原载：《北京大学学报》2009年9月第46卷第5期

一、革命与文学

在19世纪前的中国，绵延两千多年的王朝更替已成为常态。而19世纪可以说是一个历史转折点。一方面是来自西欧列强的外界压力，一方面则是来自这个国家之前就存在的复杂的民族主义的内在因素，出现了一个建立新政权的契机，尽管这一过程充满坎坷。而孙文和鲁迅正是象征了一个时代的革命家。

生于1866年的孙文和15年后出生的鲁迅如同分工协作一般，各自将新中国的建国和树人作为毕生的事业，并在各自的整个生涯里都在为此呕心沥血。两人在青年时期都学习过医学，并以此为人生的出发点。孙文从事实际性的革命运动，而鲁迅则试图以文学来改造国民精神。

尽管十分短暂，但他们都曾有过一段对以日本明治维新为典范的变法自强运动的改革理念确信不疑的时期。孙文在19世纪结束之前就致力于建立以汉民族主体的共和国的武装起义，鲁迅在20世纪初期到日本留学，不久后就对以推翻满族政权为目标的爱国共和革命产生了共鸣。

1895年，孙文在广州起义失败，成为流亡者。他走遍了包括日本在内的世界各国从事革命事业，虽然屡次面临生命危险，但仍未放弃建国的理想和热情。建国的设想是一项需要以生命为代价的危险事业，孙文经历了伦敦蒙难(1896) [1]，以及军阀陈炯明反乱引发的危机(1922)，曾数次直面死亡的危险。但他每次都奇迹般地脱离危机，至死都未曾放弃自己的理想。作为一个从事实际活动的人，尽管他有时也需要对现实妥协，但就其精神而言，他终生都无愧于革命家这个称号。

与之相反，鲁迅在其整个生涯中从未在真正意义上参加过革命，也从未有过建国的蓝图，但他一直关注着从孙文到毛泽东的革命，并不停追问着一个问题，那就是怎样才能培养出革命者。因此，鲁迅作为精神上的革命者参与到了对灵魂的塑造中。

对于鲁迅而言，文学于现实生活是无用的，是同应用科学无缘的“余裕的产物”(鲁迅《革命时代的文学》)。与此同时，他也认为正是这种无效和无缘，才使文学作用于精神成为可能。而且他认为在“不安于现状”这一点上，革命和文学具有一致性。他在题为《文艺与政治的歧途》的讲演中，谈到了文学和革命及政治的关系。

我每每觉到文艺和政治时时在冲突之中；文艺和革命原不是相反的，两者之间，倒有不安于现状的同一。惟政治是要维持现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向。……政治想维系现状使它统一，文艺催促社会进化使它渐渐分离；文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步起来。

结果，文学家被政治家视作绊脚石而受到压制，但鲁迅说“文学家自己来做戏给人家看，或是绑出去砍头，或是在最近墙脚下枪毙”，“文学家便是用自己的皮肉在挨打的”。鲁迅在此处讲的文学观同日本作家夏目漱石的《草枕》中的行人说“诗人有一种义务，那就是，用自己的手去解剖自己的尸体，再将其病情告之天下”的文学观是完全一样的。但在与社会的联系性方面，鲁迅的观点同夏目漱石之间还是有着相当大的距离的。

二、“歧路”与“穷途”

人常常在人生中的各种场合被迫作出选择，此时，从数个可能中选择哪一项关系到一个人的价值观的问题，在没有任何预先准备好的人生指南的情况下，无论结果怎样都必须对自己作出的选择承担责任。不承认本质存在(essentia)先于现实存在(existentia)的存在主义哲学的信奉者，虽然获得了自由，但却不得不承担孤独和不安，以及无止境的怀疑和绝望。

鲁迅在少年时期曾信奉康有为的变法自强，留学日本后又把理想寄托于章太炎和孙文的种族革命，而在五四新文化运动后又对进化论产生了共鸣。但是同这些社会改革的理念相比，他更试图从这些承担此种理念的人类精神中，寻找到本源性的价值所在。从这样的立场出发，他时常火中取栗。而且这种态度在根本意义上，是典型的存在主义。

存在主义确立于1930年代的德国思想界，在40年代才被移植到了法国，并没有痕迹表明存在主义在鲁迅生活的时代传到了中国。非但如此，在当时的中国文化界中，甚至找不到“现实存在”这个词语。[2]但是，鲁迅曾在留学时代后期醉心于尼采，虽然他接受的尼采和原本的尼采主义有着相当的差距，但也可以勉强地推论他从青年时期开始就有了存在主义式的思考倾向。

生的哲学并非是在被体系化、被定义后才获得其地位的。它在被哲学家命名并作为思想构筑起来之前，就原初地存在于各人的内心深处。鲁迅也并非在学习存在主义后才开始存在主义方式的思考的，他在尚未承认现实存在先于普遍的、必然的本质存在的情况下，就目睹了许多备受挫折的社会改革，在他的心灵深处存在着一种信念，那就是如果不进行国民性的改造，中国就无法起死回生。可以认为，在这种信念的支配之下，使得鲁迅在思考方式上走向了存在主义。

换言之，鲁迅并不是从一个经过欧洲哲学家理论化的现实存在的哲学立场出发的，而是独自展开了存在主义方式的思考的，这在其非创作性的文章中被表现得淋漓尽致。比如说《两地书》中有以下一段：

我常觉得唯“黑暗与虚无”乃是“实有”，却偏要向这些作绝望的抗战，所以有很多偏激的声音。(第四信)

在《两地书》的第二信中，鲁迅答许广平问时说到：

走人生的长途，最易遇到的有两大难关。其一是“歧路”，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇见老实人，也许夺他食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。(中略)其二便是“穷途”了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。

这些文章都写于1925年，正是鲁迅写作第二部创作集《彷徨》和散文诗集《野草》的时期。鲁迅随着时代的潮流，经历了从五四新文化运动高潮时期的“呐喊”时代，一直到五四新文化运动低迷之后的“彷徨”时代，并用这种心情分别为他的作品集命名。

此后，他离开北京，又从厦门辗转到广东，于1928年10月抵达最后的落脚点———上海，在此迎击来自“革命文学”家的批判。从结果上，使鲁迅摆脱了“只信进化论的偏颇”。

我有一件事要感谢创造社的，是他们“挤”我看了几种科学底文艺论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以救正我———还因我而及于别人———的只信进化论的偏颇。(《三闲集·序言》)

在同一篇文章中，鲁迅还提到：

我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人，对于青年，我敬重之不暇，往往给我十刀，我只还他一箭。然而后来我明白我倒是错了。

这是鲁迅以微带自嘲的口吻写下的文章，他回忆起自己在迎击血气方刚的青年马克思主义者的批判之时，也开始学习马克思主义文艺论，结果从“进化论”中摆脱出来。但即便在那之后，鲁迅也没有提及过自己因此而到达的思想立场。

虽然在晚年时期，围绕国防文学论和中国左翼作家联盟的解散问题，鲁迅同以周扬为首的上海的中国共产党党员进行了激烈的论争，但在另一方面，他拥护“中国目前的革命的政党(中国共产党———笔者注)向全国人民所提出的抗日统一战线的政策”，又宣布“无条件地加入这战线”。[3]鲁迅的这种态度让人难以理解，也因此引起很多误解。但是，试图从一个固定的意识形态去认识鲁迅，恐怕只会遭到鲁迅本人的强烈拒绝。

三、彷徨的过客

鲁迅以戏剧形式创作的作品共有两篇[4]，其中的一篇《过客》中的中年旅人的身上，寄托了作者“五四退潮期”的彷徨的心境。作品中的老翁、女孩和过客，各自代表了过去、未来和现在。

不知从哪里来，又不知往哪里去的过客，现在正向“前面”走去。而对老人而言，“前面”是“坟”，对少女而言，那里是“野百合和野蔷薇”的美丽花园。过客甚至不知道自己的姓名，他“走得渴急了”，“脚走破了”，但还是向着前方继续走下去。老人劝他“还不如回转去”，但他回答“我只得走”。因为，即使“回到那里去”，也找不到一处“没有名目”、“没有地主”、“没有驱逐和牢笼”、“没有皮面的笑容”、“没有眶外的眼泪”的地方。

憎恨这一切的过客，坚决拒绝回转，说“只得走”，“那前面的声音叫我走”。但是，脚早就走破了，“有许多伤，流了许多血”，他说“我要喝些血。但血在那里呢？可是我也不愿意喝无论谁的血。我只得喝些水，来补充我的血”。

从这位过客的决绝的坚持中，能看出未带地图的旅人———鲁迅的真心，虽然不知道往哪里去，但只得向前。虽然想喝些血来补充力气，但却不想因此而牺牲他人。过客虽不知道目的地在哪里，但还是一意前行。鲁迅在这篇文章中吐露出这样的心声：即使没有路标，但也只有将自我存在的可能性投向未来。

《过客》的三名剧中人物各自代表过去、现在、未来，散文诗集《野草》里还能看到与其相类似的设定。《秋夜》中描写了梦见春天会在冬天之后到来的“小粉红花”，认定“春后还是秋”的“落叶”和“默默地铁似的直刺着”的“枣树”。《影的告别》描写了在“黎明”和“黄昏”交界的“无地”之处的徘徊。在“布施者”和“求乞者”之间，“有居布施者之上”“给予烦腻，疑心，憎恶”的“我”(《求乞者》)；被“聪明人”和“奴才”所阻碍的“傻子”(《聪明人和傻子和奴才》)。概而言之，摇摆于两极之间的存在，往往是此时的鲁迅的真实写照。

编辑第二创作集《彷徨》和散文诗集《野草》时的鲁迅，是名副其实的没有休息之处的彷徨者。他被迫陷入孤独、不安和无休止的怀疑、绝望之中。

见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。民族主义的文学家在今年的一种小报上说，“鲁迅多疑”是不错的。(鲁迅《自选集自序》1932年)

这个时期，他在给许广平的信中写道：“你的反抗，是为了希望光明的到来罢？我想，一定是如此的。但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱”(《两地书》第二十四信)。他谈到自己的思想状况，说自己处于“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”之间。

对这样的鲁迅而言，“绝望”甚至也是一种“虚妄”，正与“希望”是“虚妄”一样。在没有指南的情况下，他只得走下去。鲁迅在《彷徨》的题词中使用的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的《离骚》的一节，就清楚地表明了一个彷徨于黑夜中的过客的感怀。

四、无意识的存在主义

据说最早将德语的existentia译成日语中的“实存”(中文译成存在)，是在西谷启治翻译谢林《人类的自由的本质》(1927)的时候。此后，虽然九鬼周造在海德格尔《存在与时间》的解说(1933)中使用了“实存”[5]这个词语，但这些都是“现实存在”的缩略语。但是，存在主义哲学并没有因此而普及，这种思潮波及全世界是在第二次世界大战之后，“存在主义”是与1936年去世的鲁迅毫无关联的一个词语。

但哲学并非是在被哲学家体系化，作为学术用语固定下来以后才出现的。人只要活着，就会在所有事情上被迫作出选择，思考其生存方式，去创造出新的价值。对没有既定的指南，甚至对既有指南持怀疑态度的人来说，自由选择的空间也因此更加开阔。

但另一方面，在自由选择的余地扩大的同时，也必然会招致选择时的责任和苦恼。依萨特所说，人不是从一开始就形成的，是在“选择自己的道德的过程中形成自己”，因此而“被处以无依靠、无帮助的时时刻刻创造出人类的刑罚”，“被处以自由之刑”。[6]与自由形影相随的是责任、苦恼、不安和孤独。

正如鲁迅说过的那样，到达“彷徨”境界的生存方式，是只将“黑暗与虚无”视为“实有”而“向这些作绝望的抗战”。连他自己都认为自己的思想“太黑暗”。但即使如此，被封闭在找不到出口的黑暗中，他还是不能休息，朝着前方“只得走”，即使前方是坟，也“只得走”，这就是他的生存方式。

这正是被处以“自由之刑”的存在主义者的生存方式。那么，鲁迅以何为据来同“黑暗”抗战呢？是像西欧的存在主义者主张的那样，一切皆是自由的吗？在没有任何基准的情况下，试图将自我存在的可能性面向未来去筹划吗？当然，事实并不如此。

在鲁迅所处时代的中国，深刻的社会问题与严峻的日常现实是今天根本无法想象的。有很多人甚至得不到作为人的最低限度的生存保障。鲁迅为此而痛心，他苦苦去追寻如何才能改变这种现实。

结果，他发现自己能做的，就是通过文学来作用于人的精神。鲁迅从青年时代开始，就经历过许多挫折，因此，他几乎对中国人的“国民性”和他思考的一切都感到了绝望。鲁迅在国民性中看出了阿Q的“精神胜利法”，并坚信如果不根除这种奴隶性，中国就无法获得重生。他所看到的“存在”是必须从那里摆脱出来的“现实存在”。笔者称之为“启蒙家”的鲁迅的写作活动，都是以改造这种国民性为目的积聚起来的。

但是，没有为其预备的指南，他怀疑一切既成的“现实存在”。所以，虽然从此处产生的不安和孤独无一不让他绝望，但他绝不允许自己逃避“绝望”。因为他认为“绝望为之虚妄，正与希望相同”。

那么，我们应该如何去理解此后鲁迅的行程呢？瞿秋白说鲁迅“从进化论最终地走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义”，最后得出的结论是鲁迅最终走向了马克思主义，甚至至今还有不少拥护该论的意见。可是，鲁迅从未称自己为马克思主义者，据说他甚至连《资本论》都没有读过。[7]

“革命文学论争”之后，鲁迅阅读了许多马克思主义文艺理论的书籍，还将其译成中文，并自称学习了比马克思主义者更多的相关文献。可是，关于文艺论和文艺政策，甚至在当时的苏维埃共产党内部都存在着不同的见解，对此，鲁迅有着独自的理解。[8]鲁迅的这种态度，仍然是极为存在主义式的。这是同西欧哲学史上被体系化的存在主义的文脉无关的，只能称为“无意识的存在主义”的鲁迅的思考形态。

附记：本文的原文为日语，由北京日本学研究中心硕士毕业生魏雯女士承担了中文稿的翻译工作，并经过秦刚老师的校订和修改。在此向二位表示由衷谢意。

参考文献：

[1]当时(1896)，流亡于伦敦的孙文被清朝公使馆逮捕并监禁。次年(1897)，在英国布里斯特耳(Bristol)以“Kidnapped in London”为题刊行了此蒙难记。

[2]据解志熙《生的执著———存在主义与中国现代文学》(1999年，人民文学出版社)，《清华周刊》(1934年12月)上有关于“存在主义”的介绍文章。但“现实存在”的概念与词语并没有扎根于当时的中国文化界。

[3]鲁迅：《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》(1936年8月)。本篇最初发表于1936年8月《作家》月刊第一卷第五期。

[4]除《过客》以外，收录于《故事新编》(《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社2005年版)中的还有《起死》(本篇收入本书前没有在报刊上发表过)。

[5]九鬼周造：《ハイデッガ の哲学(海德格尔的哲学)》(《九鬼周造全集》第三卷，第199页，原载1933年《岩波讲座·哲学》，岩波书店)。

[6]サルトル(萨特)：《実存主义とは何か(存在主义为何物)》，人文书院1955年版，第32—33页。

[7]鲁迅于1933年11月15日在给姚克的书信中写到《资本论》“不但未尝寓目，连手碰也没有过”。

[8]关于此间的事情，在笔者的《盗火者———鲁迅和马克思主义》(山田敬三：《鲁迅世界》，济南：山东人民出版社1983年版，第195—233页)中有详细的论述。