人是一种群居的存在物，因而是类的存在物，既是类的存在物，就一定以公共生活的形式生活着。所以说，公共生活是人的一个基本属性是符合事实的。然而，公共生活的样式和程度却又是极为不同的，不仅同一时代的不同地区、民族、国度的公共生活存在明显差异，而且同一民族在不同时代的公共生活也存在明显的差异。可以说，在任何一种社会形式下都存在着公共领域、公共生活与私人领域、私人生活的二元结构，它们之间的边界有些方面是清晰的，有些方面是模糊的；有些时候是清晰的，有些时候又是模糊的。个体有支配和垄断公共生活的意愿；公共生活也有同化或侵蚀个体性的力量。从学理层面上厘清公共生活与私人生活的关系并非没有意义，相反，它是我们研究不同社会历史条件下伦理道德生成及其运作的理论前提，特别是在传统社会与现代社会的比较中，讨论二者的关系更显重要。传统农业社会和现代工业社会不仅在公共生活的广度上和程度上不同，而且维持公共生活的伦理基础也极为不同，研究这种不同及其历史性变迁无疑具有重要的理论意义。
一、传统社会的公共生活及其伦理基础
任何一种社会类型都是个体借以表现其生命与生活的共同体形式，都是个体展开其活动和表达其意志的形式。但不同类型的社会形态又是那样的不同，不仅共同体的结构不同，而且支撑共同体正常运行的基础也各异。传统社会是指这样一种社会：农业生产和农业文明居于主导地位；人们在极为狭隘的地域内生产、交往和生活着；公共交往和公共生活尚不发达，商业生产和交换尚未普遍地发展起来；支撑生产、交换和交往活动的伦理基础主要是家庭、家族、氏族、村社、宗教和国家伦理。
在传统社会，公共生活基本上是基于生活需要而建立起来的熟人社会。以家庭为基本生产单位的自然经济把人们依照家庭和生产的需要安置在不同的地理空间内，由于是自足的生产、分配和消费系统，因而也就用不着与熟人圈以外的陌生人进行生产合作与产品交换。在这一自组织系统内，家庭起着至关重要的作用，家庭、家族和氏族成员之间通常都是建立在特殊的社会关系(夫妻)和血缘关系(兄弟姐妹、父子)之上的，它们不但限定着个体的活动空间，同时也决定着个体的成人方式。家庭伦理在个体生活于其中的这个自组织系统内处于核心的位置，家庭的基本功能——生产、生育、分配、教化、关怀——被完整地保持着，并以自然的方式传承着，这种保持和传承都以家庭伦理为其基础。在一定意义上可以说，家族、氏族，甚至村社都是家庭的放大形式，或者说是同构化的过程。人的德性的养成、人的德性的实践领域绝大部分都是在家庭以及家庭的放大形式中完成的。
《大学》把齐家、治国、平天下的逻辑顺序安排如下：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”在上述八个环节中，致知和修身是最为核心的环节，而这两个环节的养成或完成主要是在家庭中进行的。用以格物致知的“物”主要是限于家庭以及家庭放大形式中的人伦关系。人伦关系与自然关系不同，它所意指的主要是人与人之间的对待关系，包含着意愿、情感、选择、责任、义务。在中国，由于人伦关系比自然关系具有优先性，便养成了实践理性发达而理论理性和创制理性较弱的文化传统。可以说，这一文化传统的养成与家庭的核心地位是分不开的。
由家庭和家庭伦理构成的共同体，在性质上具有如下方面的特点：
其一，非功利性。由于家庭以及家庭的放大形式(家族、氏族、村社)是非营利性、非竞争性的组织，其在分配原则上表现为各尽所能、按需分配，而不是按劳分配。尊老爱幼的伦理文化促成了弱势群体利益优先原则，成员的基本权利和义务是依照特殊的社会关系和血缘关系进行分配和保证的。
其二，非对等性。家庭成员之地位的确立决定于自然优先(即年龄优势)原则，长幼有序、尊卑有别。地位的非对等性决定了伦理规则的给定方式，商谈、博弈不适合于特殊的社会关系和血缘关系。由此也就决定了伦理规则的非反思性和非批判性，规则的天然合法性毋庸置疑，而基于平等关系基础之上的相互提出的有效性要求，既无必要也不可能。
其三，绝大部分行为的作出不是出于自利性的意愿，而是出于规定或义务。每个个体生活于其中的诸多共同体在个体获得生命以及获得理性、进行选择之前就已经存在了，这种先在的共同体保证了个体的顺利成长，它们本质上不是一个个体通过成熟的理性、通过选择构造起来的，对个体来说，它们是自然而然的。
其四，这是一个信度较高而风险较低的领域。孔子在讲到与人交往应遵循的规则时指出：“吾日三省吾身，与人谋而不忠乎？与人交而不信乎？”在这里，“忠”、“信”主要施之于特殊的社会关系和血缘关系之外的社会关系，而在家庭、家族和村社中，它们似乎是无须强调的行为规范，因为它们已经在“社会化”中自然而然地拥有了。为何至此？那是因为，在重复进行的博弈行为中，博弈者会随着博弈次数的增加而逐渐成为熟人，从而建立起一种熟人关系。家庭、家族和村社原本就是熟人的社会，在日常生活的意义上，是天天时时都要谋面的，违背和冲破已经根深蒂固的行为规则，其成本是无法计算的，一旦被熟人关系和熟人文化驱除出生活圈，个人的生活将不堪设想。这实在是一个悖论：在一个熟人社会里，风险很低，但却限制了个人进行自主选择的可能性空间；相反，在一个充满风险的陌生领域里，选择的可能性却可能较大。总括地说，在血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体中，风险较低，这些共同体是建立在有关人员的本能的中意、习惯制约的适应、与思想有关的共同的记忆之上的，它们不仅仅是其各个组成部分叠加起来的总和，而且是有机地浑然生长在一起的整体。在滕尼斯看来，“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是“一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。惟其如此，共同体之伦理规则的给出方式、约束方式以及运行逻辑都是独特的，它们与后来人们基于目的、思想和计划之上而形成的社会形式有着明显的区别。
二、现代社会的公共生活及其伦理基础
在生活领域的意义上，现代市场经济社会的一个直接结果，就是建基于目的、思想和计划之上的社会形式形成并不断扩大，建基于自然意志、情感之上的共同体的边界在逐渐缩小，但尚没有发展到使共同体消失的程度。事实上，人类永远也不会发展到不需要共同体而只有社会形式的地步。在市场经济环境下，作为建基于目的、思想和计划之上的公共交往以及作为公共交往规范化形式的社会组织，其运行机制与建基于自然需要、情感之上的私人交往及其规范化形式的共同体有着明显的区别，其最为直接的一个方面就是在文化基础上的差异。
1.用于整合交往者行为的规范以及保障公共资源合理分配的分配原则愈益取决于交往者的博弈形式、质量、过程与结果。而愈少决定于传统的力量和权威者的支配
尽管在一个具体的博弈行为中，我们无法把博弈者的相关背景加以“悬置”，以使他们作为一个纯粹的、简单的甚至雷同的行为者参与进来，但我们可以在一个较大的领域内，例如在哈贝马斯意义上的“资产阶级公共领域”内，通过预先的原则设定，使社会的任一成员都有分得必要权利的资格，这至少在形式上使任一成员都获得了参与分享政治权利的机会和资格。然而，这样一种面对较大领域即政治权利的博弈行为，其中针对交往和分配之规范与原则的“预先设定”如何发生呢？当传统的力量和基于血缘之上的自然需要与情感起支配作用的时候，“预先设定”的行为是绝对不可能发生的。韦伯把官僚制视为一种与市场社会一同发展起来的社会治理类型，而把“传统文化型”与“个人魅力型”视为前市场社会的社会治理类型。而官僚制恰是一种在合法界定的范围内依照效率和公平原则分配政治权力并运用权力的社会制度与体制。
这样一种制度和体制为何发生在市场经济社会？这是因为，被称为“资产者”的那些人，在桑巴特意义上的“资本主义精神”的推动下，经过艰辛的努力，从社会的最底层一跃而成为社会最主要的利益主体，这种利益地位上的跃迁造成了三个后果：其一，使整个社会结构从领域合一走向领域分离，一种以资产者为主体的经济力量、一种以追求自由平等为主要内容的文化力量开始与封建的政治力量“分庭抗礼”。这种对抗的直接社会效应就是，一个狭义意义上的即经济意义上的市民社会逐渐成熟起来，并与封建权贵们所组成的政治领域相对抗。因此，原初意义上的市民社会概念所描述的是一种资产阶级的经济领域与封建贵族的政治领域相抗衡的二元社会结构。其二，倘若这个二元结构始终不能得到解决，那么，追求自由、平等的愿望就不能实现。于是，逐渐强大起来的资产者便在两个层面上展开“通约”行为。第一个层面是经济—政治之间的通约。要把日益强大起来的经济力量转换成政治力量，就必须进行公共领域的结构转型，主要事项就是，一如把经济领域变成向全社会开放的领域那样，把政治领域也变成这样一个领域。只有把政治的领域变成与经济的领域相匹配的领域时，两个领域之间的通约才能发生。“市民阶级是一些私人，他们自身没有统治权。因此，他们向公共权力提出的权力要求并不是要将必须分开的统治权集中起来；相反，他们是要破坏现存统治原则。资产阶级针对这种统治原则所提出的控制原则，以及公众想要改变的就是这种统治本身。”[1](P35) 第二个层面是基于资本之上的通约行为的发生。由于资本已经不仅仅是能够带来剩余价值的价值，毋宁说，资本已经变成一套复杂的社会设置，它可以兑换成任何一种与它不同的社会要素。惟其如此，它才能为每个社会成员提供参与通约行为的条件与可能。资产阶级不仅创造了一个不同于封建国家的公共领域，而且创造了一套保证社会公共性资源向全社会开放的社会设置。这是资本主义社会与以往任何一种社会类型不同的方面。它并没有用一个基于平民共同愿望之上的“民间组织”(类似于“市民社会”)，通过动员全社会的力量推翻那个统治者集团，用新的二元结构(市民社会与政治领域的对立)代替原有的二元结构，相反它把自由与平等的原则贯彻到生活的各个方面，尽管这种贯彻不可能是彻底的，因此，资本主义运动创造了一种公共精神和公共价值。简要地说，市场经济社会最为本质的特征是可通约性和可互换性。其三，支撑市场经济社会正常运转的是庞大的市场文化，而公民伦理日益成为市场文化中的基础方面或重要方面。“虽然，政治原则问题几乎总是触及道德层面，但并非所有依据机制定义需要由政治力量决定的问题都具有道德特征……大多数冲突说到底来源于集体利益的抵触，包括只能以妥协来解决的分配问题。但是，政治领域中的分化并不否认道德思考的重要性，也不否认整个政治交往的辩论形式。经验问题往往无法与价值问题区分开来，因此自然也就需要以辩论的方式加以处理。作为某一集体的成员，我们打算如何生活，有关与此的伦理——政治的自我理解，至少必须与道德规范相一致。协商必须以相互交换意见为基础。协商能否达成公平的妥协，主要由协商程序的条件来决定，这些条件必须受到道德的裁决。”[2](P25)
2.作为公共交往与公共生活之文化基础的伦理道德。无论是在广度上还是在深度上都极大地发展了
现代市场经济社会把伦理道德规范建立在多元主体的博弈之上，对每一公民的意愿给予较为充分的考虑，从而把以往的伦理道德转变成了主体性的伦理。康德要为道德建基，并非仅仅出于思想家的主观愿望和带有偏好性质的理论旨趣，毋宁说是逐渐发展起来的市场经济社会向思想家提出的时代课题。在传统社会，似乎并无独立的伦理道德系统，有的只是以政治、风俗、习惯、禁忌、宗教等形式出现的政治伦理、家庭伦理、宗教伦理等。或者说，伦理道德主要是借着政治力量、家庭环境、风俗形式而发挥作用的。当资本借着科技的力量、商品的形式、货币的魔力通约一切的时候，似乎一切神秘的东西都无所遁其身。资本连同科学技术一起引发了一个使世界祛魅的过程，这个过程沿着两个方向行进，一个是世俗化的过程，一个是理性化的过程。世俗化的过程使使用价值凸显出来；理性化的过程使理性成为衡量一切事物是否合法的尺度。世俗化和理性化在伦理道德上的影响是根源性的：当政治伦理、家庭伦理、宗教伦理均已弱化的时候，人们的伦理行为又如何可能呢？康德通过对实践理性进行批判以及为道德进行形而上学奠基，为伦理如何可能找到了“先天”根据，这就是理性指导下的善良意志。康德坚定不移地相信理性足可以使人发现那个普遍的实践法则，并按照法则行事。“纯粹理性只对自身有实践力量，并且给予人以一条我们称之为道德法则的普遍法则。”[3](P19) 建基于理性之上的善良意志把伦理行为变成了自律的行为，并使自由与责任具有了必然的逻辑关系。
在现代社会，伦理越来越分化为实体伦理和程序伦理。实体伦理解决的是规则的供给问题。参与公共交往和公共生活的成员，除了出于自愿之外，还要就人们有何种理由、权利、资格参与交往进行博弈或者商谈，实质上这是博弈规则的供给问题。规则供给在公共交往和公共生活中具有优先性，它直接决定着公共资源的分配方式和分配比例。程序伦理解决的公平分配的条件与环境问题。当正义原则被预先给定以后，能否实现公正就显得格外重要了，程序是公开性的直接表现。
3.基于伦理规范之原始发生和运行之上的交互性
公民伦理作为在公共领域个人或组织以公民身份交往时可以相互提出的有效性要求，最大限度地体现了基于平等和自由之上的交互性。
可以说任何一种伦理规范都是相互的，都不是指向一个人的，可能是针对一个人，但绝不是独自发生的，要么是自我提出的，要么是别人提出的，总之，是发生在间性中的，并在间性中实现的。也就是说，即使是由我提出要求，也须取得他者的同意；反之，他者提出与我有关的要求，也须征得我的同意。但我们却不能由此得出这样的结论，伦理作为诸种规范既是间性的，那就是交互的，既是交互的，就是对等的或普遍有效的。由间性和交互性过渡到对等性或相互有效性尚需三个必要条件：第一，博弈双方或多方需在资格和机会上平等或对等；第二，需有相当的或相同的话语权；第三，需有对任何人都有利的程序。在具体的博弈过程中，由于博弈双方或多方不可能是同一的、无差别的，相反，他们在智力、体力、情感、支配能力、所控制的社会资源等方面都存在着明显的差别，因而在决定规则的生成以及程序的制定中，各种差别会作为背景参与到具体的博弈过程中，致使规则的相互性即对等性受到影响。
那么，追求一种将各种差别性的背景“悬置”起来而直接基于意愿和自愿之上、借助实体公正和程序公正而发生的博弈如何可能呢？第一，各利益主体间的依存性已经达到这样的程度，被日益激发起来的诸种欲望只有通过与其他具有类似情景的他者进行交换和交往，才能得到最大化的满足，这是一个市场化的社会。第二，出于相互依存的需要而发生的交换和交往，为了交换和交往能够顺利进行，必须将各自的“优势”消融于共同性之中，这种共同性是人人具有且是同质的权利，即资格与机会、意愿与自愿。在这些权利的保证下，各自的优势非但不是造成话语霸权的前提，反而成为交换与交往必然发生的条件。互通有无、互惠互利正是以差别为前提的。因此，伦理道德规范实际上是在利益相关者之间的互通有无、互惠互利的交往中形成的。
人的愿望和意志作为社会现实元素而存在，并且以此发挥着现实的作用，这是一个事实。人的行为以其愿望和意愿为指导，当其愿望和意愿与他人的行为方式发生关联时，他们总是希望他人也真正实施相应的行为方式。任意一种规范的产生，都是不同行为人但又是相关的行为人在利益上交换和意愿上交流的结果。关于基于不同行为人意愿之上的规范的交互性，我们可从鲍曼的论述中见出：“有意针对他人行为的意愿行为的内容是一种规范。如果有人要求行为人采取某一方式的行为，那么这就意味着行为人应该按照此人愿望采取某一特定方式的行为。如果有人希望行为人可以按某一特定方式行为，这就表示行为人不改动按照该人的意愿以某一特定方式行为。向某一行为人表明一种意愿，即他应该或被允许采取某一特定行为方式，这意味着他人作为‘规范制定者’为作为‘规范对象’的行为人确定一种规范。在这个意义上通常可以认为，经验上源于他人意愿而非行为人本人意愿的行为方式的原因是规范确立。如果规范制定者的目标是通过许可或禁止某一特定行为方式而限制规范对象的决策自主权，那么这就是确立‘义务规范’或者说‘行为规范’；反之，如果行为制定者通过明确允许行为人实施一种通常被禁止的行为方式，意在扩大规范对象的决策自主权，则是确立‘许可规范’。最后，如果规范制定者要求规范对象服从其他行为人的意愿，所确立的规范便称之为‘授权规范’。”[4](P50—51)
可以看出，任何一种规范都是交互性的，至少涉及两个人。既然涉及他人，就必然关涉不同行为人的意愿，不论是违背意愿还是符合意愿。公民伦理作为不同公民之间在相互交往时提出的有效性要求，也必定是针对不同行为人之不同意愿的。公民伦理的最大优势就在于尽可能地符合不同行为人的意愿，否则便不符合公民伦理的精神。构成市场经济社会之公共交往与公共生活的公民伦理基础的主体趋于多元化。当公民以个人形式交往和生活时，责任就个体化；当公民以组织形式实现正当性要求时，责任就组织化；当国家不能实现个人与组织的正当性要求时，政府就必须承担责任。
4.作为公共权力运行基础的政治伦理
依照人们的生活经验和价值判断，在现代社会因政府决策的失误、利益集团腐败以及行政人员的不负责行为所造成的损失远远大于普通公民因不遵守道德规范所造成的损害。人们日益认识到，尽管政府在现代社会中逐渐缩小其管理权限，尤其是对经济活动，不再像先前那样通过直接干预经济活动来控制经济行为，而是通过价格机制间接管理，通过宏观调控引导投资与消费，但政府在社会运作的各个环节和各个领域仍然发挥着其他社会组织所无法替代的功能。
政府是公共政策的制定者、操作者和责任者。由其本质所决定，在现代社会，政府的根本职能是提供公共服务。政府提供公共服务的一项重要内容，就是公共政策的制定、执行和评估。然而，与许多人期望使其科学化的动机相反，公共政策的制定和执行从来就不是一个单纯的科学过程，其本质上是一个政治过程。这是各种社会主体运用所掌握的政治资源，表达其利益要求和愿望，影响政府决策，在以后的政策实施中使自己的利益偏好得到优先照顾，实现自我利益最大化的过程；是政府决策者运用其掌握的政治权力，对各种社会利益集团的利益需求进行折中和平衡，进行社会价值权威性分配的过程。在公共政策的制定和执行过程中，充满着政治冲突，各利益集团之间、决策者之间进行反复的博弈、交易和妥协。科学的知识分析，只是在一定的条件下，有关的决策者和决策参与者为了更有效地运用权力，更好地扮演自己在政策过程中的角色，在各种力量的较量、各种利益的博弈过程中取得主动和优势，所加以运用的一种斗争工具。因此，政府体制的权力结构、决策程序安排、经济和社会机制以及社会力量配置状况，直接影响着公共政策的构造和后果。
公共政策制定者的自利性偏好有滥用公共权力的可能。经济人假设尽管受到了来自人本主义经济学以及经济伦理学的挑战，但经济人假设的三个命题依然保持着较强的解释力。时至今日，经济人假设似乎已成了无须论证的前提，其合法性和合理性尽管受到来自经济学内部的质疑和伦理学的批判，但它依然是西方主流经济学基本的逻辑前提。效用价值、边际效用、理性经济人、机会成本、帕累托效率、自由选择、需求排序、自由放任等等，已经成为了西方主流形态经济学的关键词。经济人假设对政治伦理的启发在于，公共政策的制定者和公共权力的行使者存有以权谋私的伦理动机，倘若体制为这种以权谋私提供制度保障，那么他们就会在体制的范围内谋得私利；倘若体制设定了某种制约，他们就会在体制内做体制外的事情；倘若没有惩罚机制，这种破坏体制的以权谋私行为就会大量或长期存在。总之，如果没有体制上的限制，指望一个官吏清正廉洁就只有靠他的德性修为了。然而，这是一种充满风险的心理企盼。只有相信任何人都有利己的动机，才有可能制定防范利己行为的规范；反之，相信官吏都是以民为本的决策者、管理者和执行者，就不会有健全的规范体系。
市场经济社会把三种价值确立为社会运行的基本原则：效率(作为经济活动的价值原则)、正义(作为政治活动的价值原则)、自由(作为文化活动的价值原则)。当人们依照效率、正义和自由原则要求政治权力的运行与分配时，政治伦理必然产生；而在传统社会，政治伦理却始终不能成为伦理学研究的重要内容。在现代社会，政治伦理除了通过法律的方式运行之外，还借助日益发展起来的大众媒介把民意充分表达出来。
在现代性语境下，政治伦理和公民伦理是市场社会发展的必然要求，与这种必然要求相匹配的伦理道德系统只能从以公民身份相互交往的个体间以及个体、企业公民、公益组织与政府之间的反复商谈、讨论中产生，而不能由他者提供。这是由于：“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”[5](P104) 普遍的交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系，使得人们越来越依赖于所有的人，经济依赖性使不同血缘、地缘和业缘关系的人们联结在一起，组成不断变动着的经济联合体。这些联合体不但提升了人们的理论理性、创制理性，而且发展了他们的实践理性。正是不断完善起来的实践理性以及充分利用实践理性的实践活动，才使人们逐渐确立起了政治伦理和公民伦理。如此一来，以家庭伦理为核心的中国传统伦理体系在市场经济条件下就陷入了从未有过的困境，值得深入研究。
三、中国现代性语境下的传统伦理
伦理道德作为信仰、信念、情感和意志，作为原则、规范、禁令，作为价值，本质上并不取决于人们的主观愿望，而取决于实际生活的需要。尽管每个时代的人们都把幸福作为自足的、终极的目标加以追求，但每个时代的人们追求幸福的方式和满足幸福的程度却极不相同。人们选择了何种样式的生产方式、交换方式和交往方式，也就选择了何种样式的生活方式。有怎样的生活方式也就要求着怎样的伦理道德方式，其中最为根本就是社会关系的奠基模式。
现代社会与传统社会的最大区别在于，用社会化大生产代替了村社生产和家庭生产，由生产、分配、交换和分配四个环节构成的连续运动造成了一种复杂的社会设置：普遍的交换、全面的关系、多方面的需求、全面的能力体系。这套复杂的社会设置把先前的纵向的以血缘为轴心的关系变成了横向的以利益为轴心的关系，这种转变造成了两个直接的后果：其一，公共领域的扩张。一种或以职业、或以利益相关性、或以思想与情感交流为主要事项的社会交往被广泛地建立起来，为了维持这些交往关系，同时也为了能够从这些社会关系中获得收益，交往者往往要把绝大部分时间和精力投放到非血缘关系的社会交往中。其二，在一个普遍交换和广泛联系的社会里，任何一个人意欲使自己的生活变得丰富多彩，就必须参与到广泛的社会交往中。这样一来，传统意义上的私人领域与私人生活就越来越缩小其边界，这就意味着，主要适用于家庭(夫妻关系、父母子女关系，以爱情和亲情为基础)、朋友(以友情为基础)、村社(以乡情为基础)的伦理规范也将缩小其范围、降低其效力。尽管可以说，在中国文化的背景下，中国人在处理公共领域里的事务时也或强或弱地依照处理私人生活和私人事务的原则来处理，但这主要是一个充满计算的、充分利用理性的过程。在反复的交往和生活中，参与者会自觉不自觉地把主要适用于公共领域和公共交往中的游戏规则迁移到私人领域，从而大大降低私人领域和私人生活中的情感成分，于是，传统社会中适用于私人生活领域中的爱情、亲情、友情和乡情就会大大降低其浓度，而稀疏和淡薄的情感关系使得人们的私人生活和私人关系变得极为脆弱；与此同时，公共领域和公共生活中的风险也不同程度地延展到私人领域。
总之，在现代性语境下，传统伦理与公共伦理似乎处于二元结构中，这种二元结构也使得人们的生活陷于悖论境地：一方面，人们在实际的交往和生活中，不断地动摇着私人领域和私人生活的伦理基础；另一方面，人们又在苦苦地寻觅着支撑私人领域和私人生活的伦理基础。可以肯定，只要人们切实地生活着，只要人们还需要信念的支撑、情感的支持、意志的磨砺，只要人们还需要爱情、亲情、友情和乡情，那么以家庭为基本单位的私人领域和私人生活就不可避免，传统伦理就有其存在的价值。
在当下的社会生活中，人们尚不能认清和体会公共领域和私人领域及其伦理基础的本质区别。只有当生活中的伦理问题严重到使生活不能正常进行时，人们才会深深地反思，也才会努力实践，把公共伦理和私人伦理相对地区分开来，并努力保持它们之间的边界。
在学理的层面上，我们可以依照功能和层次把伦理分成操作伦理和关怀伦理。操作伦理所解决的事项是为了获得资源、机会、信息、信任而发生的交往和生活，本质上，操作伦理不提供终极价值，诸如信仰、信念、关心、呵护等等。关怀伦理是在一个超功利的领域内所发生的对他人的让与、过问、关心甚至牺牲。关怀伦理也可以发生在以利益相关性为特征的公共交往中，以及由陌生人随机组成的公共生活中(这种生活是随机的、偶然的，不具有重复性和反复性)，但主要是发生在由爱情、亲情和友情构成的私人生活空间里。由于这是一个朝夕相处的领域，是以生活为主要内容的领域，因而是一个具有共同命运、情感和意志的领域，本质上是一个生活共同体，而不纯粹是一个利益联合体，它为每个成员提供着最大的安慰、信心和信念。因此，可以相信，在现代性语境下，家庭虽然受到不同程度的冲击和解构，但它不会丧失其本质，因为它仍有其存在的理由，即为每个人提供着任何其他组织所不能提供的价值。
在实践活动中，个人、组织与政府都有责任为解决公共伦理与私人伦理的二元悖论作出努力。
首先，政府与组织应为公平地分配公共资源提供制度安排和利益均衡机制。政府应着力构建这样一种公共领域，在这个领域中，每个公民和组织不但具有形式上的自由出入的可能性，而且具有实质的现实性。划定公共领域与私人领域的清晰边界是十分重要的。在当下的现实生活中，公共领域及其伦理规则以及私人领域及其伦理规则都没有形成相对清晰的边界。许多原本应该依照公共伦理加以处理的事务反而依照私人伦理加以处理，从而伤害了正义原则；而许多本该依照私人伦理加以处理的事务反而应用了充满计算和功利性质的公共伦理加以处理，结果伤害了情感原则。其实，无论是一般的公民还是拥有或使用公共权力的公务员，在实际的生活中都有将公共伦理和私人伦理加以混同的可能性。但根本的原因并不在于这些个体，而在于各种类型的制度或体制，正是体制为将两种伦理规则的混同提供了内在空间。
其次，政府与组织在发展经济与推进民生政治的同时，还承担着塑造时代精神、提供用以引领个体的健康生活的精神产品的重任。理性地看待中国时下的文化市场，无论是精英文化还是大众文化，几乎没有以重建私人伦理精神为旨归的文化精品。基于日常生活之上指导人们过一种充满爱情、亲情、友情和同情的文艺作品的缺失，反映了人们的生活结构出现了根本性的问题。韩剧在中国的持续热播，意味着人们对充满人文关怀的健康的私人生活的怀旧与向往。如何不再将人类的全部智慧投入到利益的创造和追逐之中，而是将人的智慧进行合理配置，创造用以提升人的心智力量和生活情趣的精神活动和精神产品，无疑是历史向政府和组织提出的任务。
再次，就每一个体而言，是否能够过一种富足、德性与幸福的生活，关键在于自身的理论智慧和实践智慧。过一种充满情感的生活乃是一种植根于人的心灵深处的需要，既然这种需要是属人的，那么，每一个体就不应该把充满计算和功利的公共伦理迁移到家庭、家族和私人团体之中。生活实践证明，这种将功利主义伦理观普遍化的行为方式是成本最高且代价最大的。因此，与培养公共理性和公共精神相伴而行的，则是提升自身心性修为的生活实践，实践理性(智慧)才是解决公共伦理与私人伦理之悖论的坚实基础。
【参考文献】
[1] 哈贝马斯：《公共领域的社会结构》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998。
[2] 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，上海：学林出版社，1999。
[3] 康德：《实践理性批判》，桂林：广西师范大学出版社，2002。
[4] 鲍曼：《道德的市场》，北京：中国社会科学出版社，2003。
[5] 《马克思恩格斯全集》，第46卷(上)，北京：人民出版社，1979。
