四十年前，业师周辅成先生主持编译了两卷本《西方伦理学名著选辑》，交付商务印书馆刊印。但由于种种原因，一九六四年上卷出版后，下卷却迟迟未能杀青，直到一九八七年，两卷才得以完整刊出。业师从学之时，西学东进之势强劲如潮，然西方伦理学却迟迟难越雷池。这或许与中国之为“道德文明古国”的文化传统身份或特殊地位多有关系。按陈独秀的说法，中国传统道德文化的现代开放乃是这一展开过程的最后阶段，是国人之最难“觉悟者”。不难理解，道德文化或社会“精神气质”的改变肯定难于器物功能的改变。因此，西方伦理学进入现代中国当然也只能是西学东渐的最后一波。事实上，国人对西方伦理学的知识援引只是到了上世纪四五十年代才真正开始，而业师的两卷编译则是这一知识援引事业的标志性成果，至少可以说，绝大部分中国伦理学人都是通过这部两卷本的西方伦理学名著编译，获取西方伦理学的原始知识地图的。
西方伦理学的知识传统源远流长，用文本选集的方式所呈现的西方伦理学知识图像，显然只能是一幅粗略的知识草图。但文本选集的方式曾经是、且在我看来依然是我们了解域外文化和知识的一种简明可为的有效方式。近年来，有关西方哲学的原典移译总体上已经转向对学者或学派之代表性文本的系统翻译，即便如此，一种“面”的文本了解仍然具有“点”的文本了解所不能替代的作用。譬如，前者更有助于呈现学科知识谱系的连贯性和完整性；更有助于专业知识的非专业化普及；更便于有关学科教育课程的普遍开展等等。
业师的两卷本《西方伦理学名著选辑》呈现了西方古典伦理学的知识图像，而我则希望，我们编选的四卷本《二十世纪西方伦理学经典》能够延伸前书已经呈现的西方伦理学知识谱系，从而使整个西方伦理学知识图像的呈现更为完整连贯。学术或理论文本的经典性首先应当体现在文本自身持续长远的思想影响力和理论典范性上，而这又需要一定的时间检验。从这个意义上说，将刚刚过去的二十世纪的西方伦理学文本冠以经典之名确乎有些冒昧。但我之所以明知故犯，是基于这样两点考虑：其一，我们所选编的大部分文本已然经过了相当长的时间检验，并被公认为二十世纪西方伦理学的权威性文本。其二，文本的经典性总是相对的，伦理学文本的经典性更是如此。我当然不是想用后现代主义的解释方式，来消解现代理论经典及其学术权威性，而仅仅是想表达这样一种见解：任何理论文本的经典性首先是由它所表达的思想之时代特征和理论创造性价值所赋予的，其次是由它对于某一学科的知识创新贡献所赋予的。
对于读者来说，文本总是具有“他者”的文化特性，西方的文本对于中国的读者来说自然就是更遥远、更陌生的“文化他者”，而由于作为文化的道德伦理的知识有着比其他知识更为敏感的“文化意识形态”特征和价值征服性(权力)话语功能，所以，西方伦理学的知识文本对于中国的读者来说，就更可能产生某种精神隔膜、甚至是某种文化恐惧了。事实上，西方伦理学知识图像的中国呈现一直都是不太完整的，有时甚至是模糊不清、扭曲变形的。其所以如此，不仅仅是由于人们显而易见的社会政治原因，或者因为“政治意识形态”之故，而且也由于我们不易察觉和承认的“文化意识形态”的原因。就前者言，由于我们在相当长的时间内把道德伦理问题仅仅看作是社会意识形态和国家上层建筑内的问题，忽略了道德伦理作为社会文化精神的普遍意义，因而不可避免地把西方伦理学知识化约成了西方资本主义政治原则本身，始终对其保持着高度的政治警惕和文化抵触。就后者论，由于各文化传统之间有着天然的文化异质性，道德伦理价值层面的“不可公度性”(incommensurability)始终是阅读和理解异域伦理学知识文本的一个难以逾越的文化—心理障碍，而具体到现代中国知识界，这种文化心理隔膜往往更容易成为文化守成主义的一个有力的借口。
上述两种因素无疑对西方伦理学知识的中国成像产生了很大的影响。十多年前，我曾向伦理学界呼吁，我们需要持守的学术姿态应当首先是“本色的了解”，然后才是理性的批判和选择。但时至今日，这种“本色的了解”仍然是我们所欠缺的。弥补这一基础性的知识欠缺，正是我们编译这套书的初衷之一。好在时至今日，不仅是当代中国的知识学人，而且是当代中国的普通民众，都逐渐意识到了这样一个道理：社会的开放不可能限制在某些“器物”技术性的层面或学术局部，更不可能回避来自各个方面或层面的参与和竞争。问题的关键不在于我们必须面对什么，而在于我们如何面对! 如果我们把西方伦理学知识不仅仅当作一种异质的社会意识形态，而且也看作是一种有差异的文化竞争者和知识资源，那么，我们就会以一种学习和竞争的姿态，面对这一来自异域的“地方性知识”，并从中寻求和吸收一切有益于丰富我们自己的道德文化知识的资源，将中西伦理学的会面与交流看作是中国地方性道德知识扩展为普世性道德知识的机遇。就此而论，首先获取一幅较为完整的西方伦理学知识图像就不仅是必要的，而且也是有益的。
麦金太尔教授在其《追寻美德》一书的开篇即大胆断言：“后启蒙时代”的西方伦理学由于传统的中断已然只剩下一些道德知识的“碎片”而显得缺乏充分的理论可信度和实践解释力。这一西方式的自我批评可能有些言过其实，但就二十世纪西方伦理学发展的整体而论，又很难说麦氏的此一论断全然是空穴来风。
道德知识首先是一种地方性知识，而且总是以传统的方式生长和传承着。因此在此一传统中被视之为正当或者善的行为在彼一传统中却可能被看作是不当或者恶的行为。比如说，云南傣族的“阿注婚姻”(一妻多夫婚姻制的变形)在道德伦理上就难以为汉族所接受。所以我们可以说，任何道德知识首先必定是一种“地方性知识”，然后才可能成为一种普世性知识，因而必须首先在特定的道德文化传统语境中才可能被正确地了解和理解。麦金太尔对西方“后启蒙时代”道德知识状况的指摘正是基于其脱出传统、一味追求普遍理性主义的主流趋势有感而发的。事实上，二十世纪的西方伦理学首先就是从这种伦理知识的科学化寻求起步的。一九○○年，英国伦理学家摩尔《伦理学》一书的出版被看作是一个具有划时代意义的伦理学知识事件。它第一次系统地批判了各种已有的伦理学所触犯的一个共同“谬误”——即所谓“自然主义谬误”：人们一直试图用某种自然的或人为的东西来定义“非自然的”道德的“善”概念，实际是用某种事实性的东西来定义价值(善)概念，而真正的道德价值(善)却是不可定义的，一如“红色”不可定义一样。摩尔的批判复活了十八世纪“休谟命题”的非认知主义力量：我们不能合乎逻辑地从“是然”(事实命题)中推导出“应然”(价值命题)，因此关于道德的学问能否成为一门科学或知识仍然是一个疑问。伦理学的知识合法性再一次以更彻底的方式突显出来，成为二十世纪前中期西方伦理学争论不休的中心课题，由是，所谓“元伦理学”也就成为了二十世纪西方伦理学的主流之一。
“元伦理学”的突显无疑是现代科学主义压迫的文化后果之一，然而，道德的人文本性决定了道德知识的“非科学”命运。一种学院式或学究式的道德知识永远只能是灰色的理论，无法真正反映丰富多彩的人类道德生活世界。如果说人类的道德知识只能寄居于特定的道德文化传统并以文化的而非科学知识的方式生长的话，那么，麦金太尔关于“后启蒙时代”之道德知识碎片化的理论论断，不啻对现代西方道德知识状况的文化诊断，而这一诊断的依据正来源于尼采的“道德谱系”理论。站在“世纪的转折点上”(周国平语)，尼采以超人的智识洞见到，当康德、黑格尔式的理性主义伦理学在十九世纪后期登峰造极之时，人类自身的道德知行潜能便已然枯竭见底。道德首先是一种实践智慧和意志能力，一旦它被迫蜕化为某种形式的知识技术，人类社会便不再存有任何道德崇高的渴望和英雄主义的道德激情。普遍形式化的知识所要求的是强求一律和恒定不变，而道德智慧却要求实践崇高和价值超越。尼采用一种极端的提问方式将他在十九世纪末叶所发现的道德疑问交给了二十世纪: 在我们这个道德(文化)谱系多元化而且充满族群意志竞争的人类生活世界里，一种普遍的道德知识如何可能?
尼采的声音春雷般地随着二十世纪西方世界的思想年轮一起滚动，以至于我们无法因为时间的分界而将生活在十九世纪的尼采排除在二十世纪西方伦理学的发展过程之外。最先发出响应的是胡塞尔及其所发动的现象学—存在主义哲学思想运动，它不可避免地带来了西方二十世纪伦理学的革命性骚动：拨开理性主义的哲学天幕，反省现代科学主义及其所导致的价值观念危机，重返生活世界本身，成为二十世纪前中期西方伦理嬗变的又一主题。由是，存在主义本真伦理学、生命伦理学和形形色色的人本主义伦理学相继登台。你方唱罢我登台，各领风骚数十年。二十世纪前中期的西方伦理学既有学究式的逻辑游戏，又有迪斯科式的思想宣泄。
思想的宣泄源于过度积压的思想爆发。二十世纪的确是一个太多思想刺激的世纪：仅仅在前半个世纪的四十年间便爆发两次世界大战，这也许是人类文明史上仅有的劫数!经济大萧条、饥荒、冷战、核威胁、种族屠杀与地区冲突、传染病与生态危机、恐怖与征服……几乎所有灾难和悲剧都在这个世纪进发，人们不能不日有所思，夜有所想，陷入难以摆脱的心灵焦虑。然而，生活的磨难常常成为思想的温床，甚至成为人文知识的增长动力，这仿佛又是人类文明行进的悲剧性逻辑!在欧洲大陆，这一逻辑显示为伦理思想的深度进展和广度扩张，似乎可以肯定地说，没有哪一个世纪能够像二十世纪的欧洲大陆这样产生如此众多的道德“主义”和伦理“学说”，形成如此富有张力的伦理思想和道德理论。存在与虚无、自我与他者、生命与天道、心理与身体或者灵与肉、形上与反形上、人与自然、以及现代与后现代或后后现代，几乎人类所有的道德经验、道德情感、道德观念和伦理问题都挤压在这个世纪，一起迸发出来。与之对照，在美国，这一逻辑却更多地表现为知识的生长与积累。一方面，由威廉·詹姆斯在十九世纪末创造的“美国哲学”即实用主义，迅速成为二十世纪的显学，这种被称为“美国精神”之灵魂和核心的哲学，不仅缔造了“美国哲学的谱系”(C．West语)，成为美国开始摆脱其对于欧洲文化母体的精神依赖的基本标志，而且还凭借着二十世纪迅速强大起来的美国国力，向世界各地迅速扩张，本土化的地方性哲学知识一跃成为普世化的哲学知识。当美国人自豪地宣称詹姆斯使得美国从一个哲学进口国一跃成为哲学出口国并把詹姆斯奉为“哲学的爱国者”(康马杰：《美国精神》)和美国的精神英雄时，他们实际上也在告诉世人：美国将不仅要成为二十世纪的经济强国、政治强国和军事强国，而且也将要成为精神文化的强国。另一方面，正是这一强烈而深远的动机，促使美国利用两次世界大战的机会，在大力扩张自己的物质势力的同时，也大量引进或接受了来自欧洲大陆一批又一批科学家、哲学家和人文社会科学家，获取了前所未有的技术资源和智力资源。也就是说，二十世纪中后期知识学人的地域迁徙，使美国实际上已经成为全球的科技创造中心、思想创造中心和知识创造中心。
虽然美国实用主义哲学根本上只不过是美国现代典型经验的观念反映，一种地道的工具主义目的论道德哲学，然而，它却再典型不过地揭示了西方“现代性”道德危机的秘密：实用理性至上，让包括道德在内的一切人类和人类社会事务都暴露于市，使其接受竞争和交易规则的检验!西方“现代性”的道德危机给西方宗教的复兴提供了机遇，一如中世纪晚期的宗教危机给近代人道主义的启蒙运动提供了历史机遇一样。在整个二十世纪，西方宗教、尤其是宗教伦理主要是作为一种社会文化批判的精神力量而复活和发展起来的。在市场经济和商业社会的环境下，现代世俗伦理不断降低价值目标和道德标准，正当合理性的规范化诉求逐步掩盖甚至替代了人类对卓越与崇高的美德追求。缺乏终极价值关怀成了现代人普遍的道德缺失，因之也成了现代社会最稀有的道德精神资源。现代宗教伦理正是从这一缺口切入现代社会的。宗教伦理构成了整个二十世纪西方伦理知识体系中最重要也最连贯的一脉，从二十世纪之初的人格主义，到马里坦的“神学人道主义”；从神正道义，到当今方兴未艾的宗教生态伦理学，西方各种形式或教派的宗教都在充分利用自身的价值精神资源和现代社会文明的缺陷，用道德批判的方式参与并干预现代社会生活。
然而，对“现代性”道德的批评与辩护始终是二十世纪西方伦理学演进的主线。进至二十世纪后期，这一主线演化为两个相互交错层面上的理论争论：一个是现代主义与后现代主义之间的争论，其中的道德争论更多地行进在关于“文化政治” 和“文化哲学”(利奥塔)的语境之中，而且所谓“后现代(主义)伦理学”至今仍然处在朦胧不清的生长初期，除了李约塔尔、鲍曼等少数后现代思想家开始讨论后现代伦理问题之外(见李氏的《后现代道德》和鲍氏的《后现代伦理学》)，真正谈论后现代伦理学的学者并不多见。事实上，充满解构力量的后现代话语究竟如何谈论甚至是否能够谈论天性持守规范秩序的道德伦理话题，仍然还是一个问题，期待用后现代叙事方式去建构某种后现代伦理学，就更是一个疑问了。
另一个层面是“现代性”思想内部的理论争执，其中以新自由主义、共同体主义和文化守成主义三家最为突出。自由主义原本是西方现代社会的意识形态，如何辩护和完善这一观念形态及其社会价值权威，始终是西方思想界的头等大事。二十世纪七十年代伊始，哈佛大学伦理学教授罗尔斯发表《正义论》（一九一七年），标志着二十世纪西方伦理学的重大转折：伦理学从学理式的纯知识论探究转向道德实践规范的重新建构。康德社会契约论的普遍主义规范伦理学传统得以复兴。与此同时，一种基于亚里士多德美德伦理或黑格尔历史主义传统的共同体主义伦理学也开始抬头，并与新自由主义伦理学形成鲜明对照，而与共同体主义有着内在亲缘关系的文化守成主义也悄然兴起，并逐渐成为一种全球性的当代伦理思潮。然而，当代西方伦理学的三足鼎立并不具有内在分裂的知识异质性或理论异质性，毋宁说，它们之间的理论竞争更像是一场话语权力的争夺，一如江湖门派之争终究无外乎武林势力的较量一样。不过，任何有关“现代性”的道德话语都无法脱开当代世界的社会语境，因而，当代西方伦理学所讨论的课题，诸如，自由与平等、正义与秩序、规范与美德、权利与制度、个体与群体等等，实际也是全球伦理的当代主题。从这个意义上说，由罗尔斯引发的当代西方伦理学讨论不仅不会随着二十世纪的结束而结束，而且也不会只限于西方伦理学的语境，这一讨论将会而且实际上已经开始进入二十一世纪全球伦理的公共论坛，成为新世纪人类社会的共同话题。有鉴于此，我想特别强调，在我们这个时代和社会里，阅读二十世纪西方伦理学的文本已经不再只是在阅读“文化他者”，它实际上也是一种本土文明或文化的道德自我阅读，包括对我们自身道德文化传统的重新解读，以及更重要的是对我们现实生活情景与意义的道德解读!
尼采的说法是对的。任何道德都以谱系的方式存在和发展着，没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层，其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标(理想)。因此在道德实在论的意义上说，任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。人们对道德观念或道德知识的接受习得方式也是谱系式的。儿童首先是从其父母身上和家庭生活中习得原初的道德知识，而不是从书本中获取其道德知识的。必须明白，道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识不是现代知识意义上的“科学技术知识”，或者用时下的技术语言来说“可编码化的知识”，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧。当然，今天的儿童也可以从诸如电视和网络上习得某些普遍标准化的道德知识，如一些商业广告或社会宣传所传达的道德信息。但无论如何，这些公共的道德信息都远不及父母的言传身教对儿童的影响来得直接和根本，后者的体认式知识传授方式恐怕是永远不可替代的。
这样说来，伦理学的知识生成和传播就面临着一个难以消解的矛盾：如果伦理学是一门真正的科学，其知识就必须是超道德谱系的，或者用康德式的术语来说，必须是可普遍化的，否则，就不能叫做知识，而只能叫做常识或者经验。反过来，如果脱开具体的道德文化传统或道德谱系，伦理学的知识最多也只能是一种纯形式的知识，不具有任何实质性的内容，因而很难对人们的道德实践发生普遍的实质性价值影响。如果有人对那些食不饱肚、衣不遮体的非洲部落居民宣讲自由和平等的人权原则，他或者她除了漠然、疑惑和失望之外，肯定不会得到任何实质性的价值满足。
不过，这并不是反驳基于普遍理性或普遍道德推理之上的伦理知识论的充分理由，人们同样可以反驳说，如果普遍的伦理学知识绝无可能，人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识的? 毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。麦金太尔曾经承认并且希望，各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及其它们自身的连贯性发展的具体确认之后，有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”(不仅是文本的，而且还有道德观点或文化价值观念的)，寻求某些道德共识。然则，麦金太尔似乎仍然拒绝了诸如康德和罗尔斯等人主张的普遍主义伦理学知识的实际可能。相比之下，我个人可能要比麦金太尔先生更乐观一些，但也不及罗尔斯先生那般大胆，主张如他晚年在《万民法》（一九九九年）一书中所倡导的那种或可称之为万民自由主义的价值立场。我相信，道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可公度的知识元素。然而我也相信，某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望，是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且，道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望，在一个开放和竞争的时代，没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望，问题是，每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白，这一愿望的实现首先是以“文化平等”和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。就此而论，一种平等的文化心态和学习理解的学术姿态，也应当是我们阅读二十世纪西方伦理学的经典文本的基本态度。
二○○三年十二月中旬成稿于广州中山大学紫荆园，
定稿于北京西北郊蓝旗营小区悠斋
(《二十世纪西方伦理学经典》（四卷本），万俊人主编，中国人民大学出版社二○○四年出版)
