包弼德先生在有关文章中曾对唐宋转型这样写道：
我认为从唐到宋还是经历了很大的改变。我们现在拿唐的750年与宋的1050年做一个比较。我们会发现：从外交关系上，唐有霸权，在北方唐以外没有国家，只有少数民族，而到了宋代，中国的外交关系就不一样了，是一个多元化的世界，有宋、辽、夏、金；另外，唐时有1/8—1/4的人口在南方，而宋朝时则有1/2的人口在南方，并且从南朝与十国的对比来看，在宋朝的时候，虽然北方仍是以首都为中心的一元，但南方却变成了一个多元化的地方，有多个政治、经济、文化中心，有多种语言；从经济方面，从租庸调到两税法，都有很大的变化；唐朝首都是一个典型的adminitrative city，是政治的，而宋则是经济中心变成了首都；宋的人口是唐的两倍，货币数量是唐的二十倍，这都说明了商业经济、市场经济的发展；技术方面，宋朝还有了印刷、火药、指南针，这三个技术都是非常重要的；从社会方面，唐朝人的社会地位还是要看血统、身份，而宋朝人的社会地位则是看教育文化，科举制度被扩大，其重要性在社会中也越来越大。宋朝99%的学生考不上，可这些人还算是士人，仍是国家的精英，士人中做官的人只是一小部分。到了13世纪中叶，参加科举考试的人有45万人，但只有500人得到进士。[1]
我们现在主要着眼于儒家传统在未来中国现代性建构过程中的现实意义，从这个着眼点出发，我认为唐宋转型最有意义的一个方面就是，社会空间的理性化与自治程度空前加大。而其中最值得我们思考的一个问题就是，儒家在促进社会空间的理性化与自治方面的作用是什么。前一方面，在包弼德先生的上述文字中我们应该可以看得很清楚，他谈到宋代的中央集权不如唐代那么大，商业经验空前繁荣，在中央政权之外还有多个不同的政治、经济、文化的中心同时并存。在后一方面，这不是包弼德先生的所关心的问题。不过，他提到一个重要事实，宋代科举制度的变革使得在衡量一个人方面，教育和文化的作用比血统和身分大得多了，这在我看来也标志着儒家教育实践在现实生活中发挥的作用比以前大得多了。与此相伴随的一个重要事实，他提到，科举录取率甚低与参考人数甚多之间不协调的关系，导致越来越多有教养的人进入到基层社会，成为地方精英。这在我看来，客观上说明儒家传统在促进社会空间的理性化与自治方面发挥的作用大幅度提升了。
我们大家也都知道，今天的中国，或者说改革开放之后的中国，出现了“小政府、大社会”的局面，中央政府从过去对社会各待业资源的全面垄断和支配，到逐步放宽其在经济、文化、教育乃至思想等几乎所有重要领域的控制，社会空间的兴起早已是一个普遍的事实，学术界前些年讨论中国当代的市民社会问题显然也是基于此一社会背景。社会空间的兴起，导致了一系列相关的问题，其中尤其严重的包括：社会自组织系统如何走上健全、理性的轨道，政府在管理社会方面的职能与角色如何转换，新型社会精英阶层如何形成及其特点，知识文化界乃至教育界的职能又分别如何转变，中国古代的道德文化信仰还能不能发挥较大的作用，等等。我认为，在所有这些问题背后，还有一个极其重要的大问题，那就是今天大家普遍关心的意识形态或主流社会价值的重建问题，这也是我今天想重点在这里讲的。
包弼德认为，宋代的转型标志着当时中国的儒家士大夫已经在思考所谓Nation（国家或民族）的问题，我宁愿换一种表达，认为他们是在思考中华文明的新形态问题。Nation是一个现代西方民族国家意义上的概念，在那时的中国还没有，而且Nation包含有政治国家、领土主权以及与他民族相区别的特定民族之类的含义，而这些都不符合以“天下”为情怀的儒家士大夫的政治理想。我想说的是，这也同样是今天所有的中国学者所不得不共同面对的一个话题，即我们今天当如何思考，在未来世界民族文化之林，中华文明的新形态会是什么，当时什么，该如何定位？将这个问题和上面所说的社会空间的兴起以及社会主流价值重建联系到一起，我们是不是可以找到如何理解中华文明的新形态的一把钥匙？思考宋代中国儒家士大夫们在当时处境下围绕上述问题所作的努力，我认为唐宋转型中儒家所发挥的作用对我们的启发意义也许可以从如下几个方面来理解：
1）如何确立中华文明之所以为中华文明的基本理念。在国家民族面临危亡的情况下，宋代的士大夫们并没有单纯地因为“救亡图存”的强大现实需要，而忘记去追求一个伟大文明的抱负。即使是他们救亡图存方面的言行，也是来自于对于中华文明的先进性的高度相信。即，我们虽然在军事上不敌人家，但是我们代表的是人类最先进的文化。在儒家王道政治理想的影响下，他们认为，只要是真正先进的文明，就一定会得到全天下的拥护和追随，从而最终也是最有力量的。我们不必过分担心别人不服，或来征服我们，而更应该担心的是我们有没有把自己的家园建设成为千百万生民真正的乐园。这一思想，对于正在崛起的今天的中国来说，尤其值得借鉴。因为今天的中国人已经越来越多地为一种狭隘的民族主义情结所支配，他们把中国惟一的希望寄托在国家的强大上，即使研究儒学也是为了证明中国的不比西洋的差。这种心理状态，说穿了还是对中国文化缺乏自信，在外人的强大压力面前，只有不自信的人才会老是想着在别人面前证明自己家里有什么宝贝。这和宋代的儒家士大夫们相比就差得远了。仔细想想我们为什么今天失去了自信？这个问题不应该简单地从丧权辱国的外在现实来寻找，也与我们自己多年来心中失去了一个能够超越国家、民族、地理、人种界限的永恒的文化理念有关，我们并没有信心能把中国建设成一个每一个人潜能和创造力得到发挥，每个公民的个性与尊严得以确立，人性自由、幸福与价值的实现达到人类历史上前所未有的程度的，真正先进的中华文明。我们今天应该想一想，我们今天发展经济、乃至富国强兵，难道主要就是为了能够与美国对抗吗？我们今天从事儒学研究也罢，从事哲学研究也罢，难道仅仅是为了证明我们不比人家差吗？为什么在今天有教养的中国人心灵中，失去了一种伟大文明的信念；正因为我们对于中华文明的未来形态，以及其在将来世界文明之林中的自我定位相当不清楚，我们才那么没有失信，时时刻刻想着如何去证明自己，动不动就说我们祖宗的那点宝贝可以弥补你那个西洋文明的不足。
2）道德精英在社会中国社会自我整合中的作用。唐宋转型中的另一个现实就是为儒家从体制内走向体制外提供了广阔的天地。大批科举未中的儒生走上了社会，在宋明理学的影响下，他们相信不当官、不从政，照样可以为尧舜。宋代儒生以地方精英的方式在地方经济、行政、社会事务中发挥的作用，给我们这样一个启示，即道德精英为主导的中国人的社会整合方式，与以制度规范为主导的西方人的社会整合方式是不同的。很多人曾经认为只有西方工具理性式的社会整合方式才是现代性的惟一需要，而中国式的人治传统是不符合现代性的需要的。这一观点今天也遭到了越来越多的西方和中国学者的批评。我们知道，之所以有人将唐宋转型与现代性联系到一起来，不是因为他们不知道宋代的中国还没有所谓现代性，但是宋代中国社会结构的转型已经在很多方面与我们后来看来的西方现代性相似之处，其中包括：社会空间的兴起，从一元化的政治中心到多元化的多中心，经济、科技以及文化在政府之外的空前发展，教育的改革所实现的一种“人人平等”，等等。所有这些社会结构的转化，在今天的中国也同样能够看到。而宋明理学的民间化传播，使我们相信中国式的社会整合方式存在的可能，以及精神文化传统以及民间信仰在未来中国社会现代性建设中的作用之不可忽视。当然，对于这种中国式的以道德精英为主导社会整合方式，及其在社会空间的自治与理性化发展过程的作用的评估，还有待进一步研究。我相信，中国式的社会整合方式的出现决不是偶然的，而是与中国文化几千年来所养成的、中国人特有的文化心理结构有极大的关系。所以同样是道德精英主导的社会整合，在中国文化中发生的方式也可能与在其他文化（包括阿拉伯文化、印度文化、日本文化等）有所不同。这是我现在研究的一个重点课题，但现在没时间在这里重点跟大家展开讨论。我只是想提醒大家一个问题，如何从社会结构的调整，特别是市民社会的兴起以及社会空间的理性化等角度来理解儒家传统的现代意义。在这方面，唐宋转型恰恰给了我们非常重要的启示。
最后我想从多元现代性（multiple modernities）的角度对上述观点略加小结。John Clammer较为系统地研究了日本的现代性与西方现代性的不同之处，认为日本的现代性是对西方人本质化的普遍主义现代性观念的重大挑战，日本的现代性具有反对普遍主义、趋向共同体主义(communalism)，国家对自我的塑造作用大，道德自我的非基础性，从内部主动适应、调适等特征。S. N. Eisenstadt也指出日本的巨大成就使得西方文明的基本观念受到了挑战，在日本发展出来的现代性与西方视野中的现代性明显不同，也是对韦伯有关资本主义的观点的否定等。[2]我们现在有理由相信，“中国的”现代性必将在不久的未来成为全世界关注的焦点之一。无疑，中国的现代性是一个尚在发展、有待定型的事物，但是我们可以区分“现实中的中国现代性”和“理想的中国现代性”，理想的中国现代性是我们期望走的一个方向，其中有两个最基本的问题值得我们来关注：①、未来中华文明的基本理念不应是狭隘的民族主义情结的产物，而是某种对全人类有普世价值的。如果我们没有自信要把未来的中国建设成为一个真正优秀的、进步的伟大文明，它的价值理念为全球人所向往，它的制度架构散发出内在的魅力，成为全球人共同向往的圣所。没有这种理念，中国人将不复能象古代士大夫那种“仁者无敌”、“修文德以来远”的胸襟和气度，不仅谈不上真正继承古代儒学的伟大传统，也不可能使中华文明重新焕发出青春和活力。②未来的中国现代性既有许多与西方现代性相通之处，比如社会空间的独立、自治与理性化，以及民主与法治等等，也有自己与西方迥然不同的地方。其中宋代中国社会的转型给我们的启发有二，一是精神文化传统在社会空间理性化过程中的作用远大于西方，其中各种宗教及民间信仰体系的恢复和健全发展；二是以道德文化精英为主导的社会整合方式，其中最主要的是要通过教育等方式建立一整套对于读书人来说普遍有效的中华文化的价值体系，使得未来千千万万受过教育的人们在参预社会生活的过程中能够形成自己的
所谓“社会空间的独立、自治与理性化”，我指的内容包括：①政府只是社会的监督者和管理者，非但不能垄断各行业的社会资源，而且也不以政治需要为准绳来规定社会空间的发展方向和方式；②社会空间需要确立自己的基本价值理念，以发挥人的潜能与创造力，实现每一个人的自由、价值与幸福为宗旨，也就是说，社会空间有自己独立的价值目标；③社会空间的自治。即各社会空间形成自己的运作规范和内部管理模式，并在政府的监督下逐渐产生自我约束和自我调整的能力；④社会空间的理性化。“理性化”(rationalization)是韦伯、哈贝马斯常用的词汇，我在这里借用它来指社会空间不仅有自我约束、自我管理的能力，而且能够一方面在内部通过任人惟贤的等方式来形成社会各行业内部的工作效率，以及人际关系的合理化，让各行业、各单位成为人们能够安身立命的乐园；另一方面，在外部，各社会空间能够积极有效地与其他空间及政治之间的良性互动，而不是恶性竞争。
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[1] 包弼德，“唐宋巨大历史变迁的现代意义：对nation观念的重新思考”，此文从网上查到，具体发表信息待考。
[2] 参John Clammer, Japan and Its Others，Melbourne: Trans Pacific Press, 2001，pp.2，90，等等； S. N. Eisenstadt, Japanese Civilization: A Comparative View, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996, p.1, 427-432,等等。其他研究参：S. N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden, Boston : Brill, 2003; D. Sachsenmaier & S. N. Eisenstadt, eds., Reflections on Multiple Modernities, European, Chinese, and Other Interpretations, Multiple Modernities Conference, Berlin, Germany:2001; L. Roniger and C. H. Waisman, eds., Globality and Multiple Modernities: Comparative North American and Latin American Perspectives, Brighton [England] ; Portland, Or. : Sussex Academic Press, 2002.
