中国人在精神生活和道德追求上应追求什么样的主流价值，并投入巨大主要精力研究下述问题——：比如当科学、民主等成为现代中国不得不接受的新事物时，现代中国人在道德追求方面遇到了哪些新的挑战；在工业化与法治的时代潮流之下，作为一个普通的现代中国人，应当如何修炼自己才能找到人生的终极价值；传统儒学在修身养性、安身立命方面的丰富资源，对于现代人的恋爱与婚姻、工作与事业、从政与经商等等能提供哪些有意义的启示；等等。所有这些，恰恰是现代儒学作为一种道德学说所应该研究的。人们之所以需要道德，不是因为道德境界无比辉煌、无比美好的缘故，而是因为生活中出了问题。但是，令人遗憾的，我们看到，现代新儒家对现代人的精神道德问题并未作出任何深入而有意义的探索。在这方面，许多卓有成效的心理学、精神病理学、教育学研究早已取代了儒学，这一事实更使许多现代人宁愿把儒学当作现代社会里的“游魂”（余英时）。
是什么造成了儒学在现代社会里的贫困？难道儒学在现代社会里只能如此吗？难道儒学的贫困与现代新儒家对它的不适当的、错误的定位无关吗？更加令人感到可悲的是，我们看到，在一片盲目西化的声浪中，现代新儒家也已严重背离了古典儒家的传统和正确方向。我们知道，儒学作为一种有着极深的超越情怀的道德学说，它的宗教精神早已决定了它应当将主要精力放“行”而不是“知”之上，而传统儒家也正是这样做的。在《礼记》中，在二程、朱熹、王阳明等儒学大师的生平事迹中，我们看到古人是如何把主要精力放在探讨普通人日常生活中所遭遇的各种生动、具体的伦理道德问题的，我们也能理解古代的儒家为什么一直把主要精力自我修炼而不是著书立说之上。但是，由于现代新儒家过多地从民族国家的立场出发考虑问题，试图从形而上学和抽象的人性论的立场来总结中国没有出现科学、民主的根本原因，结果反而丧失了儒家本来应有的时代使命；由于它不能在帮助现代人克服其精神价值困境方面有所作为，致使许多人因他们而对儒学的现代意义更加失望。从这里我们可以看出，牟宗三关于重建“学统”的学说，事实上是把一个本不属于儒家职能范围内的事情，硬行当作自己的使命，结果自己该做的事情反而没有做。
不是“坎陷”、“暂忘”，而是相辅相成
牟宗三不仅在一些地方过份夸大了儒学作为一种道德学说的功能，而且由于他们把道德修养本应发挥作用的地方定位为道德主体自我“暂忘”自身功能的地方，从而又不适当地缩小了儒学的现代功能。为什么这样说呢？因为人在日常生活中是一时一刻也不能忘记道德修养的。这不仅是因为有些基本的做人道德规范应该时刻牢记在心，而且更加重要的是，人生的修养是一个需要永恒不断地进行、时刻也不能松懈的。在这方面，古人有许多极为深刻的教诲，至今也没有过时[[ii]]。现在要问的是，在科学、民主这些“新外王”活动中，在牟宗三所谓逻辑、数学、几何活动以及事功之“开济”的地方，难道这类修身活动可以停止吗？正如， 蒋庆（1996）先生在其文章中所论证的，在现代科技文明主宰一切、市场规则把人的物欲极大地调动起来的情形之下，良知（或道德理性）如何积极发挥自己的功能变得比以前更加时刻也不能丢弃了！
为什么牟宗三先生会提出“暂忘”的说法呢？我认为这与他深受西方古典形而上学的影响有关。由于牟宗三把一切人类活动归结为若干种古典形而上学家所习惯的“主体”之上，致使他把本来活生生的道德行为与人类其它活动之间的关系忽视了。具体来说，牟宗三所习惯使用的“主体”（道德主体、知性主体、艺术化主体等等）概念，其实是一个西方古典形而上学的概念，这个概念在西方古典形而上学中是以“实体”的面目出现的，但是经过休谟、康德等人的批判，它的意义和价值已经引起人们的普遍怀疑。为什么呢？“主体”是相对于“客体”而言的，这个概念把事物或状态“实体化”，从而造成本来相互联系的事物或状态之间的人为分隔；“主体”是一个静态概念，而实际上所发生的总是动态的过程。就拿牟宗三最爱用的“道德主体”概念来说，在现实生活中我们所看到的从来就是一系列不断流变着的内心状态（而不是一个“主体”），而这些状态本身就意味着与其它事物之间的网状关联。一个孤立的、独立的道德主体只存在于某些人的主观想象中，而不存在于现实中。在现实中，人的任何一个道德成就，几乎无不体现为观念与外部事物的网状关联。不仅如此，如果真有所谓道德主体的话，那么可以肯定，它的确立本身就是一个有赖于人们漫长而艰苦的修炼和奋斗才有可能最终实现的理想，而这个漫长艰苦的修炼过程又必须在人生的各种外在活动中进行，这些活动代表人生的各种事业，包括科学、民主方面的个人事业，也可以包括个人与他人的所有关系。既然如此，一个本身还有待成全、有待实现的理想，怎么能够被作为一个能动的实体来决定和支配其它人类活动呢？正因为道德本来就不是一个孤立的“主体”，而只能作为一个有待实现的理想，象牟宗三这样把它当作一个独立的“实体”来描述它与其它人类活动之间的关系，把“内圣外王”关系解释成“道德主体”的“自我坎陷”，解释成不同主体之间的相互转变，可以说是一种毫无现实意义的纯概念游戏，导致原本生动活泼、生气勃勃的道德与其它人类活动之间的关系，反而视而不见。
其实，人的道德追求，或者说人生所可能实现的道德价值，是有层次之分的。我认为道德修养过程本身所追求的价值至少有两个基本层面，即终极价值与非终极的普通价值。前者作为超越于日常人伦关系之上的终极价值，代表只有圣贤才达到的最高人生境界（如“天人一体”、“入道”之类），而后者则是每个人在日常生活中都时时会面对的基本生活价值（如仁、义、忠、信之类）。根据保罗·蒂利希的观点以及杜维明先生对于儒学的宗教性的专门研究，前者可以看作儒学宗教性的体现[[iii]]。除了终极价值之外，日常生活中的普通道德价值存在的独立性也是不容置疑的。在儒家经典中，我们可以看到这两个不同层面的价值同时被追求；二者之间虽无绝对的鸿沟，但是后者毕竟只是通向前者的阶梯，彼此层次、高下之分判然而别。一旦我们对道德价值作出了层次区分，就会立即对于道德活动与其它人类活动之间的关系有一个新的认识。我们将很容易发现，道德追求与其它人类活动的价值之间不是决定者与被决定者的关系，而只是人类其它活动所必要的资源之一。
举例来说，骑马对于很多人来说就是一种直接的价值体验，我们绝不能说这种价值是由道德理性所决定的，一个道德修养再高的人也不能说他可以凭空创造出骑马的体验来；我们更不能说，人们追求骑马之乐，其意义在于为了实现“某种”道德。然而，这并不意味着道德修养过程对于骑马就没有意义。恰恰相反，骑马作为人生活动中的一种，与上述两个层次的道德诉求均有极深刻的关联：一方面，人们在何时何地、以什么方式骑马，以及骑马时如何处理自己与他人的关系等等，都需要有道德约束；另一方面，骑马与所有其它的人生活动一样，都是我们通向人生终极价值之路上的一步，我们能否以恰当的心灵来从事之，是与我们人生的修养有极大的关系的，儒学在这个问题上恰恰有许多重要的资源。但是由于牟宗三先生由于没有把道德活动及其价值的层次区分清楚，结果“自我坎陷”的过程很容易被人误解为一切其它人类活动的价值都是道德主体的产物，是由道德理性决定的；当新儒家说“新外王”最终又是服务于道德价值的实现时，人们就更加不能接受了。
现在我们再来看看李明辉先生的辩护观点。按照他的说法，当知性主体活动时，道德主体暂时忘记其为道德主体，而知性主体由此获得自己的独立性。也就是说，道德活动应当在知性主体执行自己的功能时停止。可是，如果在上述“外王”活动中，它可以停止活动，“暂时”忘却自身的功能，那么道德理性又是一个有什么意义的东西呢？道德永远只能通过一系列外在的活动来实现自身，道德修养活动如果真的应该在其它人类活动时停止的话，那么，道德活动就将永远失去其应有的意义。事实上，正如我们在前面说的那样，道德活动及其价值的两个层面，是人生在世一切活动中时刻都少不了的。不仅人的每个具体的活动（比如骑马）有相应的道德规范，而且个人的每一个具体的活动都对应于人生终极价值的寻求，因此都存在着一个如何以恰当的心灵来从事的问题。这个如何以恰当的心灵来从事之的问题，用古人的话来说就是如何“去执”的问题。比如说，古人说人生的“执著”之一就是贪于财、色、名、位四者，如果我们从事政治或者研究科学就是出于这方面的贪念，那么民主和科学的个人事业就将无益于我们人生的安逸、灵魂的解脱和精神的升华。因此，即使从事科学或民主政治的事业，我们也时刻不能忘却“去执”，否则它们就成了“作孽”！由此也可见，牟宗三所谓“从无执的存有论到执的存有论”的过渡之说，实在是极其危险的学说，因为一旦承认人们在从事活动时可以有“执著”，那么，一切良知的功夫，一切修身的努力，一切“求放心”的工作，都立即化为泡影了，还谈什么“道德的形上学”？
中学、西学与儒学的未来
牟宗三在理论上的主要特点是，他从“中华民族文化生命”这个整体的拯救——而不是“作为一个普通公民的现代人”的自我拯救——出发，要从整体上和文化根源上寻找一条“救中国”的道路；他认为科学和民主是一切道德理想赖以实现的必要桥梁，而现代中国的落后、中华民族文化生命的萎缩是由于中国文化中没有能够发展出科学和民主来；他进一步将民主和科学归结为一种西方古典形而上学意义上的“主体”，于是中国文化要想克服没有科学和民主的先天缺陷，必须从这两重主体的建构做起；但是由于不能丢掉儒家道德理想，必须将儒家的“道统”与西学结合起来，所以自然地想到用儒家的道德主体来建构民主和科学所需要的知性主体，这就是所谓道德理性（或良知）的“自我坎陷”说的由来。
我一向认为，现代新儒家在理论上的失败，一个极其重要的原因是，在接触西学时间不长的历史条件下，十分自然地从中国文化自身的习惯来理解西方学术，用中学来盲目比附西学，导致了对西方学术的深刻误解，以及对中、西方学术关系的错误比较；再加上极为强烈的“救中国”愿望，使得一些可见的功利效果成为衡量学术的首要准绳，这也是新儒家严重曲解西方学术的本质与意义的另一重要原因；由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位，企图从“形上学”的高度全面总结中国之所以落后的原因，结果反而背叛了儒学自身的传统方向，将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”，导致人们对传统儒学现代意义的更加失望。
然而，现代新儒家在理论上的致命失败，并不意味着传统儒学真的失去了现代意义。恰恰相反，如果我们从新的角度来重新定位儒学作为一种道德修身之学的现代功能，完全可以使之在今天的现实条件下大放光彩；而“内圣开出新外王”的使命，如果作为现代儒家的“行动”纲领，而不是一种抽象的理论建构，也是完全适合于中国文化现代化的要求的。具体来说，现代儒家不应该把主要精力用之于以认知的方式来总结中国文化中为什么没有开出西方现代性来，而应该探讨在科学、民主、法治、工业化、市场经济等已经成为世界潮流的历史条件下，儒学作为一种道德学说应当如何发挥自己的功能。从这个角度说，儒学不仅应当投身于具体的生活实践来总结内圣外王之道，而且担负着为整个社会建构主流价值这个重要职能。
那么儒学的现代重光，应当从何处做起呢？应该从正确定位自身做起。儒家必须认识到：1）儒学不是为了保持自己的什么传统特色而存在和发展，相反，几千年来它从来是为了人性的自由与价值、为了人生的拯救与解放而奋斗的一门学问；2）儒学作为一种道德修身之学，它的主要功能不是从理论上、从认知的层面上来为科学和民主作形而上的论证，而是为现代人在他们的现实生活中排忧解难、使之从精神上获救之学；3）儒家不应当将主要精力用之于论证一切其它社会领域的存在也不是为了证明儒家的某个形而上的理想。相反，儒家是实践者，要通过自己的教化与艰苦卓绝的人生实践来证明自身的现代意义；4）儒家应当认识到，现代人在精神生活中，在日常经历中，事实上存在着大量极为迫切的道德困境等着他们去解决。
因此，现代新儒家的主要任务，与其说是在理论上发明某种“中学”与“西学”或现代性相结合的模式，倒不如就如何在现代中国重建行业的独立性与自治，在学术事业中寻求学术的独立性，做一些切切实实的工作。就象中国古代的儒生们曾针对当代的时代社会状况讨论了大量符合当时社会需要的行为规范一样，这些讨论我们在《论语》、《礼记》以及各种新出土的文献资料中都可以看得清清楚楚。当然这决不是说，我们的政府、我们的当局不应当出于国家现代化的需要来发展科学、技术，吸收西方文化思想及社会制度。我只是说，国家理想应当以文化理想为其终极基础。只要我们不是从国家理想、现代化目标、救中国需要这些角度来理解西方学术，就会立即发现：西方学术（科学类型的）与中国古代学术特别是儒家学术之间，丝毫也不存在任何矛盾，它们是两种不同性质的学术。它与“中学”的关系应当就象基督教与西方科学的关系一样：儒家学术为中国人提供信仰，而西方科学类型的学术为中国人带来一个新的价值王国。从内圣和外王的关系看，可以说儒家式的内圣功夫，帮助人们在从事科学时抛弃那些名、位方面的诱惑，从而真正把科学当作一种自在的价值、一种体验人性自由境界的事业。但这些已足以表明，中国传统学术与西方学术之间之并行不悖的发展并不需要以某位“天才”理论家在理论上发明一种中学与西学相结合的模式为前提。中学与西学乃至中学与西方现代性之间的结合主要是一个实践问题，而不是一种理论困境。
（ 参《“中学”与“西学”：重新解读现代中国学术史》一书有关章节）
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注释：
[i] 牟宗三称：“就纯哲学言，儒家学术发展至宋明理学，只完成‘道德形上学’，而理解之先验原理则未触及。就历史发展言，逻辑、数学、与科学，未出现，而国家、政治、法律，亦未达其完成之形态。在学术方面，逻辑、数学、科学，在集团生命之组织方面，国家、政治、法律，此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为‘分解的尽理之精神’。而此精神之表现必依于‘知性主体’之彰著，精神之‘理解形态’之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。故在中国历史发展中，其精神之表现，国家政治法律一面之‘主体自由’，（此可简称曰‘政治的主体自由’）亦终隐而不彰。”（牟宗三，1993，90－91）
[ii] 《论语·学而》上有曾子“吾日三省吾身”之说，《中庸》有“戒慎、恐惧”之说；又如，古人常常引用《诗经》上的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诗·小旻》）以及“敬之敬之，天惟显思，命不易哉！”（《诗·周颂》）来表明修身养性的过程需要时刻对自己提澌省察，不可暂忘（参《左传·僖公22年》，《论语·泰伯》及《孝经·诸侯》）。
[iii] 蒂利希主要是从文化神学的角度出发来论证儒学于宗教的本质是一种终极关怀，而杜维明曾以《中庸》为例来说明儒学的宗教性。他认为，儒学的宗教性主要体现在一种以“天道”为目标的“终极的自我转化”。参蒂利希，1988；杜维明，1999。
