著：Jose Orlandis 译：吴西之 张文琦

十九世纪乃是作为资产阶级之意识形态的自由主义的世纪。在天主教主义与自由主义之间是否能够达成相互的理解？失去了对于旧日享有之特权的认同和国家的保护，这是否就意味着有利于教会的自由？在公共生活中真理与谬误是否应享有同等的重要性？这一时期，天主教在目睹了对教权国家造成直接威胁的世俗国家主义的兴起之后，对以上这些以及其他相及的问题做出了不同路向的回应。

教权重建以失败告终。十九世纪作为自由主义勃兴的世纪进入世界历史。1830年的革命结束了旧制度（Old Regime）在法兰西的统治；当费迪南七世去世之后，它同样消失在伊莎贝拉二世统治的西班牙世界里。1848年的革命对大部分欧洲世界产生了巨大的冲击，并最终导致了剧烈持久的社会政治变革。自由主义的胜利遍布生活世界的各个方面。这里将主要聚焦与探讨这一运动在基督信仰和教会方面所产生的影响。

自由主义有其自身持守的的政治经济原则，不过它始源性的是以与十八世纪启蒙思想相当接近的意识形态理念为其根基的。整全自由主义理论的基本观念乃是对于世界和存在所采取的一种人类中心主义的立场和视角。对于自由主义而言，人，不仅是自由平等的，更重要的乃是人之存在本身是自在自为的，是自治的。这意味着：人并不受上帝之法的约束，社会也并不认上帝之法为其自身的最高准则。意识自由、思想自由、结社自由以及出版自由乃是人不可让渡的权利。作为对君权神授这一基督传统政治神学的反拨，自由主义认为权力导源于公民，公民乃是一个合法政权之正当性证成的唯一渠道。自由的教条没有区分真正的宗教（基督教——译者注：作者在此接受的是哲学上的黑格尔主义与神学上的唯基督统绪）和其他准宗教或者非宗教。对于自由主义而言，宗教纯全只是个人之事，它只诉诸个人内在的良知；从国家政权之中分离出来的教会（自由国家中的自由教会）只是公共生活的边缘，并且要像其他组织团契一样受制于世俗法。

自由主义理论确实吸纳了某些源出于基督宗教本真存在的教义，但同时它又摄取了与此完全不同的异在因子。这些异在因子促动着社会生活的世俗化、宗教自然主义的萌发、最后导致无神论的兴起和普遍冷漠感的盛行。由此不难理解为什么很多基督徒会义无反顾的拒绝这种学说，当他们从最近的革命经验中吸取了教训之后，会倾向于支持在社会生活中呼唤上帝之权威以及教会之权力的传统主义立场。这些反自由的天主教徒是欧洲至今存在的反革命政权的同情者，这些政权至少在某种程度上仍然保持着旧制度（Old Regime）的运转，并且坚定认同在任何一个社会里教会所应享有的特权地位。

1830年前后，一些自由派天主教徒聚集在了由费里希特·德·莱蒙纳斯主编的《未来》杂志周围。与大多数天主教徒所持有的传统主义立场不同，这些人主张教会和自由主义之间与其说是观念上的不如说是行动层面的妥协与和解。他们确信自由主义势必成为天命，如果与其相处不洽那么教会的特定职责也就无法从容实现。“上帝和自由”是自由派天主教神学的箴言，它意味着：只有悦纳并持守自由才能赢获现代社会对上帝和教会的权力保持应有的敬畏和尊重。

自由派天主教徒从一开始就是“入世的”，在法兰西大地上反对高卢主义，他们的视线越过灵修、射向罗马，对大公教会教皇的行动充满期待。然而罗马的答复没能恰切他们的期许。格里高利十六世在其1832年8月15日的通谕中谴责了“未来派”的一系列基本观点——教皇表示，对于所有信仰的平等对待必然会导致冷漠主义的盛行，教会和国家的完全背离，自由意识的兴起，无所限制的观念和表达自由。教皇的粗暴回绝立刻遭到了莱蒙纳斯的倒戈，他脱离了他的教士职位和教会。但是他的主要同人却采取了相反的行动：他们对教会保持了绝对的忠实；拉考戴尔在法兰西重建了多明我修会秩序；其他人像蒙泰莱姆伯特和法罗克斯则主张一种非激进的温和自由主义，并致力于争取脱离国家控制秩序的教育自由权利。

天主教和自由主义的遭逢同样发生在其他一些领域。被自由政治看好的世俗国家主义的扩张，解放了曾经生活在另一套规则系统之下的天主教民众。同时，自由主义者又欢呼于勃兴之际的天主教波兰对于沙皇俄国的反抗。1830年的革命导致了比利时天主教与自由主义的结合，后者曾成功地将比利时人从荷兰对其实施的加尔文主义统制中解放出来，并且为这个新国家创制了一部自由宪法。以公民自由和宗教自由的名义，丹尼尔·奥·可奈尔为爱尔兰人民争得了巨大的解放。在英国，自由改革通过取缔一些歧视宗教的旧有法案从而改进了天主教的地位。然而，世俗国家主义运动的这些有益成果并不能盲目从而无视同一运动在另一领域所开显出来的危险，这一领域即“教皇之眼”——意大利半岛，复兴运动正在轰轰烈烈上演的地带。这一通往国家整合的运动将必不可免的促生教权国家的式微，随之而来的就是教权罗马转变为萨瓦王国的世俗都城。

关于基督宗教和自由主义之博弈的史学梳理，如果不能推进到作为此次反基督世界观运动之根基的反宗教知识阶层的态度的话，那么就不能说它是趋于完满的。知识阶层的这种敌意虽肇兴于过往然完备于十九世纪。奥古斯特·孔德的乐观主义认为：在人类历史的新时代，神学和形而上学的阶段已经被超越了，人类当前更加关注的乃是实证现象界，是事物和事件的“如此”而不是“何以”。这种实证乐观主义促生科学主义，这是一种新的宗教，只不过它缺失了任何超自然的维度，它允诺将代替基督教，祛除旧魅，通透现实，给人类带来幸福和无止境的进步。这种乐观主义和德国大哲黑格尔的理想主义共同逻辑地型构了费尔巴哈唯物主义的底色，而这又下启了马克思主义。

在科学领域，尤其是在自然科学领域，所有的这些原则构成了这场普遍征讨基督宗教运动的根基。甚至圣经学这门神圣的学问也脱去神衣变成了反基督运动的战场。对于圣典历史渊源的批判性考察（抽空其超自然内容）促使斯特劳斯断然否定了基督的存在，并使更加审慎的恩斯特·瑞南完成了其著名的《耶稣的一生》的写作，在其中，耶稣从位格性存在的上帝降为人子。波埃修九世时代的精神和政治氛围被自由因子填充。这些威胁某时也会促动教会不得不卷入当下的历史事件之中，并最终以不愉快的方式结束。然而，在这一时期之内，同样地也绽出了基督宗教的重获新生。这一现象标明，不管人类历史如何自由展开，也不管世界如何复杂多变，所有的时代仍均属上帝，有如天命。

注：

1 本文选自《A SHORT HISTORY OF THE CATHOLIC CHURCH》，by Jose orlandis

2 译者 吴西之：四川大学哲学系研究生 张文琦：首师大中文系研究生