*庞金友译

社会契约理论一直为人们所重视，1971年罗尔斯《正义论》的发表使社会契约论再度成为人们关注的焦点。自此，它不仅成为当代政治哲学一个不可或缺的特征，也激起了人们重新探究社会契约理论和古典契约论者如霍布斯、洛克、卢梭和康德等的兴致。人们的追溯已深入社会契约论的思想传统，甚至越过霍布斯直抵古希腊的先哲。人们试图建构一种新的社会契约的模式或概念，它能包容所有公认的社会契约理论家的思想。 这篇介绍性的论文不仅可以提纲挈领本书，我们还指望它能质疑当前社会契约论一个类似注解性的假定，这个假定认为社会契约论只有唯一的、统一的传统、模式和概念。相反，我们认为社会契约论有一系列的传统，在每个传统中，契约呈现自己独特的气质并为特定的目的服务。为了讨论的需要，我们把社会契约划分为三种类型：道德的（moral）契约、公民的（civil）契约和宪政的(Constitutional)契约。当然，这些类型不是唯一的、绝对的，但它们却可以提供一种倾向把任一思想家纳入其中。道德和公民的理论总是提出一些更具哲学关切的问题，本文所谈及的社会契约论大多属于这两种类型。我们也会简单地考察一下第三种类型借以展示契约论思想的多元性，并凸现这几种类型间联结的关节所在，这样做的目的是为了压制由当前许多评论家提出的一个观点，认为从罗尔斯到哥西尔（Gauthier）、从康德到古希腊学者之间存续着一个颠扑不破的传统。本文的第二个主题就是要揭示反社会契约论者针对道德的契约和公民的契约进行的回应的多样性。我们认为，反契约论者的讨论是契约论思想不可或缺的一部分。

契约论（Contractarianism）的种类：道德的、公民的和宪政的

如果我们仔细观察就会发现，社会契约这一理念并没有太多的内涵，却被出于各种不同的目的而到处使用，甚至因此得出自相矛盾的结论。这一思想成为理论家们手中灵活而有效的工具，其原因就在于人们的选择是迥异的。这些选择可以是创造社会、公民社会、统治、正义的程序性法则或道德自身。它们可以是为了维护财产或确保下一代的繁荣兴旺。它们也可以是历史性的、理想性的或空想性的，不管它的表述是直率的还是含蓄的。订立契约的主体可以是个人与个人，个人与统治者或上帝（以及其它各种排列）、家族领袖、公司企业，或城市与它的统治者，作为整体的人民与统治者或国王。同时，选择的动机可以是宗教义务、个人安全，也可以是经济福利或道德自觉。这样，我们所面临的就不只是一个契约传统，而是各种各样的传统，每一个传统都为了自己的目标而创设自己的契约理论。基于社会契约论既定的多元气质，试图为其下一个合适的定义似乎是不明智的。梳理远不只一个而至少是三个传统的契约论思想，从古希腊开始应该是最好不过的。许多评论家在追索社会契约论的根源时会谈及古希腊对自然与习俗的区分。人们倾向于认为，有关政治社会的起源和组织形式的思想可以在智者安提丰（Antiphon）和希庇亚斯（ Hippias）的思想中发现，Thrasymachus和格劳孔（Glaucon）也未尝不可。伊壁鸠鲁(Epicurus)的言论被认为是为一已私利寻求合法性，而另一方面，苏格拉底的《克力同》（Crito）却被认为是为了展示公民与国家之间内在的契约关系和相应的义务。

这种情况对古希腊文明的奠基者来说并不多见。格劳孔批评传统的道德教条不是把正义的起源归因于对实施伤害的天生的反感，而是归因于对趋利避害、自我保存的渴望。这个小小的细节自然会使人联想到康德的理论，康德认为从内在性而言没有正义与非正义，是社会契约及随后产生的统治者的意志确立了是与非。康德的理论与其说是在试图构建共意中的道德，还不如说是在寻求政治义务（political obligation）和统治的根源和合法性。实际上，正是康德对共意下道德可能性的否认才使统治者认识到有必要去实施它。

道德契约论（Moral Contractarianism）

格劳孔和当代道德契约论者如约翰•哈沙尼（John Harsanyi）、霍恩•麦卡（Hohn Mackie） 尤其是戴维•哥西尔（David Gauthier）之间或许可以做进一步的比较，他们都在以自己不同的方式为通过调整个体行为的束缚而使利益最大化这一个人自利的道德信条寻找根据。这种类型也可以把布坎南纳入其中，尽管他的地位可能比哥西尔或麦卡模糊，因为他的道德怀疑论使他的论证不像是在为基础性道德（foundational morality）寻找替代物，而这恰恰是他想做的。哥西尔却旗帜鲜明地从追求利益最大化的人们的理性认同中寻求道德，他们通过讨价还价来商谈契约条款。当然，由于他关注的不是所有人或多数人的利益，而是个人的利益，因而他的理论不属于功利主义。也就是说，哥西尔的言论只树立起一个非常狭窄的道德概念，正如他所说，这种契约仅仅适用于分配“合作性剩余”，这就是与产生于社会合作的社会经济产品的区别。洛克概念中的财产权是个人订立契约的起点。任何个人订立契约都是为了他的“相对最大利益”，或与缺乏社会合作时配置给他或她的财产相比较人们所希望获得的最大利益。显然，正是这个对于契约范围的限制以及哥西尔关于所谓契约订立起点的阐述导致人们批评他没有为道德寻求一个契约性的根基。 从表面来看，在维护契约道德方面，格劳孔与哥西尔的观点明显是相似的，他们都否认道德和慎重的理性之间的区别；否认宣称正义不只是工具性利益的主张，拒绝将同意归因于个人理性。然而，与格劳孔不同的是，哥西尔的结论基于一种理性的思索，工具理性与契约理论相关，而维系道德的约束产生于其中。对于“为什么我要遵从道德行动？”哥西尔的回答是，因为它是合理的--工具理性与道德平起平坐。

而格劳孔的立场则迥然不同，他认为弱者通过损害强者而受益，掌权者在同意限制自己行为时是非理性的。拥有“吉几斯之钟”（Gyges ring，Gyges是指赫卡通克瑞斯即希腊话里面的百手三巨人之一，他由Uranus和Gaea所生，另外两个巨人是Briareus、Cottus。他们每个人都有50个头，100双手。曾经和众神在Tians的战争中发挥威力，建立战功，而一战成名。译者注。）就是一个突出的表现。可以说，法律的强力与制裁的威慑制约着格劳孔的最大利益寻求者，理性略显柔和的韧性与长期削减利益的恐惧约束着哥西尔的最大利益寻求者。

道德契约论者如哥西尔试图限制道德和政府对个人的约束，这可不是希腊“契约论者”如安提丰、希庇亚斯、格劳孔、Thrasymachust 和伊壁鸠鲁等所期待的。他们没有在同意中锻造社会和权威的合法性盾牌，他们甚至讽刺法津和道德的传统根基。唯一一位明确主张把契约用作对法律的约束的希腊理论家是里可弗朗（Lycophron），理由就是亚里士多德对此的简短提及。在讨论政府的目的就是提升美德时，亚里士多德认为： 政治组织成为一个纯粹的联盟只是在地域上区别于其它联盟，后者的成员彼此相距遥远；法律成为一个纯粹的习俗，‘公共正义的保证人’，正如智者里可弗朗所说，对将公民塑造成优秀而正义的人是无能为力的。”

公民契约论

与十七和十八世纪反霍布斯的古典契约理论家相比，古希腊的理论体系就显得很薄弱。这些古典契约论者（在某些程度上也包括霍布斯本人）最好被描绘成公民契约论者。公民契约是社会契约的一种形式，无论是历史的还是空想的，它们的使命要么是使强制性的政治权威合法，要么就是估量从权威中衍生出来的、合法的强制性约束。正如格老秀斯或普芬道夫所说，这个契约可能在为政府的合同做踏脚石，或如洛克与卢梭所言，仅仅是决定统治权限。最重要的是，公民契约论认为道德和理性对行为的约束不只是偏爱的结果，而可以被社会契约所巩固、扩展和转换。 公民社会契约论者对同意“创造”道德这一论题是毫无异议的，尽管同意同时也要产生道德或政治的义务。社会契约中公民社会或政治社会的制度就是为确保先前已存在的道德权利与义务而设计的。历史的也好，空想的也罢，格老秀斯、普芬道夫和洛克的自然状态（the state of nature）都是为上帝的道德法所统治的社会状态。格老秀斯突出强调建立公民社会的契约构建了合法社会（legal community），这个社会与人们天生的社会性相和谐，与人们公共的认同和道德权利的保护相一致。保守同意的义务不是由于我们居住在公民社会之中，而是由于我们置身于理性与社会性相融的自然法之下。普芬道夫不像霍布斯，他认为正义与否并不依赖于统治者。自然状态下个体有天生的义务，有些是先天的，有些偶然的，有些是因同意而得。但这些义务因其履行难以确保故而难说是完善的。由完备的三级契约（包括两个合同和一个法令）产生的公民统治者在义务中填充了市民法（civil law）和市民权力的比重，从而使这种义务由不完善趋向完善。哈坎希尔（Haakonssen） 认为无论是完善还是不完善的权利与义务“都有相同的自然法的道德根基”。

普芬道夫和洛克都认可推动我们建立政治社会和统治制度的两种自然义务：自我保存的义务和保存他人的义务，前者使我们遵循着自然法并对上帝负有义务，而后者又与前者休戚相关。按照洛克的观点，自我的保存和人类的保存是源于上帝赐与人的既定义务的权利。自然状态的不便，尤其是自然法应用、解释和执行的不确定性使我们对上帝义务的履行变得岌岌可危。每个个体必须服从的政治权力的建立以及权力合法性的长期维系都依赖于人民的同意。因为每个人天生都是自由、平等和独立的，不经过自己的同意他不必在政治上服从他人。那么是同意构成政治义务的根基吗？对于这一点洛克是不可能给予肯定的。 一般来说，自然状态下履行保存人类尤其是保存自我的义务是十分困难的，享受我们的财产--这也是一种自我保存--似乎也难以确保。但如果自然状态下每个人的执行权力让渡给作为整体的社会，立法权得到自然法的允许并授权行政权去实施，政治社会就可能弥补这些缺憾从而得以建立。

我们所负有的自我保存的义务明显是针对他人的义务，但实际上这也是对创造和拥有我们的上帝所负有的义务。它是我们对提升了自我保存前景的政府负有义务的理性根基。同意是使道德义务成为政治义务的原因，也是对我们所服从的政治权威合法性的承认，却不是我们服从它的理由。 近来罗伯特•诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出了洛克理论的一个变体。诺齐克认为，个人在前政治国家时是生命、自由和财产权利的享有者；这些权利是绝对的、没有单方的约束（negative side constraints）。与洛克的自然权利不同，它们不是来自于上帝的自然法，而是作为自由而平等的主体意义上的人所存在的状态。不幸的是，诺齐克及其后的评论家从未对这些权利给予充分的阐释或辩护。然而，虽然洛克认为自我保存的义务为政治义务提供了合理的根基，诺齐克却主张我们的权利所创造的正是我们朝思暮想的义务。那么国家又是怎么才能成为可能的呢？为了解决这个问题，诺齐克用“看不见的手”来转译社会契约。

诺齐克的理论明确指出，自然状态下每个个体都有相同的包括执行权在内的基本权利。由于洛克自然状态下既有的不便利，个人会群聚成一个保护性的团体或同意建立一个保护性组织确保安全和执行法规。当它们的建立只担负维护安全这一宗旨时，这些保护性组织没有任何尚未为让渡权利的个人拥有的、特殊的权利。随着时间的流逝，保护组织内成员的需要就导致了一定疆域内具有支配力的保护性机构的建立。对于那些“独立之士”即不想让渡自已执行权的人，这个支配性保护机构会强制执行自己的意志，作为消解那些危险的、对其它成员实行个人审判所造成的影响的手段，因为它们可以为整个社会提供安全和保障。这样，当没有人明确表示同意国家的建立，也没有仰仗颇具争议的默许时，微型国家（ultraminimal state）便通过“看不见的手”操纵的过程而登上政治舞台。诺齐克认为从一个只为那些想获得保障服务的人提供服务的微型国家向一个为所有人提供保护的国家转变时会面临诸多困难。这是一个有待进一步探讨的问题，而诺齐克理论胜利与否取决于他能否展示这种保护目的与其它浸染着欲望和野心的目的之间的差别。

然而，重要的一点是，虽然诺齐克的理论没有直接依赖社会契约，他的“看不见的手”的阐释却能为我们承认政治义务的合法性提供了契约性理由，虽然这些政治义务只是对十分弱小的国家而言的。诺齐克的理论在当代契约理论中是一枝独秀，因为他把契约只限定在政治义务的起源之上，并有意否定那些无限延申的内涵，而这恰恰是罗尔斯关于正义的契约理论的核心。

虽然诺齐克自觉地将自己归入洛克学派传统之中，但显然他的理论与洛克的理论格格不入。诺齐克想做的是激发起人们对作为当代政治理论来源的洛克思想的重估和再生的热情，就像哥西尔、Kavka 和布坎南挖掘霍布斯思想一样。但是，从当代契约理论复兴这一角度来看，对古典公民契约论做出突现贡献的应是伊曼纽尔•康德。

人们很自然地把康德和卢梭与根植于古希腊的古典传统理念联系起来，但两者均与格劳孔的立场毫无关联。两者都将契约作为假设之物以便清楚地展现人类的生活状态。卢梭把契约描绘成为一种使道德发生转变的机制，也就是说，最初个别意志或自利引导着道德，现在道德已由人们的灵魂或理性及公共利益唤起。而对于康德，契约是一种理性的需求，是审度统治实践的一个标准。

卢梭对社会契约论褒贬有加。他批评一些思想家诸如格老秀斯、霍布斯、洛克和普芬道夫等对自然状态品性的重复及对市民社会（civil society）的渴望。在他的论文《论人类不平等的根源》中，契约或同意思想揭示了在由旨在保护非特权阶层利益的政治权威的确立所推动的社会发展中，与先天的不平等（如年龄、力量、能力、健康等）相对的后天的不平等（如荣誉、声望、权力和特权等）是如何被制度化并相互协调的。卢梭论述道：

正是（或本就应该是）给穷人以新的脚镣、给富人以新权力的社会和法律的根源，毁灭性地损坏了与生俱来的自由，永远地确立了私有财产和不平等的法律，把投机性的篡夺变成不可剥夺的权利，为了少数野心家的利益而把整个人类投入了劳累、奴役和痛苦的泥沼。 在已将契约思想称为将邪恶的不平等与社会发展苟合的依托之后，他在《社会契约论》中再次使用它，并用它来把已被自利完全腐化的政治社会转换成公正的社会政治团体。

卢梭一直对强烈的社群精神和斯巴达的个人自制情有独钟，同时他还想提出一种政治义务的唯意志论的理论，这个义务使基于同意的统治权威获得了合法性。然而，很明显，同意需要的是选择权利，而不是创造权利，而且选择什么样的权利几乎不能被描述成为一种自由意志行为。有强烈的说服能力和诱导能力的超凡魅力的立法者可以宣称，基本的制度权威来自超人类的力量，这种说法如果不是强加给人们的，那么这就无异于一种布道。在立法者、市民宗教（civil religion）和Censorial Tribunal等的适当指引下接受这种说法会使人们觉得他们本就应该接受这些基本的制度。“人民大众”简直不能理解这些伟大的立法者所谈及的复杂：“对于那些能理解政治合理的最大化，能拥护国家的基本制度的新兴人们（emerging people），结果也会成为原因。”

康德社会契约论的用法是与他的道德学说和对人类潜在的发展能力的乐观息息相关的。他的政治哲学就像他的形而上学或道德学说一样是以独立于经验主义的形式系统阐释的。他认为，为政治权威赢得合法性的意志概念是一个必不可少的假设，社会契约本身是理性的需要，它不是政治社会产生的理由，而是作为正义的政府的合理性标准。对于康德而言，同意没有为政治义务提供理由，同样，违约也不能成为造反的借口。义务需要以理性指导的角色出现，也就是说，统治者是公共的、合法的正义体制的维护者和管理者，这个体制体认着道德原则，一旦被公民的不服从所损害，就会阻碍整个体制的发展。作为他或她自身终极目标的人的价值制约着统治者如何对待他的臣民。通过诉诸社会契约思想，康德提供了一个思考与自主的个人价值相匹配的法律和社会安排的新途径。康德声称，政治必须服从于道德，“政治在权利面前顶礼膜拜”，没有一个统治者可以逃避人们依据着权利原则对他或她的公共和私人的行为加以评判的命运。当然，他或她“可能会编造成百上千的理由和诡计使自己逃脱”。数不胜数的国内及国际的考察以及其它统治者所提供的范例为道德与政治的调合提供了原动力。

重申康德契约理论的最杰出代表大概应首推罗尔斯的《正义论》。罗尔斯激活社会契约概念并不只是为了选择他的两个正义原则，而是将其作为支撑正义社会的机制，这个社会是自由而平等的个人之间实行社会合作的公平体制。罗尔斯对康德契约传统的复兴不仅激起了一批人们称之为“契约主义”的思想家包括布赖恩•巴里（Brian Barry） 和T.M. 斯坎伦（Scanlon）的争论，也导致共产主义这个新的反契约传统的出现。随后我们要对此进行探讨。

与康德相较，罗尔斯没有用社会契约理论解释政治权力的产生，而将其用来区分政治组织的形式；这也是罗尔斯描述作为社会合作的公平体制的理想或公正社会的目的所在。然而，罗尔斯不仅因为把社会隐喻成为公平的同意而显得独树一帜，而且他还将契约机制用来为弥补“公平正义”概念的两个原则的选择提供合理性。从规范政治理论的角度来讲，罗尔斯将契约作为寻求合法性的理论，也正因为如此，罗尔斯的《正义论》标志着规范政治理论的复兴。

罗尔斯借助契约来证明他的两个正义原则合理，这一用法导致针对他的理论的无休止的争议，当然，从某种程度来讲，这也推动了他《政治自由主义》中理论的成熟。契约并不是为营造一个参与者可以制定游戏规则的交易的情境而设计，这一点使他的理论与道德契约论者如哥西尔不同。契约也被罗尔斯用做“描述”的工具，来展示为什么个人有理由承认体现在“公平正义”中的大公无私或中立的政治观点。罗尔斯的两个正义原则是以独立于契约的形象出现的，凸现了其与道德契约论的差别，在那个理论中道德原则被认为是原初契约（Original Contract）交易的结果。然而，既然个人都有一种自私而偏袒的倾向，他们为什么要接受这些正义原则呢？罗尔斯用“无知之幕”（veil of ignorance）下达成的公平的最初同意来回答。他的观点是，在没有人能制定针对他自己的有利条件的、可供选择的原则的情况下，这些原则可能是进行合作的公平的措辞。“无知之幕”不仅不承认人们了解自己的个性特质，诸如信仰、欲望、抱负和道德行为，也不承认他们了解社会。在这些约束下，没有人会选择损人利已的原则。这样，接受了这个公平的初始选择的状态，参与者就有理由接受那些社会合作的公平原则。

罗尔斯理论所引起的批评大都集中在他对“公平正义”的引申上，之所以如此，主要是因为他的契约理论。共产主义者声称社会契约没有任何作用，因为它没有提供个人走出“无知之幕”的理由。除非人们已倾向于接受公正无私的观点，真是那样的话，契约已分文不值。这些批评促使罗尔斯在后来的著作中一再重申契约仅仅是一个模式或“描述工具”，接受“公平正义”原则的真正动机是个人多元的道德立场，同时这也督促他把理论改造成政治理论而非纯粹的道德理论。

一些为罗尔斯执著精神所折服的批评者如巴里和斯坎伦虽已放弃罗尔斯原初状态及“无知之幕”的概念，但却保留了作为公平同意结果的合理的道德原则或社会的思想。这种形式的社会契约论（contractarianism）通常与“契约主义”（contractualism）相对应借以区别于道德契约论。对于“契约主义者”而言，同意没有产生或政治或道德的原则选择，但它却提供了判定合理性的标准。斯坎伦认为，如果一个原则不能被合理地拒绝，那是它就是道德。斯坎伦的理论已明显超出了早期（甚至晚期）的罗尔斯，因为他把这个标准应用于整个道德体系，而不只是政治道德或正义观念。然而，在这一点上也存在着诸多争议，部分学者认为，虽然斯坎伦抛弃了原初状态，但却没有超越罗尔斯，因为他过分地依赖“合理”（reasonableness）这一概念。寄希望于这个概念正如直接呼吁实在的道德原则一样存在问题，因为人们判断他人行为合理与否，至少部分要根据他或她个人的道德或伦理修养。吁求“合理”这个公共概念，彻底回避了为自由政治或道德原则提供公正或中性依据这一问题。当代康德主义者难以找到一个公正的合理依据作为阿基米德支点，这种无能为力引起了当今自由政治哲学对作为寻求合理性的手段的契约价值的争论。但在自由政治哲学中依然存续着相当的康德思想的成份，是否将社会契约作为一个根本的论证策略已显得不那么重要了，这一点在罗尔斯晚期作品中清晰见到。这时，政治社会是自由平等个体的公正组织，这一思想比之“原初状态”和“无知之幕”更为重要。当然，现在宣告社会契约论的命运尚为时过早，按照自由政治理论的说法，我们即将步入一个“后契约论时代”。

宪政契约论

第三种类型的契约论大致产生于中世纪，其后它逐渐介入公民契约论传统，并被冠以各式外表。它的现代形式在现代立宪主义中隐约可见，这时法律规定着统治者与被统治者的权利与义务。它基本上是一个法律概念，可以从罗马法、《旧约》、商业法、地主与雇农的封建契约性制度以及国王与诸候的分封制中追根溯源。从这点看，市民社会没有必要总是被假定为来源于同意，相反，它代表着统治者与被统治者之间的关系，具有一定的契约性质，它或明或暗地表达了合同参与者的权利与义务。同意并非产生于个人与个人之间，而是产生于被严格限制的人民与统治者之间。在中世纪，专横与绝对的统治是被人们所诅咒的。例如，托马斯•阿奎那认为，人们生来就应该结合成为社会，同样，人们也天生具有致力于有关公共利益事务的能力。一个可以自由选择其领导者的社区，既使它已订定永远服从的契约，也能废置一个漠视公众利益的独裁者，“因为，他没有忠诚地履行高贵的职责，这样，他与臣民签订的契约就同样不被人们遵守。”对于某个地方而言，如果将统治者置于社会之上的权利掌握在其它地方，例如说皇帝，那么这个社会一定渴望收回这个权利，如果愿望得不到满足，这个权力最终就会归属上帝。

在法律成为自然、道德以及社会关系术语中最基本的范畴时，整个宇宙都被法律按等级统治着，每个人的身份都与权利义务相联，臣服者个体与臣服者集体位于一系列契约安排的中心，这些契约可以订立在臣民与臣民之间；臣民与统治者之间；统治者与集体权利的承担者如城市或行会之间；统治者与上帝之间或上帝与统治者的臣民之间。从世俗的角度来看，法律由习俗与实践沉积而成，整个中世纪都没有出现统治者是创造而不是宣布法律的思想。立法是政治实践中不可或缺的组成部分，它不是在最大限度地宣布那些早已存在于习俗、习惯和自然法中的精神，这个命题马希琉思（Marsilius）中的神学阐释中昭然若揭，他认为立法者的意志是法律的来源。对他而言，立法者是那些赋予法律权威的人，而且，如果法律被理解为自律会更容易为人们服从，尽管马希琉思没有运用契约式的语言，但他的有限政府思想在中世纪却很流行。从任命的角度来讲，这些限定条件经常被认为是内在的，正如劳腾伯茨（ Lautenbac）的Manegold在11世纪末描述的那样：“一个专制者从被赋予的尊贵地位上跌落下来，这难道不是一件简单的事吗？显然，这是因为他违背了契约，他本应对他被任命的美德负责。”此类语言一直流行到早期现代社会，就连笃信国王权威可以与神父权威平起平坐的詹姆斯一世也不例外，在加冕典礼上，他不得已承认他对人民负有一定的义务，但他坚持说这不是契约性质的。在《对君主和臣民的宣言》“a speech to the Lords and Commons”(1610) 中，詹姆斯承认，作为国王，他得服从法律并保护王国内的人民，在加冕誓言中，他已明确承诺要做到这一点。他赞同当王权变成专制时，这个协定就被破坏了。然而，他不认可一些对契约论来讲习以为常的观念，如反抗的资格权，或对上帝负有的推翻违背神法的暴君的义务。早些时候他就曾对此做过论证。当契约的一方违约时，只有更优秀的法官才能裁决此事。没有任何一方可以根据另一方已违约的臆测，而自动解除合同。如果国王与大臣之间的条约被违背，只能由上帝来判决，并分别对其进行处罚。 用那个时代的契约限制统治者与被统治者，这一思想映射出了时代的社会关系和现实，它与含义更广的关于政治权威合法性问题已毫无瓜葛。在遥远的过去和前后相继的时代中，形成了关于人民与统治者之间的原初契约的思想，这是寻找答案的原点。这一观点早在14、15世纪就被一些作家提出，如Engelbert of oleradorf(1250-1311), John of Paris(d. 1306), Nicholas of Cusa(1401-64)。最初的契约很少明确地指出它是作为社会一份子的个人的同意，相反它指的是社会与其统治者之间的协定，在谈及契约社会的形成时，不是模棱两可的言语，就是自相矛盾的托辞。即使后来一些思想家如Richard Hooker(1554-1600)也是如此，他试图表达，政治社会不仅是自然也是人类的艺术品，不应该把它表现为全体同意的形式同它产生于契约的思想混为一坛。他相信，社会与其统治者之间不言而喻的协定，通过加冕仪式被永远的延续下去。依据他的观点，社会组织（如国家）是非道德的。那些活着的人正在复活他们祖先的精神，他们的祖先也依赖他们延续精神。承然，先驱者们关于同意的思想会永垂不朽，然而政治义务不是依靠同意，而是上帝的需要。政府的选择完全可能与人民的意志一致，但那些被赋予职责的人却“以神圣的名义执掌着它”。他继续说“上帝把王权（Kings）赋予给人，并承认它的统治权力”。

16世纪的宗教纷争中胡格诺派（Huguenots）大量编发小册子，如Hotman, Beza, Mornay以及激进的雕刻家布坎南。在这些小册子里，他们借用和社会及其统治者息息相关的同意与契约理论，泻渲渴望自己教派的宗教自由情绪，并以此发展出一套反抗理论，它建立在人们对上帝负有不证自明的契约性义务之上。这与16世纪托马斯主义复兴相类似，当然，虽然维多利亚（Vitoria）、Molina和Suarez等思想家也在使用了相似的有关同意与契约的话语，但与社会契约理论谱系中的思想家们相比却不可同日而语。 如果把苏格拉底看作是最早的契约论者，那么对这个庞杂的宪政契约理论而言，恐怕他就要与此发生关联，因此他认为公民必须拥有充分的政治同意。

苏格拉底赞同《克力同》中所说的，高贵的人会遵守诺言，他也的确相信，享受法律的保护建立起了一个需要服从的、不言而喻的同意，但却没有产生同等的义务。对法律的不满不能为反抗提供合法性。对于苏格拉底而言，借助法律来提升义务的地位更多地依赖于自然的观念而不是由自愿而来的义务。法律被苏格拉底描绘“父亲和主人”，而自己则是“孩子和奴仆”。与这一角色相对应，国家则“更高贵、更庄严、更神圣，它无论在神界还是在理性的人中都拥有着更高的荣誉”，反对它的暴力是“不可饶恕之罪”。苏格拉底把强制服从法律比作孩子应顺理应章地服从自己的父亲。而且，如果把苏格拉底与当代共产主义者相比可能要比与契约论者相比更富有成效。个人是社会的一个组成部分，而不是个人意志的产物，这一思想是值得我们思索的。实际上，法律负有将苏格拉底塑造成人之身份的责任，也就意味着它创造他，拥有他，他才是它的奴仆，必须服从于它。 意志和自愿的重要意义是１７和１８世纪契约论的特色，它们植根于中世纪的丰厚土壤，在希腊世界却鲜见具体阐述。所谓的希腊契约派的最终目的就是要提出，法律与正义的根源是习俗，而不是因同意而合法。安提丰和格劳孔则认为，道德约束是弱者对强者另有图谋的证据。 本文将继续探讨对于那些古典契约理论家言，社会契约创造了什么，以及为什么大多数思想家都认为必须将世界推向一个更小的政治团体，公民对其负有基本的义务。

社会契约和国家

现代契约论的母体社会契约传统，以及道德与政治义务哲学思索的原点，无疑就是与格老秀斯、霍布斯、普芬道夫、洛克、卢梭以及康德须臾不可分的17、18世纪的古典理论形式。20世纪早期，契约论复兴的最显著之点就是试图克服霍布斯、洛克和卢梭契约理论的弱点，这个任务主要是通过填补他们所遗留的理论盲区，即有关非社会社团的理论来完成的。不可否认的是，罗尔斯、诺齐克、布坎南和哥西尔都是从这个相同的传统中汲取灵感的。这个传统也是本文所关注的焦点。 古典契约论者都不同程度地运用了一个预设前提，从而使其既区别于古希腊和中世纪，又区别于当代的契约论者，这个前提就是国家是具有人格的（with the personality of state）。与早期和晚期的契约论者一样，古典公民契约论者主张将世界分化成更小的政治单元。对于安全、物质与文化的追求，尽管被假以各种外表，但都像催化剂一样促使这个充满潜在的敌意的自然状态向多元的政治单元转化，后者的合法性建立在权威而不是强力之上。无论是把自然状态假想成为一个普遍性的道德社会（community）或仅仅是原子状态个人的聚合体，缺少合法性权威总会带来不便，这就为转变提供了动力机制。作为产生冲突的内在( inter homines)、永久性根源的不道德权利，随人类先祖堕落而至的、先天的道德缺陷，一些不恪守自然法的堕落者，这些事物的存在使个人服从政治权威成为天经地义。例如，对霍布斯而言，公民社会组织从道德上讲与个人毫不相关；而格老秀斯、洛克、普芬道夫和瓦特尔却认为，在相关职责下，公民社会叠加在普遍的道德社会之上，这样，就在个人作为公民和人应负的两种义务之间埋下了冲突的孽种。自足自立政治社会的存在--最初是以安全为目标--是有着一定合理性根基的。虽然是人类艺术和意志的产品，但国家却能自然而然地促进人类保全这一神的目标。

对于维多利亚和格老秀斯而言，人类普遍的道德社会被看作是对国家行为的一个真正的约束，而洛克、普芬道夫、沃尔夫（Wolff）和瓦特尔（Vattel）通常却把国家置于国际关系的中心。实际上，这些作者都承认获得形式上的认同的过程，它在很大程度上受益于１６４８年的西发里亚（德国西部的一个地区名）和平运动。国家成为一个基本的道德实体，个人的利益借助于它在国际社会中得以体现。公民已有的（de facto）的基本义务属于国家，而国家的基本义务也属于它的公民，从次要的因素来讲，属于作为整体的人们。

例如，从维多利亚的思想，我们就发现，上帝已将推动人们走向社会（Societas）的自然的群居性，深深地植入人们的心田。然而，他坚信，政治权力并非来源于人民。一个由同意而产生的社会，或明表，或暗示，都将权力赋予统治者，就象罗马天主教选举教皇一样，权力由统治者或教皇履行。这是上帝的恩典。这种由同意或继承而存续的合作或社会没有藐视这么一个事实，整个世界“从某种意义上来讲是一个共和国”，在其中，基督教建构了“一个简单的共和国或组织 ”。全世界的人们都服从自然法和万民法（jus gentium）。尽管也有过间断，但维多利亚一直将万民法与人定法（human positive law）相提并论，并坚持认为整个世界都要靠它来维系。任何政治社会或国家都没有权利采取会对更大的社会造成损害的行动。正是在这样的前提下，维多利亚一如既往地支持美洲印弟安人反对西班牙王国和教皇对其领士的图谋。格老秀斯是万民法一个更为坚决的拥护者，“应该从所有人的同意中获得权威，或者至少应该是大多数的”。尽管国家是作为一个自主的“低级的社会单位”而存在的，个人却必须充当可以包容所有人的公共社会追随者的角色。万民法对格老秀斯而言，就像维多利亚一样，实质上是对各国在处理国与国之间关系所采取的行为的道德约束的界限。而自然法则是万民法的根基，它的主体不是抽象的国家实体，而是个人，不管你是统治者，还是商人或旅游者。 16和17世纪，军事权、外交代理权、宣战权以及缔结和约权逐渐取得核心地位，直接反映就是，一个更为抽象的国家观念形成。国家观念最初继承了罗马法和中世纪经院哲学的“社会”（societas）（拉丁语, 源于socius, 它是这类词汇中最古老的一个，指的是彼此相识的同伙或同伴，同时它也被用来描述个人之间实际存在的状态和关系。按照通常的用法，它的前提或含义是，存在着对共同目标的一致追求，而这种目标只有通过自觉的合作才能达到。译者注）和“大学”（或行业公会）（universitas，在12世纪的“文艺复兴”中，新兴的市民阶层“重新发现了”古希腊的自然哲学和古罗马的法律科学，以此作为对抗教会的话语垄断权的重要武器。为了与教会办的大学相抗衡，市民阶层仿照古希腊的“学园”（encyclopedia）创办了许多“学院”（studium），讲授和研习哲学、神学、医学和法学等高等“科学”。这种兼具教学和科研两种职能的机构后来发展成了近代意义上的大学（起初叫做studium generale，后来称为universitas.）。在1300年的时候，欧洲共有20所左右拥有较强的法学研究和教学力量的大学，到1500年时，这一数字已经增加到近80所。）概念的观点被认为理由不充分。只有行会而不是社会才能被合乎情理地赋予虚拟人格，并将其置于吁求财产权的法律之下，然而，这个名份必须由另外一个更高级的权威来赋予。在这样的情况下，将国家定义为一个行会，一个虚拟人格，实质上暗示着存在一个更高的暂时性的权威。而且，这个组织（或社团）被认为是不会犯错误的道德机构。它没有意志，也没有灵魂。如果国家不是一个行会，那么它只能是一个社会形式或合作形式，传递着认可和同意。 为了将国家置于国际法的中心，就需要一个更强有力的国家概念，国家成为道德个体，个人对其负有义务。古典契约理论家已给出了国家理论的实质性内容，这时的国家已是，负有与它的高级意志和人格相称的权利和义务的、慎思的道德机构。这是古希腊、中世纪和当代契约论所缺少的。　

将一国与他国的关系，同自然状态下个人与个人的关系相比较是毫无新意的，不论这个自然状态是否遵循道德的自然法。霍布斯和普芬道夫对这一对比都进行过论述，但他们因缺乏最高统治者的强力而否认国际法的合理地位。霍布斯认为，国际关系中的国家要服从一个非道德的自然法，而在普芬道夫那里则是道德的自然法。但这两种情形下，社会契约都创造了对国家几乎完全服从的人们。这样，如果他们拥护某种形式的专制政治也就不足为奇了，三十年战争(Thirty Years War)和英格兰内战(English Civil War)所带来的经济和社会的崩溃就足见一斑。

霍布斯契约所创造的人是一个虚拟的人，他比普通的人更有力量和权力。创造这个虚拟人灵魂的是主权。群体的联合主要是通过个体的代理来实现的：“因为这是代理人的联合，而不是被代理人的联合，这就形成了‘独一人’。”主权实质上代表着人民，是人民联合的一个化身。然而，这个概念无异于一个隐喻，代表着与统治者个人紧密相联的国家的职责。普芬道夫认为霍布斯将国家描绘成为虚拟的人充满了天才般的设想，可实际上，他自己也有过之而无不及。他将国家归结为与组成国家的个人、国家赋予权力的统治者相区别的个性和人格。在他眼里，国家是具有享受权利并承担义务的能力与意志的道德人的合成体，个人即组成国家的道德人，不能主张自己的权利。正是订立社会契约所不可或缺的意志的服从与交融，才产生了国家这个“最强有力的道德社会和个体”。将国家视为一个道德的人，将其置于国际关系的中心，并将其作为国家法的基本主体，对契约论者来讲已是司空见惯。除了基督徒沃尔夫以外，瓦特尔 和汤姆斯•里德（Thomas Reid）也是绝好的例子。瓦特尔认为，国家“已成为一个道德的人，它拥有理解和意愿，尤其对自身而言；它对权利与义务也甚为敏感。” 里德论述道：“国家团结并合并成为一个政治团体，这种团结与合并使其成为一个道德的人。它有公共的利益与幸福，每个个人都像追求自己的利益一样去追求它。它拥有理解与意志。”自然，提到契约论，我们不能忽略卢梭，在他的思想中，公民与主权的地位得到了提升，而最具戏剧性的变化就是群众演变成一个道德的团体或“公共人”，它的意志比其构成成分的意志更现实，更具革命性。 然而，不幸的是，契约论没有将国家视为道德人这一观念置于一个合适的地位，因为这个高级的道德实体往往要依赖其构成部分独特的、任意的甚至是反复无常的意志，它与统治者或君主的意志一般无二。现实逐渐发展为，国家人格的理念变得越来越强有力，当它脱离契约论的讨论范畴落在一些人的手中时，已变得十分危险。黑格尔及后黑格尔时代的德国哲学家承认国家的有机构成、个性及道德自治，但同时他们却反对将契约根据作为它的合法性。例如，J.K.Bluntschli在１９世纪中叶就著文批判普芬道夫、洛克和康德（程度较轻）没有看到国家人格的意志不是每个个体的意志的简单累加。他认为社会契约无论从历史还是从逻辑角度都是荒谬的。没有任何历史事件和政治契约，无论是处理公共还是私人事务的，可以证明：需要一个致力于公共利益的社会的预先存在。他认为，国家是一个发展中的、正日益成熟的“道德和精神的有机体”，“它有人格，既有精神，又拥有并体践着自己的意志。”

将主张国家人格化的契约论与独裁或军国主义倾向相提并论已属陈词滥调，这总会使人联想起德国现实主义者Trietsche 和Bernhardi。只举一个例子，普芬道夫的国家人格说包含着最现代的目标--确保公民的安全，它并没有为扩张的野心提供合理性。它服从自然法，乃是题中应有之义，它一直为习惯准则所驱使：“让保护人民的安全作为最高之法吧。”

反契约论

几乎每个既定的关于政治义务、道德、理性以及合法性的非契约理论都可以作为反契约论来看待，我们不想在这篇文章里树立一个此类讨论的典型。那不仅是不可能的，也是毫无意义的。而在这部分又选择了一些相关理论，主要是由于以下两个原因：第一，它们与本文讨论的契约形式有着密切的关联；第二，也就是更重要的一点，这些讨论以及相应的批评，已经成为我们所论及的契约理论种类（即道德契约、公民契约和宪政契约）发展和特征的重要组成部分。菲尔默（Filmer）的父权制（Partriarchalism, 也称父权主义或宗法主义）也被考虑其中的理由是：首先，它是发端于16和17世纪的当代公民契约论的时代背景；其次，它形成了洛克《政府论》最直接的对象；最后，它引起了当前女权主义对契约论进行批评的新高潮，如卡罗里•佩特曼（Carole Pateman）。这些批评认为，公民契约论虽然在表面上已与父权制脱离了关系，但实际上，只是用她称之为“友爱的父权制”来取而代之，它依然视妇女的完全平等和地位于无物。如果我们把目光放在当代契约论者如罗尔斯等人身上，便可以清楚看到：他的理论一边试图挽救康德的设想，一边解答或回避黑格尔对康德的诘问。当前许多致力于所谓的自由/社群主义之辩的自由主义文献，已经关注新康德主义回避黑格尔所引发的社群主义批判的方法。两个当前时事评论家认为，罗尔斯大多数晚近的著作都承继了回应社群主义批评的黑格尔理论的气质。这样，一些反契约理论就构成了当前讨论的契约理论种类发展的一个不可替代的部分。

这一部分我们将要讨论的反契约论的类型是：父权主义和对自然平等权的批评，休谟对政治义务和功利主义的重新阐释，黑格尔对契约论的批评以及当前社群主义的再阐释，最后是女权主义对社会契约的回应。尽管女权主义从其它形式的反契约论中借入了许多因素，但它也有独特之处，那就是突出她们基于自身权利而应得的待遇。

正如我们所看到的，契约及同意及相关思想的运用对当代作家而言已是陈年旧事。他们中的许多人都曾动用这种话语为政治义务寻求合法性并确定它的界限。而在许多批评者看来，这种话语是不合适的，因为它暗示着，服从权威的义务，甚至它建立在代代相传的原初同意之上的合法性，及持续更新的同意，如果不符合特定的状态就很容易被取缔。契约论存在着诸多被人指控的地方，包括历史的不确定性、不可实施性以及拙劣的逻辑。否定原初契约的可信度相对不同的批评者而言，其重要性也不尽相同。对于菲尔默来讲，它对于揭示社会与政府的起源并不依赖于那些天生平等和自由的个人的同意是十分关键的；而对于休谟，政治社会是否源自契约并不重要，因为政治社会持久的合法性与契约毫无关联；但对于黑格尔，这一点对于展现前文明自然状态下社会成员的特征至关重要，这一特征只有在社会中才能获得。从理论上来讲，以契约与财产为核心的个人权利被用来为国家法律和社会制度创生的公共权利提供合法性，但这一点在实践中恰恰相反，个人权利在公共权利领域产生并被赋予合法性。我们还可以在共产主义、马克思主义的批评以及当前的女权主义中发现黑格尔思想的一个变体。

父权主义及自然平等的批评

为了把握菲尔默反对政府起源于人们的同意的思想，理解他所关注的政治义务的来源是十分关键的。在探讨政府的起源时，菲尔默主张不仅应该看它的初态，更应该看它的常态。上帝赋予亚当斯父亲般的权威以及对整个地球的主权这一事实，否定了政治义务和财产的契约起源。神父或主教以及它们的继任者拥有着自然的权威，这在家庭中也是一样，同时，他们也履行义务，就像孩子对父亲一样。菲尔默认为，父亲般的权威是十分真实，也是十分抽象的。它始自自然的父亲，但它也不是必然的；它是自然的权威，但又不是嫡传世袭的。儿子们虽不能成为他们父亲本人，但他们却可以成为家庭或国家的主人履行职责性的权力。而当国王缺位时，皇后应履行父亲的权力，而不是母亲的。

每个孩子都出生在父权制结构之中，自然而然要服从父亲，没有什么天生的自由和平等而言。人们不能把他们的权力赋予给统治者，并不是因为这些权力是不可分割、不可让渡，而是因为他们压根就没有。这并不是否认自然权利的存在，这些权利简单但不统一。父亲们有天生的权利与权力同意转让他们的权力。这种让渡是无限制的，因为这个履行的权力并非来源于家庭主人的同意，而是由上帝赋予，由他们承领而已。

菲尔默致力于揭露契约论的泛化与滥用，他在这个方面的造诣也被公认为是最具洞察力的。他论证道，如果人们生而自由和平等，如果上帝赋予所有人以财产权，如果想从公共仓库里取出任何一件东西，都要得到全体人的同意，或需要建立一个高于他们之上的权威， 菲尔默认为这种状态是不可能实现的，而且，菲尔默象与他同时代的人一样认为，个人归上帝所有，没有权利去支配自己的生命。认为个人可以让渡自己并不具有的权力，如生、死及主权等，是十分可笑的。只有上帝才有这个权力，也只有上帝才能把这个权力让渡给国王。同时，如果上帝没有赐予共有的自由与平等，人们就可以违背他的意志去建立一个法定的不平等和私人主权。这种原初状态的变形就使得自然法自相矛盾。为了反驳格老秀斯，菲尔默论证道： 虽然格老秀斯承认自然法下所有东西都是公共的，但他在引入财产概念后，却用“社会”这一概念来反对自然法。他不仅改变了自然法--他说这是上帝不能做到的，而且也使自然法自相矛盾。 为了批驳自然权力、对将人作为自由而平等主体的契约概念，J. D. 马斯特（Joseph de Maistre）提出了更为激进的主张。他的主张在很大程度上成为欧洲文艺复兴以及法国大革命时期人们追逐权力的理论来源，但也成为卢梭论述自然平等时的特定目标。与菲尔默一样，马斯特认为，人们的自然状态是社会性的。但菲尔默的父权主义理论有许多精妙的暴露契约论逻辑的洞见，而马斯特的理论基本上是对挑战神意的人的设想的尖刻批判。对他而言，为了挑战上帝的权威意志，人们在契约方向上的努力简直就是人类罪恶自负的突出表现。实际上，他的理论试图去证明：政治义务或政治权威是人类自负的一个范例。显而易见，正是这种自负的罪恶，为人们对君主毫无异议的政治权威的需要提供了预设前提。这样，限制君主权力的同时也排除了人们原本具有的反抗权力。任何试图确定平等的公民或政治权利的努力都会消解一个实在的、绝对的权力的可能性，没有它，野蛮、混乱和无秩序会吞噬整个世界。马斯特对人类的自然状态的描述--设计完美的政治和社会秩序的主体生活于其中，受他对人类本性高度的乐观，以及深刻在他头脑的人类背负着不可挽回的原罪的极端思想影响很大。马斯特理论的精妙之处在于他对人类本性的描述为霍布斯充满战争的自然状态提供了一幅漫画，但他与霍布斯的不同之处是他把社会看作是人类的自然状态。这样，在马斯特看来，政治权威从这种契约理论中汲取不到任何合法性，尽管它对于霍布斯学说十分必要，而应该把目光转向上帝神圣的、富有权威的意志，而且，没有任何其它的权利可以反对这种权威，这又与霍布斯不同。

马斯特的理论并不是简单地、直接地反对契约论传统，而是反对怀疑、限制或寻求政治权威合法性的企图，这就形成了激进的反理性主义者保守主义倾向的重要理论来源；另外，它们也过牵动了回应卢梭《社会契约论》的主要线索，同时也支持了针对卢梭“大众统治”的政治专制主义的再认。

尽管马斯特异端的神学观点和菲尔默圣经似的自由主义表明，无论是专制权力理论，还是神权理论，都对当代的争论毫无影响，但其它对契约论中政治义务的历史性的批判（如戴维•体谟）依然是很有说服力的。

休谟的反契约论和功利主义

休谟一般被认为是契约论者中最具破坏力的一个。同时，他也使关注政治义务的神权论者和父权主义者如芒在背。在《人性论》中，休谟认为，社会早于政府而存在，使后者得以建立的原因最有可能是由于外在的危胁与冲突，而不是社会内部成员的不和谐。社会应对突然的危险的软弱性，使迅速而有力的回应与反击显得十分的必要，而做到这一点最方便的方法就是将权利委托给单个个人。休谟认为，这种君主制的起源要远比那种认为其产生于君主的自然权利的观点要合理得多。这一点与休谟后期表达的观点不能相提并论，因为那时他已将自然平等权归结为人的“粗鲁”的本性，人们很有可能会同意置于其头上的某种形式的权威。由于缺乏对这种行为复杂性的深刻理解，顺从不可能达至极致：

每一次领导者权力的行使都一定是出于特定的目的，有时候是为了处理一些紧急情况：他的调停产生的效力，使这些权力的运用变得日益频繁；他们这种经常性的行为后来便形成了一种习惯--如果你愿意这样称呼，一种自愿，一种危险的默许。

休谟不想否认政府可能来源于人们的同意。他最想探究的是政府起源与它持久合法性之间的断裂。他倾向于格老秀斯和普芬道夫所关注公民社会形成过程中自利的作用，但却沿着他们认为不证自明的、笃信承诺的自然法下的政治义务这个方向走了下去。同意可以为政府产生提供合法性，利益相对于政府的长期存在也扮演着同样的角色。政府提供着安全和便利的生活，这并非经过我们先人的同意，也没有经过我们的默许，事实是：正是我们的利益促使我们付出忠诚。服从公民政府的义务就是为了最终获得和谐和安全。遵守诺言提高了社会中人与人的信任和自信。它们是带有独特目的和利益的特殊的义务。实际上政府提供一个权力去维护社会，在这里，人们许下诺言，满怀信心去履行。

虽然休谟认为政治义务的思想来源于承诺，或者社会的理念也一样来源于同意，但却只字不提他对自然法的认识，这样，受休谟启发的、后期的功利主义对契约理论也涉及甚少或几乎没有。虽然杰里米•本瑟姆（Jeremy Bentham） 对社会和政治义务源于承诺的观点进行了卓有成效的批判，但他还是认为，他只是在重新审视休谟这极具破坏性的结论。本瑟姆写道： 原初契约，它一直受人们的重视，就像它应该得到似的，就是现在还有一些人在关注着它。我希望能一如既往地尊重读者的关切，因为这个理论已经受到休谟卓有成效的破坏。我相信现在我们已经听不到以前那么多的议论了。我们也没有必要靠这个虚构的沙质基础来维持人类这个不可让渡的特权大厦。

本瑟姆在批判sir William Blackstone原初契约的用法时沿袭了休谟的思想，他相信，对于解释我们对政府负有的义务这一问题，社会契约理论无异于画蛇添足。这是因为，一个组织能守约，并不是由于它有道德根基，而只是因为这是一种习俗。寄希望于原初承诺是丝毫不起作用的，除非我们找到一个已为人们认可的、我们必须遵守诺言的理由。当社会契约理论家被问起个人为什么要遵守承诺时，他们只能从功利或结果等方面找原因。首先，如果个人不能遵守诺言，他们就要承受他人的蔑视之苦，更享受不到社会合作的益处，这样，不顺从就会导致惩罚和损害。第二，遵守诺言是一种有益的社会实践，它对所有人有利，而一旦有人不这样做便会损害社会，所以，守信可以使人长期受益。这样，个人就有理由遵守诺言，因为他这样做可以服务于大众利益。但是，事情如此，为什么我们还要把承诺或契约作为政治义务的基础呢？为什么不直接使用可以解决这里所有问题的大众利益呢？本瑟姆认为，政治社会并非出现于原初契约之后，而只是服从的习惯或结果使然。他写道： 当许多人（我们称其为主体）已养成服从另外一个人们熟知或有一定了解的人或人们的集合体（我们称其为统治者或统治者们）时，我们就可以说，这些人（主体和统治者）已处于政治社会之中。

只要统治者或统治者们为被统治者谋利益，或为最大多数人谋最大的利益，这种服从的习惯就会一直延续下去。这样，既不可能用原初契约来解释社会的起源，也不能说政治义务来源于原初承诺，它们只是一种习惯，并服从必然的理性。然而，人们可能站在契约论的立场上发问：如果说遵守诺言的义务没有道德根基，那么为什么说最大限度地谋求大众的幸福或为公共利益服务的义务就有更实在的道德根基呢？ 功利主义者提供了什么样的理由呢？休谟（虽然不能直接说他是功利主义者）提供的是我们已经看到的自利的本性和对他人天生的同情心。求助于自然主义是休谟对功利主义和当代道德和政治思想的最杰出贡献。本瑟姆也运用自然主义为功利主义原则服务，尽管他没有把个人试图使个人利益最大化的事实作为“为大多数人谋最大利益”义务的理由，这正是米克（J.S.Milk）在他的《功利主义》一文中所使用的策略。 自然主义道德第一原则理论的普及使社会契约论影响逐渐消退。１９世纪晚期和２０世纪初，除少数几个值得称道的例外，契约论几乎从英美道德讨论中消失，取而代之，功利主义、必然性主义和功利主义的反契约直觉主义思潮风起云涌。

当代的功利主义对契约理论态度十分暧昧。黑尔（R.M.Hare）曾专门批判过罗尔斯为诠释自己的“公平正义”概念所使用的方法，他认为这与直觉主义的形象手法没有什么太多的差别。然而，近来在功利主义者哈沙尼（Harsany）的著作中，作为一种基本策略的契约论最次引起人们的关注。哈沙尼把理性的契约作为功利主义原则合理之所在。契约没有提供理由来证明不依赖服从法津或公认的政治权威带来的益处的存在，但理性的同意确实为那些义务间接遵循的原则提供了合理性。哈沙尼的社会契约概念不自觉间已将自己置于道德契约传统之中，但他还是功利主义当代最杰出的辩护者，这个传统至少要包括休谟、本瑟姆以及敌视契约论的密尔。

休谟的理论明确反对原初契约为政治义务和政治社会的起源提供了合法性，然而正如我们所看到的，其它形式的契约对当代理性选择的功利主义却颇具吸引力。这表明，这个怀抱着必然性的传统并非对契约论持一成不变的敌意。反契约理论的其它来源对契约论的敌意有着更大的弹性。也许最重要的反契约理论应属从哲学家黑格尔处汲取了巨大动力的当代共产主义理论。

黑格尔和共产主义

与休谟一样，黑格尔反对将君权神授作为政治义务的基础。在神权下，任何事，甚至最邪恶的事也是由上帝来指任，个人不能主张任何权利。然而与休谟不同的是，黑格尔反对将实用性作为基础。他认为，就像能指出政府的有利之处一样，也可以提出政府的不利之处。人民与国家之间的原初契约或长期契约的思想在黑格尔的整个哲学概念中是不被承认的，因为它设定了人们的分裂与自治，而不是人们的联合。它把国家构想为一个可以自由选择的自愿组织，给予私人权利以相对于公共权利的优先权，它忽略了前者是依赖于后者的这一事实。契约理论在许多地方是行不通的。契约话语产生于市民社会，这是充满任性意志和个人利益的王国，并不适合定义个人与国家之间的关系。对于黑格尔而言，国家不是一种旨在保护个人财产权的契约关系，也不意味着它要保护君主的财产。从他的早期著作来看，黑格尔很蔑视这种“低级的契约关系，因为它过于关注道德的至上尊严。”可后来他又论证说，“契约关系是一种关键的关系，因为它产生于参与者（party）的主观意志和选择。”而政治关系却截然不同，它是绝对必需的、客观的，是或任意或深思后的选择。在《权利哲学的要素》（Elements of the Philosophy of Right）一书中，他写道：“生活在国家之中是人类理性的宿命，即使现在还没有国家，理性也需要建立一个。”国家是道德秩序，在那里，个人意识到自己的能力与潜质，他们不是选择了它，而是就生于此。个人没有自然权利，却有获得权利与义务的能力，这些权利与义务是人类实践的结果，是由国家维系的。个人实践自己主观意识的权利只有在这样的道德秩序中才能成为可能，而它的义务也由这个环境所规定。这个思想可以通过Bradley对人类生活的描述来表达：他想做什么取决于他所处的地点，他具有的能力，而这一切又来自于他在有机体中所处的地位。 马克思对契约主义和自由主义的批评，作为中产阶级的理想，就建构在黑格尔对社会所创造的个人的阐述之上，尽管他对这个理论进行了唯物主义的诠释。与黑格尔一致，他不承认人有一个前社会的存在，或者个体存在优于社会关系。虽然他对社会契约论没有直接的论述，但他对抽象自由主义的批判实际上就暗含着对康德契约论的攻击，康氏认为在物资匮乏的环境下个人是贪婪的、好争的。马克思认为，康德描述的社会状态不是人类的自然状态，而是资本主义生活方式下的社会历史发展的一个阶段。古典社会契约理论家描述了即将出现的资本主义生活方式下人们状态的梗概，好像它就是人类普遍的自然状态一样。因此说，社会契约论与马克思的观点是毫不相关的，主要有三点原因：第一，因为人类的自然并不是像契约论者设想的那样是静止不动的；第二，因为把合法性建立在社会契约的同意之上的政治制度只是反映了产生资本主义生产方式的不平衡的力量，因此，任何同意都没有什么道德效力，这样康德式的社会契约理论就不足一提了；第三，由于当前政治状态是由资本主义生产方式决定的，要想实现人类解放，必须靠推翻资本主义的革命。黑格尔认为，置于一定的社会背景之中的人会觉得在家如同在世界一样，马克思主义把这个思想提升为，人们只有改变这个世界，克服分裂、剥削和斗争，才能建立可以充分发挥个人潜力的、真正的共产主义社会。 虽然马克思坚持认为只有社会发生革命性的转变或从那种黑格尔将其视为旨在实现人们理性本质的国家中解脱出来，真正意义的共产主义的实现才有可能，但近来一些执守黑格尔理论的反契约论者开始复活共产主义的理念，将其作为一个道德理想或来源。他们既不是把这个理想作为历史的终极，也不把它与国家形态混为一体。这个共产主义思想维度上的批评家包括当代哲学家查尔斯•泰勒、米卡尔•桑德尔（Michael Sandel）、阿利斯泰尔•麦森泰洛（Alisdair Macintyre）和麦克尔•沃尔泽（Mickael Walzer）等。这些共产主义者的思想风格迥异、各有千秋。如麦森泰洛将他的反契约论作为批判后启蒙文化不可或缺的一部分，而泰勒和沃尔泽虽想挽救“自由”的核心价值，却认为这些价值来源于反契约的根基。然而，他们也有共同之处，那就是他们反对由罗尔斯《正义论》引起的康德性契约论的复兴。桑德尔的理论被看作是对罗尔斯自由契约理论的一个直接的、共产主义式的批评，由此，他的理论也成为其它共产主义者思想意旨的代表。

共产主义有三个基本要素植根于黑格尔对社会契约论的批评和康德的道德哲学中，一个是“嵌套理论”；第二个是社会或“文化选择理论”；第三个是对理想社会本质的客观描述。对于最后一个议题，多数共产主义者不得不说或实际上他们已经说，这是令人失望的抑或不可能实现的。 “嵌套理论”形态各异，但在桑德尔这儿，直接被他用来反对罗尔斯对原初状态下“无牵无挂的自我”的描述。罗尔斯认为，为了阻止个人基于自我的利益而调整正义原则，必须使他们对自己人格的主要特点一无所知。这里有两点值得注意：一个是桑德尔认为这是一个抽象的、值得怀疑的身份认定，因为它假定通过这种方式个人能将自我游离在他们的本性之外，然而还能保持自已的独特个性。与黑格尔一样，桑德尔认为，如果说我们的个人身分要通过我们的社会附属物才能认定，还要委身于利益这个概念，这简直是令人难以置信的。而没有了这些，我们虽然没有留下个性的贫瘠的描述，但却失去了真正的个性：罗尔斯的“无知之幕”下，个性无影无踪。对于社会契约论而言，这种用法意味着它消除了任何契约或人际间同意的可能性。如果“无知之幕”下人性的个人因素全部被抽掉，独立的个人也就不复存在了。总之，取缔了同意或人与人之间的选择，我们将处于一个把合理性建立在非人格主体之上的状态。这就是“嵌套理论”最显著的特点。 桑德尔攻击的主要目标是罗尔斯复兴的康德的“公平正义”或道德思想。他认为公平正义的思想毫无根基可言，因为它是不可能实现的；没有一个阿基米德支点可以让我们在接受公平观点的同时还能为个人维护公平提供理由。罗尔斯的社会契约不能提供这样一个支点，因为即便它是完美无暇的，它也不能提供一个接受这个公平观点的理由，因为公平已融入它的结构之中。共产主义认为社会契约理论不能提供一个道德动机，除非它已经倾向于接受作为自由平等主体、已脱离他或她的制度性附属物的个人的观念，而一旦社会契约接受了这个观点，那它对于正义也就毫无意义了。 社会或“文化选择理论”也发端于黑格尔对康德自治观念的批判。这个理论并非想证明自治的观念是不连贯的，而是想指出，真正的道德自治的实现需要一个特定的历史背景。自治不能从社会背景中抽取出来。真正的自治需要厚重而多元的文化，个人在真实而宝贵的人生选择中可以做谨慎而英明的决断。这种文化被中立的自由主义所腐蚀，而后者又源于当代社会契约理论以及建立于其上的原子化的个人主义。当多元文化的差异性消融于大众意见的汪洋，任何一个对个人利益实行严格中立的政府都会陷入危险之中。另一方面，如果一个国家选择接受社会文化中的重要成份，那么，放弃在个人选择和生活形式两者间寻求绝对的公平，相信生活中的某些方式优于其它方式就显得十分必要。这一点在契约理论中是难以达到的。因此，一些批评家如泰勒就说，政治自由主义需要的不只是中立主义契约论的支撑。 这个思想更激进的表现是将后启蒙文化中的自由主义视为对道德自身的威胁，阿利斯泰尔•麦森泰洛首当其冲。麦森泰洛把个人主义对道德权威思想的挑战视为当代文化最大的遗憾。他认为，个人本位、个人选择和个人意志削弱着道德权威的可能性，而进行挽救的唯一办法就是复兴作为共同道德遗产、个人能在其中发现客观道德标准的社会（community）这一观念。麦森泰洛主要是受亚里士多德、阿奎那和黑格尔的影响，把社会看作是围绕利益而建构的公共生活。在麦森泰洛和其它共产主义者眼中，问题在于判定公共生活应呈现一种什么样的表象，如何使我们走出当前道德理想败落的困境。马克思主义对此做了解答，但对于20世纪的历史而言，这不是一个可以今大多数人满意的答案。如果共产主义也推迟社会的实现过程，那么，我们只有将这个问题留置下来。另一方面，如果他们能重新实践一种适于我们当前环境的政治，那么，他们的结论也许会与他们的对头、抽象的自由主义相似。虽然共产主义者的批评为契约论者维护自由政治原则制造了麻烦，但它对自由政治理论的实质性的破坏远远小于它在理论所主张的。

女权主义的异议

对契约理论进行批判的最新理论被认为来源于女权主义传统。近年来日益增长的女权主义政治思想的著作激起了人们对政治思想一些基本类型的再思索，它试图展示不仅“伟大”的思想传统系统地排斥妇女，而且当代政治思想的每个角落都不是性别中立的，而是支持社会的性别结构和男性的永久统治。社会契约概念因其自由而平等的人类的自然状态尤其引起了女权主义者的注意。关于政治的主体及个人身份的相关问题是女权主义者对契约思想的最重要、最激进的挑战。

对契约传统进行批判的女权主义者卡罗里•佩特曼认为，作为自由而平等主体之间的契约组织--社会的完整概念是问题的一部分，因为它没有提到如果妇女从当代社会的男性统治下获得解放所出现的状态。古典契约论者如洛克、康德和卢梭等受到批判只是因为他们明确地把妇女排除出可以让渡同意给政治统治者的理性人的种类。作为自由而平等主体的个人的观念明显是属于男性类型，因为这个概念产生在一个已存在的劳动的性别分工之上，妇女被指派去劳动并且承担家庭内的职责，由自由的男人来在公共或政治领域履行他们的自由意志。正是由于这个已存在的、妇女的从属地位，男性的角色才会自由而平等。正如卢梭在《社会契约论》中写道：“人生而平等，却又无往不在枷锁之中”。他的描述忽略了这个事实，那就是没有人可以从权力、义务和责任中生而自由，包括所有由父母所生的孩子，无论是男孩还是女孩，同样，他们的父母也对他们负有天生的义务，父母不能随意抛弃孩子。对孩子所负有的责任和义务也不是平等分配的，卢梭对自己孩子的抛弃就是一个很好的例证。这样，当男人们堂而皇之地成为自由而平等的主体时，女人却由于她们不同男性的、缺乏理性的本性而不能或很少成为权利的享有者。

佩特曼继续论述当代契约传统，认为它是建立在一种对父权制的替代之上。父亲的统治被男人对女人的性别统治所取代，父权制凌驾于全体妇女之上的不平等权利被男人对女人实行性别统治的平等权利所取代。佩特曼的观点引起了政治理论界和女权主义的热烈讨论，且不论她的思想贡献有多大，对女权主义者而言，这本身就是一个对古典契约传统及“伟大”的思想传统和信条的重大推动。

我们可以在南希•乔多洛（Nancy Chodorow） 和卡罗尔•吉利根（Carol Giligan）女权主义的不同声音中追踪到这些批评的发展线索。这些理论家挑战有关正义、权利和原则的、普遍的道德心理，把这些男性式的叙述同建立在情感性、相似性和相关性之上的女性的“伦理关切”（ethic of care）相比较。男性关注权利、正义和原则是以男性天生具有独立和反叛精神为前提的，这明显体现在古典契约论关于自然状态的描述中。男性道德所具有的反叛性有其心理发展上的根源，他们需要与自己的母亲分开的，并远离她们，这一点对女童来说就显得不那么重要了。

这些心理学意义上的思考也引起了相当热烈的争论，这至少是因为吉利根和乔多洛讨论的差别很可能是男性结构社会社会化过程的一个最好的例证。但同时，这些理论家也提出了实证主义的可能性，当代女权主义者在寻求真正的解放时已付出了相当大的代价。如果妇女真的具有展现被不客气地称为“家庭美德”的倾向，那恐怕就要得出这样的结论：妇女更适于在家庭领域，而男性则天生适于在公共或政治领域。尽管一些人不仅讨论了“伦理关切”下公共领域的改变，还提出家庭领域应该获得更高的地位，并应该被当代妇女看作是更具吸引力的选择，但很难想象这是持各种声音的女权主义者想得出的那种结论。

由身份问题所引起的挑战不仅导致了所谓的“伦理关切”的产生，而且也引来了对自由平均主义以及这个平均主义所关注的公平和分配正义等更为激烈的争论。女权主义者Iris Marion Young 和Seyla Benhabib已经谈及过，为了使妇女在现代社会男性统治的权力结构中获得真正的解放，不仅需要再分配的性别中立政策，还需要对与制度统治问题有关的政治理论的目标进行再思索。这就把许多女权主义理论家带入了民主领域，但同时也偏离了关注平等主体间的契约和公正的同意的自由政治理论。平等权在现实中几乎没有任何价值，权利的履行在当代社会的性别统治结构中屡遭挫败。

并不是所有的现代女权主义者都反对契约理论，但即使像Suan Moller Okin等在自由解放设想中发现一些价值的人们，也认为如果想获得男女之间在地位和权利上的真正平等，契约理论所使用的方法（如罗尔斯）仍需要进行重大的修正。

结论

在这篇文章中，我们探讨了许多关于社会契约和反契约的观点，一些文学上的批判我们就忽略不计了。如果我们提出的问题可以引起大家的思考，我们就达到了目的。

从我们的叙述和下面的文章可以清晰地看到，面对着休谟、黑格尔或当代女权主义者提出基本的批评的契约论传统是资源丰厚的。然而，有一点也很明确，政治生活的理想是一个可以在现代文化中引起强烈共鸣的道德理想，这个政治生活是对由那些有确定的地位、作为自由而平等的公民的组织的公正安排。同时，它也是一个可以为不认可既定地位的人们提供精神鼓舞的理想。值得一提的是，虽然面对这些主要批评时，罗尔斯“原初状态”的地位弱化了，哥西尔也放弃了他的观点，但现在就发布契约论的讣告显然是愚蠢至极的。