摘要：本文从三个方面考察阿伦特和马克思异化理论的区别和联系。首先，关于异化的来源，阿伦特认为，我们的异化来自于客观的、物质的世界；而马克思更多关注自我的异化，这是一种更主观性的关注。其次，关于工作和劳动的区分在异化理论中的地位，阿伦特认为，两者的区分至关重要，正是这种区分的现代丧失导致了世界异化的不持久性；马克思认为，两者的区分并不重要，因为世界异化不在于产品是否持久，而在于谁享有它。最后，两位思想家在异化理论方面有更多的相似性，一方面，他们都把理论建立在唯物主义或客观主义基础上，赋予行动以核心地位；另一方面，他们还给内心世界、纯粹的思考留下大量的空间。
一、异 化
卡尔•马克思和汉娜•阿伦特是关注现代的悲惨境况原因的理论家。他们利用异化理论作为对那种悲惨境况的解释。在《人的境况》中，阿伦特直面她所谓的马克思思想中的缺陷。尽管人们通常把这本书视为阿伦特最重要的理论贡献，但从未把她的异化理论作为其政治思想的中心而予以严肃对待。而且，作为对马克思理论的一种批判，这部著作标新立异。她的这一主张——马克思远不是一个唯物主义者，而是彻头彻尾的主观主义者——似乎颠倒了马克思作为黑格尔唯心论的唯物主义批判家的既定声望，同时也许妨碍了她的著作被严肃地看作为马克思主义理论的批判理论。本文将仔细考察阿伦特对马克思的批判和她本人的异化理论。我不相信马克思和阿伦特的理论是不相容的，尽管表面上看似乎如此。而且，其中一个理论家还可以被用来阐述另一个理论家的局限性和有力之处。
阿伦特用于《人的境况》开篇的场景是近年来在她看来难以理解的那种想要逃离这个星球本身的欲望：这是一种对于可以通过太空舱离开地球的能力的无法理解的欢呼。困扰她的问题是，什么让世界变得如此不受欢迎，以至于人类会想逃离他们的家园？阿伦特相信是我们自己使得世界变得不受欢迎，甚至是不能居住。它不再有家的感觉，我们对它的反应是跑得远远的，逃得远远的。马克思也相信，我们或者是资本主义社会的所有工人，已经被他们所创造的物品同时也被他们自己的生产活动、自然界和人类同胞所全面异化。人类被其“类”异化。阿伦特和马克思的异化有什么区别？
最具戏剧性的是，阿伦特的关注点在于我们的异化来自于客观的、物质的世界。她相信马克思关注的是自我的异化，这是一种更主观性的关注。她关注我们所居住的世界的形象和内容，而在她看来，马克思首要关注的是过程和经验，从而忽略了世界的物质性。她论证道，马克思仅仅关注人类生产什么东西到世界中的经验，而不是世界本身的本质。用阿伦特的术语，马克思是普罗泰哥拉式的关注人是万物的尺度的牺牲品，而她关注的是世界的客观属性。她反对普罗泰哥拉式的主观主义，也反对柏拉图式的本质主义。她对客观世界的关注包含着这样的非难：马克思的唯物主义是一种幻象。
阿伦特感兴趣的是复兴一个安全的世界，这个世界提供人类活动的框架，允许对那种活动的展望和理解。她把古代雅典作为这种世界的主要范例。尽管那个世界对现代而言早已消逝，但它包含着被阿伦特认为是普遍性的需求：对永恒和维持超过一代人生活时光的框架的需求。创造持久性——她指的是创造客观事物[1]——构成了一个基本的人类活动。默许循环性和不持久就是对自然性和生物性的让步。它包含着专属于人的某种东西的丧失。
马克思没有发明他所批判的世界，而且阿伦特相信，在马克思创作之前，客观世界的重要性已经在逐步衰退。她认为现代的特征是，公共领域和私人领域的传统边界的崩塌，以及导致政治生活无效的“社会领域”的兴起。经济必然性——它原本是包含在家庭的私人领域中的需要，成为现代世界的首先关注。对这些社会需要霸权的默许，导致某种重要事物——伟大观念和对世界永恒性的关照——的丧失。
社会是这样一种形式，在这一形式中，人们之间相互依赖是出于生活而不是其他，这一事实呈现出公共的含义，在这里，与纯粹生存相联系的活动被允许出现在公共领域……承认劳动的公共形象……把劳动这一过程从它的循环单调的重复中解放出来，把它转型为一种迅速前进的发展态势，而这一结果在几个世纪内已经完全改变了人类居住的整个世界。[2]
这一转变最具毁灭性的后果是，一切生活方面受“过程”支配以及随之而来的不稳定感；当不能期望任何事物持久时，当永恒的重要性让位于易逝的、无形的人类经验时，世界变得不再可以依靠。我们有了一个“大众社会”，但我们既放弃了公共生活，也放弃了真正的私人生活，而在阿伦特那里，公共生活被视为人类活动的本质，私人生活尽管不那么独特，却是生存的一个必要方面。“社会领域”出现的显著标志包括传统私人领域的关注之物进入公共领域，以及公私领域边界的崩塌。我们生活在这样一种状况中：社会关注压倒一切，与此同时，对这个社会的反应是，与之对抗，试图逃离，总之是抽身而去。阿伦特把这叫做“私密”的产生。私密和社会是对立的，然而私人和公共曾经是相互依赖的，尽管它们在结构上有等级之别。[3]
公共与社会的区别与结构的存在相关联。阿伦特作了一个类比，这种区别就好似围着桌子坐的一群人和没有桌子的一群人之间的区别，尽管这两种情况都有人参与其中，并且保证在他们之间有一定的空间。桌子所提供的稳定性和结构类似于以稳定的政治机构为特征的公共生活，它关注持久性（公共建筑、公园、纪念碑和历史—公共故事）。没有桌子类似于在社会生活中结构的缺乏，其危险在于不能给空间和人们之间的正式纽带提供任何东西，其结果是人们为了寻求个人的一些空间就想要完全从此中逃离。
共同生活在这个世界上，本质上意味着一个物质世界存在于那些共同拥有它的人们中间，就像一张桌子被放在那些围着它而坐的那些人中间一样；世界，像任何一个居间物（in-between）?一样，把人们联系起来的同时，也把他们分开。公共领域，作为一个共同的世界，把我们聚集在一起，然而又防止我们彼此同一。人们难以忍受大众社会的原因不是或至少主要不是人口数目，而是在他们中间的这个世界已经丧失了把他们聚集在一起，并使他们既相连又分开的力量。这种情形的怪异就如同一场唯灵论者的降神会。[4]
在马克思之前，现代状况下的这些变化已经发生，阿伦特相信，马克思的批判采用一种奇怪的方式，并没有足够的批判性。他接受这样一个世界的框架，这个世界已经将劳动接受为它的中心活动，这个世界已经丧失了公共空间的重要性，丧失了永久之地、伟大之地、不朽之地和永恒之地的重要性。[5]马克思是一个隐藏在他自己时代的思想家。由于着重关注经验的中心地位，关注过程而不是人类活动的产品，他接受了一种蔑视世界稳定性的人类生活观。
阿伦特批评马克思忽略了劳动和工作之间至关重要的区分。马克思把劳动作为人类全部生产力的模型，而阿伦特相信劳动和工作的区分，就像我们语言中词语之间的区分“被严格保持”一样，十分必要。劳动是最少“属人的”人类活动。它与任何永恒事物无关，与任何超出生命机体的基本保存的事物也无关。它是一个没有任何产品的过程。它可能有一个明确的开始，但没有结束。除了保存生产的能力，它什么也不产生。它是循环的、重复的，很容易被机器所取代。“纯粹”的生命保存也是动物必须试图做的事。和劳动相比，工作更专门地属于人类。工作这种活动能产生持久的产品。一片面包——这是劳动的产物——无论你是否使用（消费）都会腐烂。相比而言，一把椅子，或即使是一双鞋子，这些是工作的产物，如果使用得当或不使用它们，可以期望它们得到保持。工作和劳动的区分关键在于每种活动生产出什么，而不是生产本身。也就是，工作和劳动的区分是客观的，不是主观的。一片面包和一把椅子的区分几乎完全在于作为产品它们是什么，而不是在于产生它们活动的性质。
因此，《人的境况》可以视为针对马克思自己唯物主义的一次“唯物主义”挑战。马克思把哲学带“回”世界，至少和他的德国先辈相比，他“把世界哲学化”了。但是，按阿伦特的思考方式，他对人类的关注仍然是抽象的、主观主义的，因为他忽略了人类必须生活于其中的“空间”和填满那些空间的事物；这里她指的是作为“居间物”存在的事物。阿伦特自身的“唯物主义”在于她对空间和客观世界内容的强调。她的关注可能暗含着这种指责：辩证法本身注定是主观主义的，或至少是理性主义的——马克思，和黑格尔一样，是在认识论上成功地摆脱了理念的霸权。
但在《人的境况》中，阿伦特并没有为导致世界异化的不持久性的现代问题提供一个历史理论。她围绕的问题是，为什么现代世界变成了这个样子。她论证，马克思之所以专注于主体性，是因为区分（比如鞋子和面包的区分）在现代生活中已经没有意义。人们希望一切事物都快速消耗掉；一切事物都变成了消费品。在现代生活中，鞋子变得不再流行的速度几乎和面包从模子中生产出来一样快，阿伦特哀叹，一个文明社会如此被食物和衣服所占据，以至于它对不合时尚的鞋子的反应，比它对共同体的政治问题的关注还要迅速。
马克思真的忽略了现代世界的客观构成的重要性，因而忽略了异化的一个重要方面吗？抑或，马克思对生产活动的关注为现代世界中持久性的丧失提供了历史的和经济的理由，因而达到了阿伦特所忽略的解释高度？
二、工作和劳动
开始回答这些问题的一个途径是，考虑阿伦特在工作和劳动之间做出的区分是否也在马克思的异化理论中占据至关重要的位置。可以用政治的、方法论的，以及仅仅是常识的方式来接近这一问题。方法论或认识论的维度不可避免，因为该维度处理了这个问题：当马克思和阿伦特指涉“客观的”或物质的世界时，他俩是否意指同样的事物。阿伦特主张客观世界和人类经验世界的二分法的可能性。在世界是静态的意义上，她的客观性概念比马克思的更传统：客观世界一直静静地存在那里，或更确切地说，和人类主体“处于对立的状态”（从“客体”这个词的语言学词根来看）。[6]按照阿伦特的观点，人类确实生产他们自身的客观物体，但客观物一旦产生就获得了不可避免的独立性。对马克思而言，主体和客体相互独立或二分，正是异化的定义和社会状态的结果；比较而言，阿伦特认为，这种二分在某种意义上是自然的。失去人类生产的客观物正是困苦的源泉。
正是这种持久性，使得世界上的事物相对独立于生产它们的人类，使得它们具有“客体性”，这种客体性至少在一段时间内能够经受、“对抗”和忍受它们的现世制造者和使用者贪婪的需求。从这种观点来看，世界上的事物有稳定人类生活的功能，它们的客体性在于这一事实——与赫拉克利特关于同一个人永远不能跨入同一条河流的格言相反——人，尽管其天性一直在变，但能通过一把同样的椅子和一张同样的桌子，重新获得他们的相同性，也就是，他们的同一性。换言之，与人类的主体性相对的，是人造世界的客体性，而不是原始自然的极端中立性。[7]
静态的、客观的世界是人造的，并给予冷漠的大自然从来没有给予过人类的隔绝和安全。没有客体性，就只有缺乏结构的流变，就像吃饭时没有桌子一样，只有漫无目的的不稳定性。“只有我们从自然给予我们的事物中，建立一个属于我们自己世界的客体性，并在建立客体性时把它融入自然环境，我们才能保护自己免受自然伤害，才能把自然看做某种‘客观的’东西。没有这个人与自然之间的世界，那么，世上就只有永恒的运动，而没有客体性。”[8]
两位思想家都“声称”物质世界。然而，马克思的辩证方法使得他不可避免地用过程的方式思考，结果他把其政治理论奠定在其之上的物质世界不可能是静态的，甚或是稳定的。从马克思方法论的角度来看，阿伦特在物质世界寻求稳定性是虚幻的。也许阿伦特会辩护，辩证法的边界总是处于没完没了的冲突和消融，辩证法的真正可能性只有在对一个持久性已经开始丧失其重要性的世界的反应中才能出现。
那么，在方法论上，阿伦特相信观念的独立性，而马克思相信反映物质世界的观念是不断变化的。对阿伦特而言，工作和劳动是有它们自己历史的词语。尽管可以说它们都是对世界的反映，但它们彼此存在区别的事实也有其特定意义。因此，即使世界历史共谋保证了客观世界的不持久性，也要坚持“工作”概念讲述的是独立于人类主体的客体世界的可能性。阿伦特明确地把她所认为的现代劳动的荣耀，与从主观主义的观点看待世界的趋势，与过多地强调经验而忽略客观世界联系起来。
另一方面，对马克思来说，工人和他劳动的物品之间的关系是处于中心地位的。至于这个产品究竟是什么，它能持续多久似乎无关紧要，重要的是生产它的人们是否控制它。马克思的中心是私有财产，这就是说，他关注物品在世界中的分配。尽管他和阿伦特都关注客观世界发生了什么，但马克思相信，谁接近这些物品的问题，比这些物品是否持久的问题更优先。[9]对马克思而言，认识论与政治不可分割。客体的世界对于工人和像资本家那样的人而言从来都不是一样的。因此，我们必须要处理这个问题：在考虑工人和劳动产品之间的关系前，要首先考虑谁享有世界中的这些物品。尤其是当工人买不起制作精美的家具、一双鞋子和一片面包时，它们之间的区分就变得微不足道了。
但是，我们需要再次强调，根据马克思自己对唯物辩证法的定义，他的方法论和他的政治关切是不可分割的。这不仅是在静态的意义下工人不“拥有”自己的劳动对象的问题。而且，辩证的认识论促使人类和他们所创造的客观世界之间的静态的、良性的存在不再可能，它还削弱了经验世界中传统的“客体的”稳定性。它迫使人们把注意力放在客体及其制造者之间首次分离后所发展出的关系上。马克思把异化看作是发展的。工人把更多精力投入他所创造的物品，留给自己的就更少。人类的确在客观世界倾注他们的精力，然后，要么是以允许他们成长的积极方式，要么是以加深他们异化的范围和程度的敌对且消极的方式，从那个世界得到一些东西。无论哪种情况，在人和世界之间所进展的情况都是动态的，不可能是停滞的。而且，在不同的时刻，世界和在世界中的人既是作为客体也是作为主体存在的。“主体的”和“客体的”真正样式必须要在辩证思想中重新定义。在资本主义语境中，
工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了……凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。[10]
一个充满了稳定物品的世界，并不能保证那些建造它们的工人们的自觉感和稳定感。即使他们建造的宫殿持存千年，他们劳动的物品无论是在主观上还是在客观上，即在（物质）事实和对那一事实的主观感受的意义上，都是被拿走了。工人正是被他们所制造的客体剥夺了他们的生命能量。这只有用过程的方式，把它作为一个动态的、进展的事物状态，才能被理解。
按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮……当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。[11]
那么，从马克思的政治和方法论角度来看，阿伦特认为他忽略了劳动和工作的区分似乎是大错特错。从工人阶级的立场看，生产什么无关紧要，因为产品最终要从生产者那里被拿走，留给生产者的只有他和生产过程的关系。如果在资本主义社会，产品经常从它的生产者那里被拿走，那么，用阿伦特的术语来说，所有的生产者只可能是劳动者，因为无论生产的是宫殿还是面包，这些产品对生产者而言客观上都已经消失了。这不是马克思是一个主观主义者的问题：劳动的物品客观上、在物质事实的意义上，从劳动者身边被拿走了，这是一个在异化经验中具有主观后果的事实。[12]
马克思把政治和方法论结合起来，似乎压倒了阿伦特在工作和劳动之间做出的相当抽象的区分。但是，即使在常识的意义上，阿伦特关于工作和劳动的区分也不可能帮助她得出关于稳定的、客观的世界丧失重要性的观点。对这两个概念的仔细观察，留下了关于它们是否可能仍然长久地相区别的疑问。让我们考虑一下构造石头房子的例子。为完成这一任务至少需要三种活动。第一，必须要有一个计划，一个建造师的蓝图。这显然是技艺者（Homo faber）的任务：预先设想最后的结果，制定详细计划，不仅仅是指导要点，这些计划本身就是反映最终产品形式的人造物。第二，必须聚集原材料：石头、木材、水泥和其他需要准备的必需品。第三，这些原材料必须按照设计师的计划进行分配。石头和木材的收集者可以设想是劳动者。这项任务需要锄头、铲子、斧子、锯子，也许还要推土机、卡车和其他机器，阿伦特明确地把从事这些事的人定义为劳动动物（Animal laborans）。是机器，而不是工具，重复进行并最终包含着劳动的单调循环。石头被挖掘，被绞碎，使之可用，此时，当身体和机器一起劳动时，它们之间的运动相互响应。但是，何时开始这一劳动变成了工作？是当石头被运到建筑地点，被一次次挑选并以一种整齐的、有用的模式聚集在一起的时候吗？当我们必须设想阿伦特关于挖土者和伐木者都是劳动者，而木匠是工人的辩护时，这一边界开始表现得相当武断。尽管用锤子钉钉子、锯木头、搅拌水泥使用的是工具而不是机器，但这些事情也可以视为是循环的、周期性的。当然，对于完成产品，试图很好地建成一座供几代人使用的大厦而言，无论是建筑的劳动者方面还是技艺者方面都同样必要。
砍倒树木，把它锯成木材，用它搭建房子的结构的这个过程，进一步勾勒了阿伦特区分的模糊性。伐木工是劳动者而木匠是工人的区分真的如此清晰吗？可能外面那些建造结构和墙壁的木匠也是劳动者，因为锯木和钉钉子也是重复性的，而只有最后的完成者——橱柜和模具的制造者，他们做了很多细节性的木匠活，才是工人。或者，阿伦特相信，如果其活动被称为工作而不是劳动，那么同一个人必须从头到尾建造整个房子？要点在于，阿伦特关于客观世界有内在能力赋予人类经验以意义的信念，是不能得到支持的。也许，必须认真对待人类的主体性。这里，我们再次面临阿伦特的那种唤醒极难预测之物的能力。尽管马克思一直强调自觉，但也几乎不能把他视为一个心理学理论家。但是，与阿伦特对关注个人“内在生活”的厌恶相比，马克思的理论似乎包含了对心理学的巨大关注。
三、行动和内心
工作并不是阿伦特的积极生活（vita activa）中唯一有能力对客观世界的稳定性做出贡献的方面。即使阿伦特关于劳动和工作的区分不再有效，但在她查明马克思对客观世界的形态、构造和宜居性显然缺乏关注后，她还有另外一张王牌。确实，政治行动是阿伦特关于什么使得世界适宜人居住的独特贡献和最终表述。对她来说，政治行动展示着人类生活的最好一面。它不保证有一个可预见的结果，但是表明愿意和其他人在这个世界上开始新事物。因为它有不可预见性的危险，所以与行为区分开来，阿伦特蔑视行为的理由与她蔑视劳动的理由相似：她认为两者都是循环的，是对本应隐藏在私人领域的身体需要的反映。劳动和行为都不能把人和动物区别开来，它们在现代生活中占据首要地位是我们遭遇异化的表征。阿伦特坚持，尽管政治行动可能呈现出无形性，实际上是主体性，但唯独它能够留下永久的、客观的人类遗产。政治行动就是一个人如何能够最好地表达他是谁（或她是谁，尽管阿伦特的确没有考虑这种可能性）。
在行动和言语中，人们表明他们是谁，积极展现他们独一无二的个性，从而使他们出现在人类世界中，然而，无需任何他们自己的活动，在独特的体形和声音中，就可以展现他们的身体特征。同揭示某人是“什么”——他可能展示或隐藏的品质、天赋、才能和缺陷——相比，揭示某人是“谁”，是蕴含在这个人的一言一行中的。[13]
“言语和行动的揭示特征”要求他人的出现，因此，行动完全是社会性的。除了要求有同伴中的听众出现，行动者还要求技艺者通过故事、艺术、纪念物和其他人造物保证其行动的持久性。
但是，阿伦特的行动概念以及她对于客观世界的全神贯注，包含着一个奇怪的缺失：自我认识根本不扮演任何角色。由于极端蔑视主观性，在某种程度上从来不强调心理学，阿伦特痛斥对自我的过分关注，她相信这种对自我的过分关注主导了现代，阻碍了为了公共善而和他人一起行动的可能性。甚至当政治行动者通过他的行动展示了他是“谁”，而不是他是“什么”时，这种展示也是为了他人，而不是为了他自身的利益。
只有对故事讲述者——即眼光朝前追溯、实际上常常比参与者更知道故事的内容是什么的历史学家——而言，行动才完全揭示自身……至少只要行动者处于行动过程之中，或被行动的结果所束缚，那么，故事讲述者叙述的东西必然是行动者本人所隐藏的东西。[14]
毫无疑问，阿伦特处理的是现代生活中的一个严重问题。勇气和创造力的丧失，可预测行为的主导，已经剥夺了我们的某些重要的东西，扫除了提供给生命以危险和活力的边界，麻痹我们，使我们进入一种愚笨的满足中。甚至我们最“积极的”政治人物——公共机构的候选人——也很难说是阿伦特术语中的那种行动，而是行为。他们消极地遵循他们的民意测验专家、分析师和建议者的建议。只有当大众想要他们演说和出现的时候，他们才演讲和展示自身。他们是任何一个人的复制，害怕真正的创新和始终坚持他们的独特性。每个人都声称有某种“不同”，但是由于担心或害怕选举，没有人敢于表现得过分与众不同。没有人敢冒着失去选票的危险，真正的异常从未出现。实际上，即使有少数的黑人或女性候选人，尽管他们已经尽最大努力尽可能地表现得和白人男性一样，但是，由于他们的外貌（更不用说他们的历史），他们还是有极大的差异，从而挫伤了他们入主国家机构的雄心。
在阿伦特对现代生活中丧失创造力和勇气的哀叹中，她当然知道该看重什么。但是，也许是为了呼应在她试图在劳动和工作之间做出的区分中被我们发现的、过分夸大的客观性，阿伦特着重强调行动的客观性维度。也就是说，如果阿伦特试图克服她如此敏锐察觉到的异化，她实际上可能需要更多地面对“主观性”。很难想象，那个似乎要从心理生活的内心世界逃离的人，那个把人体的生物需要视为可耻之事从而要摆脱它的人，怎么可能在这个世界上有家的感觉呢？尽管过分关注自我、忽略公共关注确实描述了20世纪70年代的“我这一代”和80年代的“贪婪的一代”的危险且不负责任的自私，但是，有勇气面对我们自己——不是沾沾自喜地接受，而是面对、遭遇和了解我们自己——仍然至关重要。实际上，这可能是学习面对我们共享世界的一个必不可少的方面。
乔治•凯特伯相信，阿伦特从内心逃离的旅行、她对沉思和行动的恼人划分，以一种扭曲的方式限制了她的政治概念。凯特伯的深入探讨是为了建议，她所限定在公共领域或政治领域的品质——言说、平等、创造性——实际上能服务于各种非政治机构的“私人的”决定。在对她的《公民不服从》一文的讨论中，凯特伯对阿伦特的苛求感到疑惑，因为阿伦特甚至拒绝把良心作为政治行动的一个合适源泉。他认为，阿伦特已经把自己置于一个关于政治行动的无望的、局限的定义中，而她本人应该是讨厌这样的政治行动定义的。
阿伦特认为，在政治领域中坚持揭示真正的自我，有悖于那个领域的公共性质。如果没有不可避免地经历某种形式的无意识的转换，在内心最深处的东西就不可能转换成在公共领域中展示的东西……阿伦特不止一次说起，内心是黑暗的地方，光也不能照射到那里……而且，在她对其所谓的基本上是非政治领域的逃离中，和对良心驱动的逃离中，阿伦特急切地转向对政治的理解——政治作为一种压力，是代表经济利益的——这种观点阿伦特从来都不会赞同。[15]
在《论革命》结尾，阿伦特明确表达了自己，她坚持政治行动必须被限定为政治领域——公共领域——中的政治活动，无需其他理由，就可断定那些擅长做出行政决定的人并不擅长政治行动。几乎可以肯定在私人领域中会发生什么，很简单，行政的东西。[16]但我相信，比质疑阿伦特提供给政治和行动的严格限制的空间问题更根本的是，质疑她从内心世界的逃离是否会有助于她如此害怕和悲痛的异化的问题。
从我们所要讨论的问题来看，似乎有两种方式来接近这一问题。就对客观世界的关注而言，也许阿伦特走得太远。她奇怪地坚持马克思不是一个唯物主义者，可能就蕴含着这一点。任何对人类主观性的关注，对她来说都太过了。也许，她需要的恰恰是她在马克思的思想中所拒绝的“主观性”。或者，另一方面，在阿伦特的思想中，可能实际上为主观性留有比她所承认的更多空间。在两位思想家的著作中必定有一个空间，既具有物质世界的客观性，也具有人类意识的主观性。
在马克思和阿伦特那里，我们有了一种似是而非的印象，两位才华横溢、极端敏锐的理论家都坚持，他们的理论首先奠基于唯物主义或客观主义的基础，而不是关注无形的本质，他们都否认意识、思想、内心世界和主体性在其理论中占有基础性地位。这不是说阿伦特和马克思分享着同样的方法论或认识论。阿伦特很可能会否认她甚至有这样一种“方法”。我只是想指出，这两种声称克服异化的主张，必须从客观的、物质世界的转变开始，所以这会导致两者都公开否认“内心世界”的角色。悖论在于，两位理论家都在其理论中给主体优先性和纯粹的思考默许了大量的空间。在二者的基本理论中，除非意识到有比他们平常所承认的更多的相似性，否则就似乎会出现这种既矛盾又一致的平行状态。
比如，在《德意志意识形态》中，马克思把人类生活和动物生活区分开来的方式，与阿伦特关于创造客观世界而把人和动物区分开来的主张，并非完全不相容。马克思认为，当人类开始控制他居住其中的客观世界时，人就将自身和动物区分开来，他的这一正确主张，实际上强调了物质世界生产对于意识的优先性。
可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。[17]
显而易见，在马克思的计划中，客观的物质世界具有优先性。但是，尽管他坚持物质世界的首要性，马克思似乎比阿伦特更易于承认，客观性最终和阿伦特所归类的人类主体性范畴不可分割。在“异化劳动”中可以看到这点，在那里，马克思用“动物和自己的生命活动是直接同一”的观察结论把人和动物的存在区分开来。[18]通过比较，马克思论证，人把自己定义为人，不仅是依据他们创造了物质环境，而且是依据人自觉地把自己和那种环境相联系。对马克思来说，这包括人有意识地把自己和其身体相联系。尽管他没有停留在这一点上，即正如任何健康科学家或医学史学家可能会告诉阿伦特的那样，人的身体有其自身的历史。科学的历史、医疗技术的发展和经济已经影响了人的寿命、体型、平均高度、对特殊疾病的怀疑、控制生育、对污染空气和水的容忍，等等。如同阿伦特完全用持久和不持久的客观标准来区分工作和劳动的严格边界一样，简单地蔑视“纯粹生物性”也是有局限的。和马克思相比，阿伦特在主观性和客观性之间划出的一条界线，似乎越来越武断和不合时宜。而且，这也妨碍了她对现代异化的天才描述。从客观世界中分离出来，必须要被理解为包括从自我中分离出来。
更进一步，在“异化劳动”中，工人的生活被降低为作为人像动物一样生活（吃、喝、生殖）和作为动物像人一样生活（生产的、创造性的活动）[19]，马克思对此极端厌恶，似乎再次类似于阿伦特对纯粹生物性的蔑视。与阿伦特不同，马克思论证，是工人对生产和创造的有意识的控制，能使劳动成为一种“人的”活动，而不论劳动生产的是什么。在不动脑的、重复的活动中，工人被降低为资本主义“生产手段”的一个要素，这对于马克思和阿伦特都是一个令人震惊的思想。对马克思而言，客观世界的形成并不重要，但是它不能与意识分离开来，这是马克思一直以来承认的事实，而阿伦特却几乎一直否定这一点。[20]
相反，也有许多文章表明了马克思和阿伦特彼此的相似性，因为他们都处在拒绝主体性的痛苦中，都强调要避免意识可能对人类生活的歪曲。对马克思而言，这一歪曲可能采取“具体化”或“神秘化”（或用经济学的术语“拜物教”）的形式。对阿伦特而言，正是过分强调自我意识而毁灭了行动的纯粹性。因此，在著名的《德意志意识形态》中，马克思坚持真正的人（可理解为非异化）的存在将包括人们去做他们想做之事的能力，而不要考虑他们会变成什么——猎人、渔夫、批评家，等等。同样，阿伦特坚持人的行动的重要性在于它允许一个人展示他或她是谁，而不是他或她是什么。
阿伦特关于人的行动的一个重要方面是人要避免沉溺自身，避免用陈旧的范畴理解自己。马克思也相当害怕身份的范畴，以至于他要限制和局限——“具体化”——某人的身份。在他所有著作中都能发现他对国家、宗教、阶级以及职业身份的蔑视。以一种相似的心境，尽管阿伦特强调政治国家和宗教作为身份来源的重要性，但她却论证，要描述的是“谁”，而不是人的行动是“什么”，技艺者必须避免“他必然与像他那样的其他人都有的特征的描述”，以及清除“用陈旧意义的词语对一种类型或‘角色’的描述，这种描述的结果使得我们的独特个性逃离我们”。[21]
两位理论家都承认良心在克服异化方面所起的作用，显然他们之间的重合还不止于此。现在的学者强调马克思的唯物主义，使得良心在马克思理论中的积极作用被过分遮蔽；甚至这些学者比马克思自己所做的努力——从德意志意识形态中的逃离使得他一次次过分地强调他的唯物主义——还要多。最终，马克思是一个辩证的思想者：他既不放弃良心的重要性，也不放弃物质的、历史的世界的重要性。尽管在《人的境况》中阿伦特以一种夸张的方式否定良心，但在她的理论中，良心也扮演着中心的角色。阿伦特试图把客体从它们的人类制造者中分离开来，但她希望坚持的二分法却从来都不像它们乍看起来的那么严格。马克思和阿伦特，即使他们声称他们的政治理论奠定在物质世界上，也为积极的良心、进取的现世的思考提供了一个至关重要的角色。两位理论家相信，人们自身是唯一有能力介入世界之中并从世界中“带回”东西的因素，尽管这个世界已经脱离了他们的控制。阿伦特的后期著作更是公开地表明，思考是抵制对极权主义的盲目服从和对人类需要的官僚式忽视的唯一屏障。在《人的境况》中，她的关于“我们无需在柏拉图还是普罗泰哥拉之间选择，或是决定是人还是神应该成为万物的尺度”[22]的训诫，本身就是对“思考你自己”的邀请。如果积极生活和积极思考确实是像阿伦特试图坚持的那样是分离的，那么构成这一独立思考的基础是什么就不清楚了，因为，阿伦特显然并不相信只有全职的哲学家精英才有资格去思考，她似乎建议思考是每个人的责任。[23]
马克思也论证，只有人类有能力创造他们自己的世界。在“异化劳动”中，他明确表述，如果一个人被异化了，那么这只可能是另一个人要对此负责。人对世界境况负有责任，只有人才能改变它。[24]尽管马克思一直强调唯物主义，但在他的著作中，有时意识本身开始变得具有首要性。实际上，这就是关于“私有财产和共产主义”的预言，它构成了马克思对“粗陋的共产主义”进行批判的基础。它们不是要批判私有财产，而是要批判私有财产没有被普遍化：可以以这样的方式接受它，但必须要在整个社会中更充分地分配它。“这种共产主义——由于到处否定人的个性——只不过是私有财产的彻底表现。”[25]没有对资本主义境况的预先变革，马克思这样的唯物主义者是怎样让粗陋的共产主义对私有财产全部含义达到这一批判意识的，这仍然不清楚。即使是在马克思系统阐述的认识论中，难题仍然在于“纯粹思考”的重要性的含义。
马克思和阿伦特的研究者对于他们两人的关系处理得并不是非常好；假设似乎是他们中的任何一个都不比另一个更重要。然而，很显然，他们分享一些可以包容在“异化”范畴下的基本关切。两人都强调使世界完全属于人类的迫切性，都坚持只有人类能积极地“带回”他们的世界，确保他们的环境适宜于所有人居住。两人都坚持真正的人类生活比生物性所支配的生活要更加完整。
我已经表明，两位理论家都是唯物主义者，同时他们都为积极的思考角色、为意识留有空间。马克思主义者指责阿伦特的理想主义；阿伦特指责马克思的主观主义。阿伦特呼唤人们注意马克思的“主观主义”的努力，描绘了过分强调“过程思维”的危险，但是，她既没有把马克思的主观主义和人道主义——这和阿伦特自己的思想并非如此不相容——联系起来，也没有把马克思的主观主义和在辩证法中所需要的积极的、有想象力的、批判的思想——这和她对世界异化的补救更加相容——联系起来。同样地，阿伦特要比马克思主义者和非马克思主义者一类的人所认为的更像一个唯物主义者。
也许，政治观就是马克思和阿伦特相容之维的入口。在批判资本主义剥夺人类作为一个完全的人、自觉的人、属于这个世界和在他人中存在的能力方面，马克思是一位才华横溢的，也许是无与伦比的资本主义批评家。在批判极权主义无论从哪方面来讲都剥夺了人类作为一个完全的人、自觉的人、在世界中就像在家的感觉一样的能力方面，阿伦特则是一个天才的极权主义批评家。而在维系两位思想家之间的对话方面，我们却做得很糟糕。
作者：美国内华达大学雷诺分校政治科学系副教授，女性研究中心主任；
译者：中央财经大学马克思主义学院副教授）
来源: 《马克思主义与现实》
