来源：《世界哲学》2006年3期
【内容提要】 现代诠释学的源头可追溯到古代希腊的语言学（主要是语法学，揭示文本客观性层面的语义）、语文学（对语言本身以及文献的历史关联的反思）和修辞学（着眼于语言所产生的实际效果阐明语言的说服力）。正是由于语言学、语文学和修辞学的发展，使人们对古代经典的“诠释”完成了从“神谕”的宣示与解释向合乎理性的证明之智慧的转化，而圣经注释学正是这一转化的直接结果，并且通过圣经注释学，这些因素融入了现代诠释学。
【关 键 词】诠释学/神话叙事/语文学/修辞学
“犹太人要的是神迹，希腊人追求的是智慧。”（《圣经·哥林多前书》2：22）
在严格意义上，诠释学是产生于现代传统的学科。西方学者一般将施莱尔马赫的一般诠释学定为诠释学形成的标志①，但其根源却可以追溯到古代希腊哲学，它作为诠释学的起源，已内在地包含了诸多诠释学的因素。本文所展开的是对古代希腊哲学中的诠释学因素之探讨。这些因素散见于不同的年代和作者的论著中，须经过认真的梳理才能使我们看清其理论脉络。这项工作显然是必要的，通过对理论的源头之梳理有助于我们清晰地把握其实质，已成为学界共识，因为理论之特征在其源头上往往以一种更为直截的方式表现出来。
一、从神迹到智慧
从词源上考察“诠释学（Hermeneutik, Hermeneutics）”，至少可以追溯到古希腊的文献中。而词源学的诉求，则主要体现在神祗的名称上，神祗的名称“代表了事实的不同构成部分的拟人化和代用”，词源分析和神的名字的含义在希腊作品中得到广泛的、甚至规律性的运用②。西方诠释学家大都将倾向于希腊神话中诸神的信使之名“Hermes”（赫尔墨斯）当作动词“hermēneuein（诠释）”和名词“hermēneia”的词根。不过据凯伦依（Kerényi）考证，“hermēneia”一词与上帝的使者“Hermes”只是发音相似，而无语言学和语义学上的关联，我们现在看到的“诠释”一词的词源学意义上之解释是后来重建的③。然而就词形而言，“hermēneuein”和“hermēneia”与“Hermes”显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确定哪个词是原初的或派生的。尽管如此，我们仍然可以对这样一个问题进行深入的思考，这个问题显然对于诠释学来说更为重要：人们为何将“诠释”与“Hermes”联系在一起？在我看来，这本身就是一种对“hermēneia”的再诠释，换言之，就是以人们所熟知的神使“Hermes”之职能来诠释“hermēneia”。赫尔墨斯专司神使之责，他只负责传达与解释，对于不容置疑、不可抗拒的神的旨意，只能如其所说地宣示，决不能参杂自己的意见。就此而言，hermēneuein本身就含有客观性的要求。
凯伦依曾指出：“柏拉图是将诠释学说成一种特殊技艺的第一个人。他确实在那些地方提到诠释学，并总是将神的领域作为他的起点，……总是思考某种更高的东西或从事诠释的神学家。”④ 事实上，在柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，在他看来，诗人不是通过某种深思熟虑的艺术性理解来解读神意，而是借助于神的力量来理解启示的。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与圣经注释联系在一起的。
如词源学之分析所表明的，诠释学起源于对古代经典的诠释，特别是对于《荷马史诗》与《圣经·旧约》的诠释。这些古代经典总体上说来是排斥理性的，其依据乃是神迹，而神迹无须向人们提供合理性的证明，以便通过人的理性做出判断与选择；它们所需要的只是顺从，其神奇无比的威慑力又使人不得不屈从，忤逆神意必将招致灭顶之灾。到了希腊化时代，理性崛起，民智大开，单凭神迹显然已不足以服众。人们固然需要信仰，但更需要一种对所信的东西之合理解释，使之成为人的智慧所能理解与接受的东西。这就需要对经典进行理性的反思。此一反思直接推动人们对神的概念和信念之重新理解以及诠释的根本取向从神迹向着智慧的转化。没有这一转折，就不可能产生现代诠释学。
由于经典不是纯粹的文学作品，在其本来的意义上，更是人们的世界观念之表达，对神的描述直接包含着人们的信仰和价值取向，亦即为他们所肯定的道德规范与行为准则，当然也包括为他们所否定的东西。在对经典的理解过程中，最为困难的无疑是对神的存在之合理性证明。神是否存在？对于这一问题的回答，在流行于古希腊时代不同的信仰者那里是没有分歧的，差别惟在于对神的理解及其证明方式。
在虔信的信徒那里，神的存在之证明途径是神所显示的神迹。由于神很少现身说法，大多数信徒无缘一见，就要靠神的使徒来指引。而使徒所依据的仍然是神迹。如《圣经·哥林多后书》所言：“我在你们中间，用百般的忍耐，藉着神迹、奇事、异能，显出使徒的凭据来。”⑤ 显出“使徒的凭据”也就是显出上帝存在的凭据。《哥林多后书》本身属于《新约》，被视为《旧约》所供奉的上帝之持续证明。但是，要显出“凭据”已经说明了《旧约》与《新约》在证明方式上的变化。在《旧约》中，神具有很强的暴力倾向，他训示和惩戒的对象是作为整体的民族，常常通过对异教信徒的血腥惩罚而证明其权威性与正确性，给人以恐怖之感而使人屈服，种族灭绝是其最为极端的手段⑥。而在《新约》中，代表上帝的耶稣之形象则是一个强与弱的混合体。他的“强”体现在其信仰上的坚定与高尚的心灵，因此会有越来越多的人追随他；而在政治上则明显的处于弱势，《新约》中记载的神迹多在耶稣为人治疗各种不治之症，使饥饿的人得以饱餐等。他的心是无比宽容的，甚至告诫人们要爱仇敌。但是他的至善却给他带来了诸多不幸，最后的结局竟然是被捕、被审判，被处以极刑。如果不是有事先曾预言的复活之举，他的死几乎成了人间最大悲剧与冤案。且不论耶稣有否神力来强迫人们接受他的信仰，他事实上没有采用强制性的手段使人屈服。他与他的使徒对上帝存在的证明是通过神迹而使人们对此深信不疑，使人能够真正地心悦诚服地选择这种信仰。其说服的对象，乃是作为个体的人，而非整体意义上民族。概而言之，《新约》乃以一种非理性的方式（以神迹为凭据）来满足人们理性证明的要求，虽然其理性的成分依然是相当微弱的。
如果说，基督徒对神的理解与接受立足于个人的体悟的话，那么在古希腊哲人那里，对神的探索则完全站在理性的立场上展开的。就宗教意识而言，希腊人可能是“天真”的，而希伯莱人则是早熟的。在《旧约》中去除了很多神话的成份，直接以至上神的名义颁布律法信条，自然更适于作为宗教圣典。然而就理性的层面而言，希腊人像追寻真理一样探索神，所达到的程度远高于西方古代世界的其他各民族。其中最具有代表性的无疑是柏拉图和亚里士多德。柏拉图并未确立一种指向特定信仰的神学体系，也未拟定严格的宗教戒律。他更感兴趣的是对神的存在提供证明，对宗教信仰而言，也许是更为根本的东西。此一证明所从出发的基点就是灵魂不死的观念。显然，惟有灵魂不死，信仰以及一切精神世界的构造才能获得其永恒的意义和价值，而人类梦寐以求的东西——未来与希望便寓于其中。人是灵魂与躯体的统一体，躯体存在的暂时性、其生灭变化是有目共睹的事实。如果人之死亡真正是神形俱灭，一切关于未来的思考便不啻痴人说梦。
柏拉图对灵魂不灭的说明颇为奇特。他讲述了一则引人入胜的故事，叙述的是勇士厄洛斯死而复生，并受神的委托向人类传递另一个世界的消息。他的灵魂离开躯体后，经历了许多我们闻所未闻的事：法官坐在天地之间审判亡灵，他们被告知，生前所行的每一件坏事都要受到10倍的惩罚；生前的所作所为皆出于灵魂的选择，因此“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运”；灵魂做出选择后，拉赫西斯给每个灵魂派出一个监护神，“以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择”。如此等等。这一切结束后，亡灵们夜宿于阿米勒斯河（冥河）之畔，当他们喝了冥河之水后便忘记了一切昏昏入睡。到了半夜，雷声隆隆、天摇地动，“所有的灵魂便全被突然抛起，向流星四射，向各方散开去重新投身”。⑦ 故事结束时，柏拉图说了这番意味深长的话：“这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全渡过勒斯之河，而不在这个世上玷污我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的，它能够忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”⑧
虽然柏拉图丝毫不怀疑故事的真实性，坚定地相信其中所表达的信念，但是却无法肯定人们也会同样地接受这些信念。于是，他未采用在宗教神学中惯用的表达方式，即以宣布神意的口吻来颁布具有强制性的信条，而是劝说人们运用自己的智慧做出明智的选择：“如果我们相信它，它就能救助我们。”只有相信灵魂不朽，我们才有希望在世上活着的某个时刻领悟善的理念。正因如此，柏拉图说，“愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的”，并劝说人们持之以恒地追求正义和智慧，方能得到神的爱。由此可见，在柏拉图那里，最重要的问题不是断定神的存在，而是要使人们明白，相信神的存在、灵魂不死对人是有益的，做出这样的选择无疑是明智的。在这个意义上，他的神话叙事，阐明正是人生之哲理，是通过神话而达到对人生的理性反思。
亚里士多德对神的理解与柏拉图实为异曲同工。亚氏认为，关于神的知识乃是某种科学知识：“显然有三种（理论的）科学：物理学，数学、神学。理论科学是所有科学中最高的种类，在它们中间，神学又是最高的；因为它论述的是所有存在者（Seienden）中最崇高的东西（dem Ehrwürdigsten）。”⑨ 这个最崇高的东西亦即作为最后的本原性的东西，在《神谱》中被称之为“混沌”，在阿那克西曼德那里叫做“阿派朗”（απειρоυ，即无限，兼有本原与属性双重含义），而在亚里士多德那里，则被称为“神”的理性。神本身就是一种纯粹的理性，他所沉思的正是自己，因此既是思维的主体又是其客体。他并未创造世界，也不出席末日审判，而只是拟定了致使世间万物得以运动发展的法则。
希腊哲人论神虽各有所持、观点各异，但其思维理路大抵如此。与其说它们阐发的是宗教学说，不如说是高度思辨的哲学体系。亚里士多德的学说经阿奎那的阐发，竟成为基督教神学的理论支柱，在很大程度上影响了中世纪的经院哲学，不惟如此，其学说对中世纪阿拉伯哲学也具有不可忽视的作用。具有神学背景的阿尔弗拉比（Al Farabi，约公元875—950年）在逻辑、物理学、伦理学领域追随亚里士多德，将亚里士多德《形而上学》中高扬的神圣理性视为理智的最高能力；阿维洛伊（Averroe，公元1126—1198年）直接称亚里士多德为真主所造就，他的“学说是最高的真理”⑩。
柏拉图与亚里士多德的理性神学理论乃是希腊理性主义神论的一个缩影，在这里，我们清楚地看到了对于神的理解从神迹到智慧的转化，这一转化对后世神学产生了重大的影响。无论是什么宗教信仰，无论这些信仰在其本质上具有多么强烈的非理性倾向，但是其阐发过程却基本上被理性化了。实际上，在他们那里，希腊神话中的神谱已被消解，所存留的只是神的名称，其至上神就是理性。希腊哲人似乎并不关心神是否存在，而是旨在阐明，如果诸神存在，他们应当是什么样子。对神的描述应当有益于对所有社会成员、特别是对年轻人的教育与教化。
二、语言学与语文学
希腊理性主义与翻译、整理古代经典的理论活动相互激荡，催生了语言学和语文学；在政治、宗教等社会生活领域中语言性活动，如在庆典与祭祀时发诗歌吟诵、公众场合的演说与论辩，经由理性的反思而发展了修辞学。此二者乃是诠释学之形成的重要思想资源。
在日常生活的语言环境中，也许人们并不会注意到语言学；惟当我们处理以陌生的语言写成的文本时，它的重要性才真正宣示出来。对于亚历山大时代的学者来说，希腊神话的语言显然具有陌生性，可以肯定，在其长期的历史流传过程产生的诸多不同版本的神话、所使用不同方言有异于当时通行的语言；而希伯莱圣经更是年代久远的外语作品。人们在翻译、修订这些经典时所遇到的困难是不难想见的，由此也积累了丰富的语言知识。只有在这时，从理论的高度来把握语言现象、形成系统的语言学才成为可能。
古斯多夫把语言学的诞生确定在公元前三世纪，“这是一个从古希腊世界向希腊化文化转变的时期，在这个时期……希腊的文明一下子就创造出了‘古典主义’，‘文艺’和罗马人称之为更人性的文化的东西”。(11) 这一时期的所完成的一项重要工作，就是亚历山大时代的学者们编订荷马的著作。其时已距特洛伊战争已有千年之久，在这漫长的岁月里，其故事在不同的区域流传，产生了各种各样的传说，其中某些传说以文字形式记录下来，形成了不同的神话文字文本，又逐渐趋于一致，最后经亚历山大时期的学者们的整理而确定为定本。当然，他们的“工作并不限于确定本文，而且还进一步依靠将语文学、语法学和考订学结合起来的技术重新实现意义：恢复与过去了的精神世界的联系，理解长期被遗忘了的语言用法……重新进入到本文之中”。(12) 只在这时，语言学才发展到其成熟阶段，“才获得连续性和稳定性”。
这一阶段的语言研究水平在亚里士多德的著作中得到了充分的反映。他的研究成果比较集中地反映在《范畴篇》（Catergoriae）和《诠释篇》（Peri Hermeneias），它们很可能是语言学的最初著作。在《范畴篇》中，已出现了“语法家”一词(13)，其时语言研究的状况亦可从中略见一斑。于其中，亚里士多德论及了概念的划分和概念间的从属关系，并分析了语言的一些基本性质。在他看来，“言语和意见的本性无论如何是不能改变的”。言语本身无所谓对错，只在参照它所描述的对象时，我们才能对它做出判断，然这种判断仅就语言与所发生的事实之关系而言，语言“本身却在各方面都维持不变”。(14) 质言之，言语一经说出，就具有一种为它自身的结构所规定的、固定的意义。在这里，亚里士多德实质上表达了一个极为重要的、并为现代的诠释学家们在不同程度上坚持思想，这就是语言意义的共同性和客观性。
以上我们仅简略地勾画了亚里士多德关于语言学的某些观点。按照伽达默尔的说法，亚里士多德语言学之基础便是现象学(15)，是构造语言现象之规则的理论。从中也不难看出，他的论述已包含了许多重大的诠释学问题的萌芽。除了上面提到的语言意义的客观性，亚里士多德还涉及了部分与整体的关系问题，他指出，在复合词中，“部分对于整体的意思是有所贡献的”，虽然这里的“部分”不具有独立的意义；他重视有声语言，是因为它处于一种特定的对话情境之中，较之书写文字，它更具有语言意义的确定性。这些思想后来直接反映在施莱尔马赫的诠释学体系中，成为他的诠释学方法论中的主要方法。
按照当代诠释学的观点，与诠释学关系更为密切的应当是语文学（Philology）。虽然，“语文学”这一术语被认为是学术界逐渐弃置不用的语言学之旧名(16)，但是，就诠释学而言，这种说法恐有失精当。诚然，语言学和语文学研究的都是语言现象，但语言学传统的首要任务是语法学，而语文学则侧重于文献的历史性。语文学的词源考证可追溯到柏拉图所使用的“ψιλóλογοs”（以及“ψιλολογiα”），然其时尚未成为确定的术语。“ψιλóλογοs”是“ψιλó”（喜好）与“λóγοs”（语言、理念、逻各斯）组成的复合词，意为通过强调“ψιλó”因素（哲学对话与研究中所要求的“乐趣”甚或“激情”）而扩充“λóγοs”的含义。到了公元前3世纪，这一概念已与哲学密切相关(17)。在公元3世纪，诗人索帕特（Sopater von Paphos）可能是首次将“ψιλóλογεγiv”当作“ψιλóσοψεiv”（哲学探究与论辩）的同义词来使用的人。而在那一时代的拉丁语文献中，也已多次出现这个词，“philologia”意为“科学的研究”或“教化”，而“philologi”指的是“学者”、 “有教养的人”。与“语文学家”相对的，被称为“未受过教育的门外汉”。间或亦有人（如Clemens von Alexandria）称“语文学家”为“喜好神的话语之人”。在语法学家弗里尼库（Phrynichos）、普鲁克斯（Polux）等人那里，“ψιλóλογοs”和“ψιλολóγiα”才作为术语被确定下来，并回复到其源初流行的词义——喜好“λóγοs”以及“学识渊博”。(18)
现代传统意义上的语文学始于18世纪。F. A.沃尔夫（F. A. Wolf）自1785 年起开始讲授“Encyclopaedia philologica”（百科全书式语文学），并试图将希腊语与拉丁语世界的语文学发展成为系统的“哲学—历史学的科学”。在他建立新的语文学学科时，并未将其回置于这一概念的源初意义的基础之上，而是重新定义了语文学：语文学“乃是历史的与哲学的知识之典范，通过它，我们才得以借助远古世界的民族或古代民族流传下来的著作而从一切可能的方面认识这些民族”。(19) 在他那里，语文学显然不仅仅是理解所谓“非科学”东西的原则之集合，而且还是奠定这些原则的自主性之基础。
尽管这一定义在学界尚存争议，但它无疑开启了一个语文学研究的新时代，它所追问的问题，即语文学和古代知识的关系问题，直至今日仍然备受关注。正如我们所看到的，伽达默尔诠释学就特别重视语文学(20)。他断定：“语文学在其文本中意指真理，即在文本中发现真理。……惟有语言性的流传物才能对存在于其中的东西做出持久与完美的解释，它不是对以前的文献和文物之纯粹的解释，而是允许直接从源泉出发创造文献和文物，或者更确切地说，依据源泉来衡量它们后来的衍生物。所有这一切都不是自然科学的、而是语言—精神的图像（sprachlich-geistige Bilder）。”(21) 伽达默尔赞同施莱尔马赫提出的与语文学关系密切的个性概念，以此反对“历史哲学的先天构造”，也为历史科学提供一种方法论上的指南：不是“从某种终极状态出发……去思考世界史的关联。终极状态有如历史的终结、世界史的末日。毋宁说，对于历史科学而言，并不存在任何历史的终结和任何外在于历史的东西。因而，对于普遍历史全部过程之理解只能从历史流传物本身那里获得。这正是语文学的诠释学所要求，即惟有从文本本身出发，文本的意义才能被理解”。(22) 由此，历史科学进入了语文学的“航道”，其基础便是诠释学。
综观语言学与语文学，它们作为诠释学的活水源头，融入了现代诠释学，成为诠释学不可或缺构成要素。但其作用是不同的，质而言之，语言学所指向的是诠释学的技术性与客观性层面东西，旨在揭示语言性文本的客观意义；而语文学，就追寻文本的客观意义而言，乃是语言学方法（主要指语法学）辅助性手段。但是，从纯粹的语法学中并不能产生诠释的意识，语文学的作用在于，它作为揭示语言的客观意义的辅助手段将人们引向了对于语言本身的思考：语言所标志的领域就是存在，古代文献就是我们的传统得以形成的源泉，回溯到源泉，意味着回到“古典作家之本源的、未经歪曲的真理”。其新鲜的活水乃因着我们的理解而从不可见的深处不断流淌出来、并按照我们所理解的方式构成着我们的传统(23)。正是在这个意义上，伽达默尔说语文学“允许直接从源泉出发创造文献和文物”，给出一幅“语言—精神”的图像。
三、修辞学
诠释学的第二个思想来源是修辞学。修辞学孕育于古代希腊哲学，在希腊语中为“τεχvη ρητоριкη”。“ρητоριкη”一词首见于柏拉图的《高尔吉亚篇》和《斐德罗篇》(24)，指的是“演讲艺术”，其中包含了演说、说服他人、清晰传达的各种规则。柏拉图本人虽然精于此道，但又明确地反对修辞学本身。他曾不无揶揄地说：“他们（指那些谈论修辞学的人。——引者注）认为演说家根本就没有必要去考虑什么是正义或善良的行为，也用不着关心正义或善行是出自人的天性还是他的教育。他们说，在法庭上没有人会去理会事情的真相，而只会注意陈述是否有理。要把话说得使人听起来完全有理，就要使用各种语言技巧去自圆其说。……根本不用去管什么真相。只要你在讲话中自始至终遵循了这个原则，那么你就完全掌握了这门技艺。”(25) 在柏拉图看来，修辞艺术“只是一种用语词来影响人心的技艺”，而与真理毫无关系。柏拉图崇尚的是真理，然而不分善恶演说家则在愚弄同样不辨善恶的民众，把邪恶吹捧成真正的善，其恶果自然不难想见。
在修辞学问题上，亚里士多德虽然与柏拉图的观点大相径庭，其所从出发的起点却有共同之处，这些共同点部分地出于柏拉图的影响，部分地属于那个时代的学者对于修辞学的共识。在他们看来，修辞艺术之要旨在于影响听众的情绪与意见，如果在法庭上，就是要影响陪审员的判断。为了达到自己的目的，演说者大谈题外话，使听众产生“愤怒、嫉妒或怜悯的情感”，以此影响陪审员改变他们的判断尺度，做出有利于自己一方的判决。有鉴于此，柏拉图从根本上反对修辞学。但在亚里士多德看来，修辞学虽然不正确，却也是必须的，因此他主张改造修辞学，通过必要限制，使论辩依据事实本身展开(26)。柏拉图与亚里士多德都认为，与辩证法对应的修辞学低于探讨事物本原的科学，如果人们找到了本原，就无须修辞学或辩证法(27)。区别在于，前者致力于探索事物之本原，舍弃修辞学，而后者则将修辞学视为有助于人们接受真理必要的辅助方式。
亚里士多德将修辞学定义为：在每一事例上发现可行的说服方式的能力(26)。相对于其他的技术，修辞学更具有普遍性，适用于所有的事物对象。在亚里士多德看来，修辞学本身不是科学，也不属于任何一种科学，因为其结论是从已经约定俗成的东西中得出的，而非对于事物本原的探索。修辞学的核心是“说服力”，这种“说服力或者是直接凭借自身，或者是由于显得为诸如此类的事实所证明”(29)。与以往的修辞学仅仅局限于“花言巧语”、不着边际的议论达到“说服”的目的相比，亚里士多德更注重“说服”的技术性层面的东西，亦即“推理论证”，通过推理（比如说三段论推理），使那些尚未拥有精确的科学知识之人也能轻易看穿某些不正当的论证，而不为似是而非的言辞所迷惑。
具有说服力量的论证包含了以下三种形式：“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身。”(30) 其中第二种形式乃为以往的修辞学所固有。人们在不同的心境中所做出的判断是不同的，演说者应通过自己的语词、语调将听众引入某种情感、心境之中，使之与当下的演说产生一种共鸣，听众自然更易于接受演说者的论证。第三种方式指通过关于每一事例的说服论证来证明真理或表面的真理。这种方式就是亚里士多德赋予修辞学的、独特的“推理论证”方式，其结论中并非必然地包含着“真理”，但这种论证本身却具有“合理性”，这便是它的说服力量之所在。
现在我们进一步讨论亚里士多德所说的论证的第一种形式、即“演说者的品格”。在我看来，伽达默尔诠释学忽略了这一内容，无论如何是一个重要的缺憾。亚里士多德曾指出：“事情并不像有些修辞术编纂者在他们的‘修辞术’中所讲的那样，演说者的善良品格无补于其说服力，其实基本上可以说演说者的品格具有最重要的说服力量。”（黑体字为引者所加。）(31) 对于演说者品格的信赖，无疑会使听众对其演说的内容首先产生信任感，甚至对“那些不精确和有疑义的地方也毫无保留地相信”。这种说法虽有夸张之嫌，却也不无道理。演说者优秀的品格令人更乐意相信他的陈述之真实性，此乃不争的事实。因为对演说者品格的判定已经包含了对他以往的所言所行之“论证”，这是先于演说本身的“说服论证”，其结论直接影响着听众的心境。
若对此一现象进行深入地分析，就会发现其中所隐含的、为迄今的诠释学所忽略的一个重要问题。演说者须以自身的品格作为其演说的真实性之担保，方能取信于听众；为取信于听众，演说者就必须按照听众所认同的优秀品格完善自己，因为其品格优秀与否，能否赢得听众的信赖，完全取决于听众评判标准；被判定为具有优秀品格的人，复又成为众人行为的典范。在这里我们看到了演说者与听众处于一种互动的良性循环之中，其基本取向是向上、向善的，由此而提升了整个社会的道德水准。但是，这只是一种理想状态的描述。事实上，我们也看到了演说者与听众处于恶性互动的情况(32)，正因如此，对于演说本身也应提出真实性、甚或真理性的要求，换言之，修辞学虽然不研究真理，但是却应当以真理性为其前提。
在亚里士多德看来，修辞学是服务于真理的，如果我们把握了真理，也就无须理会修辞学。显然。他的结论只有在这种情况下才是正确的：即假设所有的人都已经把握了所有的真理。这种假设难道有丝毫的可能性吗？如果不可能的话，那么修辞学就是必需的。这表明修辞学问题在他那里仍然是模糊不清的，也就是说，他的整个立足点依然是认识论的。从根本上说，修辞学所关涉的并不是认识问题。它所指向的是一种思想表达与说服他人的能力。因而，我们并不能用真理性、道德性去规范修辞学，如果我们需要它，就必须承受它可能产生的负面影响。在我看来，它本身就是一柄双面利刃之剑，既服务于真理，又可能伤害真理。只有通过对真理本身的洞察，并且对真理形成普遍共识，才有可能将它的负面影响降到最低限度。
由于伽达默尔本体论诠释学之兴起，修辞学的意义才真正凸显出来，其前提是从认识论到诠释学的语境之转换。与通过直观地观照认知对象以获得客观知识的认识论不同，本体论诠释学关注的是人本身、亦即此在的存在状态。认知对象在认识活动之前已然存在，并且不会因我们的认识而有所改变，因为它有着不依赖于认知主体的独立的本质；而此在则是在理解过程中形成、且随着理解的深化不断地形成着。修辞学在这一过程中的作用在于，它通过自身的说服力量使听众能够理解与接受某种观念，就此而言，它参与着此在的形成，成为结构此在的因素，并由此而获得了其本体论的意义。正是在这个意义上，伽达默尔才有理由宣称：修辞学对于社会生活的具有根本性的作用，其存在性是普遍、无界限的，即便是科学，也只有通过修辞学才成为生活的一种因素。甚至进一步说，它“相对于现代科学具有初始性”，因为一切具有实际用途的科学都依赖于修辞学。(33)
毫无疑问，诠释学汲取了源于古代修辞学所倡导的“说服力”，这不仅是因为有了“说服力”，诠释学作为一种理论，才易于为人们所接受；更重要的是，只有被接受的理论，才能产生实际的影响，成为人们的生活中的一种社会因素。就此而言，“说服”表达的正是理论干预社会生活的要求，这也就是诠释学内在的实践性之要求。准此，我们就不难理解伽达默尔的如下断言：作为理解艺术（诠释学）的理论工具在很大程度上是从修辞学借用过来的(34)。
综上所述，我们可以得到结论，语言学、语文学与修辞学乃是催生现代诠释学的重要思想资源，正是它们，使人们对经典的“诠释”完成了从“神谕”的宣示与解释向合乎理性的证明之智慧的转化，而中世纪的圣经注释学正是这一转化的结果。语文学与修辞学传统，部分地是经过圣经注释学的传递，部分地是通过人们对古希腊哲学的直接反思，而融入了现代诠释学中，在我们当代的诠释学思考中，也起到了不可低估的作用。
注释：
① 参见G. Scholtz: Hermeneutische Philosophie, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel, 1989, Bd. 7, S. 752—761; R. Palmer: Hermeneutics, Northwestern University Press, Evanston, 1988。
② 参见阿瑞格提（Graziano Arrighetti）：“赫西俄德与诗神们真实的赐赠和语言的征服”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe. Lectures d' Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第9页。
③ 参见芬拉里斯(M. Ferraris): History of Hermeneutics（《诠释学史》），New Jersey, 1996, p. 1。
④ 参见M. Ferraris: History of Hermeneutics, Humanities Press International, Inc., 1966, pp. 3—4.
⑤ 《圣经·哥林多后书》12: 12。
⑥ 如耶和华对摩西说，他要将“亚玛力人的名号从天下全然涂抹了”。秉承他的旨意，约书亚杀了亚玛力王和他的百姓。（《圣经·出埃及记》17: 13—14）耶和华只对守他诫命的人广施慈爱，而对恨他的人，则毫不犹豫地灭绝之。（《圣经·申命记》7: 9—11）以色列人违约崇拜金牛犊触怒上帝，摩西遵照上帝的吩咐命利未人的子孙杀了“约有三千”自己的“儿子和弟兄”。（《圣经·出埃及记》32: 27—28）为能使摩西带领以色列人顺利逃出埃及，上帝要亲自“把埃及地一切头生的，无论是人是畜生，都击杀了，又要败坏埃及一切的神”。（《圣经·出埃及记》12: 12）
⑦ 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第418—426页。
⑧ 同上，第426页。（引文中的黑体字为作者所加。）
⑨ 亚里士多德：Philosophische Schriften, Band 5, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, S. 223.（即Metaphysics，1064b，引文可参见吴寿彭《形而上学》译本，商务印书馆，1995年，第222页。译文据德译本有改动。）
⑩ 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，商务印书馆，1997年，第293—299页。
(11) B．斯特万：《解释学的两个来源》，《哲学译丛》，1990年，第3期。
(12) 同上。
(13) Grammatiker, vgl. Aristoteles: Organon I. In: Philosophische Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, Bd. 1, Kapitel 1, S. 1.
(14) Vgl. Aristoteles: Organon I. In: Philosophische Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, Bd. 1, Kapitel 5, S. 9.
(15) 参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第27页；参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。
(16) 参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。
(17)(18) Vgl. Joachim Ritter und Karlfried Gründer (hg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie, Darmstadt, 1989, S. 553—554.
(19) F. A. Wolf: Vorlesung über die Alterthumswissenschaft, zitiert in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (hg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie, Darmstadt, 1989, S. 561.
(20) 应该说，伽达默尔首先是一位“古典语文学家”，他于1927年通过了该课程的国家考试，并且在1928／29年获得大学授课资格。[Vgl. Gadamer: Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer, in Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 2. J. C. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 448.]
(21) Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 2. J. C. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 383.
(22) 同上，S. 202—203。
(23) 伽达默尔强调，流传物通过被理解而合法地产生其影响，迄今一直环绕着我们的视域也由此被改变。[Vgl. Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 1. J. C. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 489.〕
(24) Vgl. Polaton: Gorgias, 449 c. In Polaton: Smtliche Dialoge, Band I, Verlag von Felix Meiner, 1998, S. 28—29; Phaidrios, 260 c. In: ebd. S. 80.
(25) 柏拉图：《斐德罗篇》，载《柏拉图全集》，第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，第194—195页。
(26) 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第162页。
(27)(28)(29)(30)(31) 第15页，第8页，第11页，第8页，第9页。
(32) 诸如二战时期希特勒对于德国民众的演讲等。
(33) 参见伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第25页。
(34) 同上，第24页。
