在探讨马一浮的学术精神和学问态度之前，我们不妨先讲几个关于马先生学问经历的故事。

故事一：1909年，在上海办《民呼》报的邵廉存写信给马一浮，希望他拿出自己的撰述出版或给报纸写些文章。 马先生没有立即回信，邵又来函督促。这种情况下，马一浮写了一封长信给邵，详细阐明自己对著述的态度。大意是说：我是山野之人，对当世之务固然不是很了 解，但古君子之立言，凡有书留下来的，我未尝不找来阅读，并力求探明其旨趣。可是拿现在的人写的东西和古人比较，相差实在太远了。报纸刊登的那些新闻、言 论，也许自以为是在“立言”，而究其实不过是以稗贩为标榜，体例猥杂、文辞芜秽，目的无非是想赚钱牟利，还有的干脆就是借舆论骗人。当然也有好的，你们的 《民呼》看过几张，很有生气。但仍有不足，内容和过去的邸报差不多，语言也琐碎欠雅，还不如野史笔记，真为之可惜。那么原因何在呢？马一浮说：

今日之祸，不患在朝之多小人，而患在野之无君子。不患上之无政，而患下之无学。祸之灼然切肤一国所共见者，得 豪杰之士，犹可弭也。独其中于无形发于隐微之地者，为学术人心之大忧。履霜坚冰，驯致其道，辨之不早辨，则人欲横流，天理将废。呜呼，吾为此惧矣。夫天理 终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。不然者，几何不相率以渐而入于兽也。今之炫文者去经术，尚口者綟躬行，贪功者矜货利，鹜 名者贼廉耻。人人皆欲有所凭借以求逞。循此以往，人与人相食，不待异族之噬而吾属尽矣。诸君子果欲以济民物为己任，安可不于此加之意乎。古之君子，其立身 有本末，其出言有物有序，夫而后可以行远有信。诸君子信能以道谊自任，其中纯然不杂以功利之私，使浮持三寸弱翰竭其所欲言，助诸君子张目，以尽匹夫之责， 亦所固愿。【14】

马一浮认为国家的最大问题在学术人心，而不是那些人人得而见之的社会弊端，因为社会弊端一旦有能人出来，就可 以解决。但天理和人心则需要学术来维系，如果不及早着手，后果不堪设想。他对于抛弃儒家经典、不重视知行合一、不顾及道德廉耻的现状，非常忧虑。他说如果 诸君子能够以道谊为己任，做事情不杂以功利之心，我愿意助一臂之力，可以写文章讲我的看法，也算尽了匹夫之责。但如果不是这样，我写文章有什么用呢？不如 “刊落声华，沈潜味道，不欲以文自显”。

邵廉存收到马一浮这封信，误以为马先生希望在报纸上刊登，所以来函说信的内容高而不切，不便于发表。马先生回 答说自己没有这个意思，连邵送给别人看他都颇不惬意，遑论其他。他说报纸是“以市道为业”，自己讲的东西虽合于著述之旨，却与“市道”迥异，所以两个人谈 不拢并不奇怪。他“宁愿闇然自悔，将以求其所志”，而不愿徒逞口说以求胜于人【15】。马先生与邵廉存其人此后再无往还。马一浮的学术精神和学问态度，我 们从这个故事里可以看到一些端倪。

故事二，马一浮的另一个朋友叫王钟麒的，1912年准备创办《独立周报》，邀请马一浮为之撰稿，马先生复信谢 不能。他说自己一向未究心于当世之务，勉强为之，无异于请道士参与朝廷政事，或者打仗的时候搞祭祀，读者一定以为不伦，肯定要责备办报的人没有眼光。而且 也与你们简章中说的“最新学理”相违背。至于希望刊载本人以前翻译的有关西方艺文方面的文字，我想大可不必，因为那些东西如同辽东的白头猪一样，不值得格 外重视。考古方面的文章，我过去写过，恐怕也与报章的体例不合。连诗也许久未写了。马一浮委婉地但也是断然地拒绝了王钟麒的撰稿之请。他说：“哀群言之芜 秽，无术以易之，则宁嘿然以没世耳。穷而至于卖文，则苟而已矣。”【16】对当时盛行西化的学术风气，马一浮深不以为然，他说：

时人议论称引，不出异域皮革之书，此灭学之征也。昔之论职官者，犹知考《周礼》，讲刑法者，犹知准《唐律》。 今则抱日本法规以议百世之制度，执西方名学以御天下之事理。动色相矜，以为管葛所不能窥，董贾所不能谕。及察其研覈是非，敷陈得失，则徒连犿缴绕，非真有 幽妙宏阔之思，确乎不拔之哩也。以此论道经邦，日以滋乱。【17】

他的正面主张是：“吾党今日唯当反身修德，致明遂志，尽其在己，存天理，去人欲，而后患难夷狄之纷乘乃有自主而不为所动。”【18】简言之也就是“穷理尽性”，而且是“循乎天性之自然”，并不是被迫才这样做。

故事三：1911年民国政府成立后，蔡元培任教育总长，他特邀马一浮担任教育部秘书长一职，到职只十余日，马 先生就以“我不会做官，只会读书，不如让我回西湖”为由，挂冠而去。实则是教育思想与蔡先生不合，马一浮不赞成废止读经，蔡先生反是。马建议设通儒院，以 培国本，具体办法为：“聚三十岁以下粗明经术小学，兼通先秦各派学术源流者一二百人，甄选宁缺毋滥，优给廪饩，供给中外图籍，延聘老师宿儒及外国学者若干 人，分别指导。假以岁月，使于西洋文字精通一国，能为各体文词，兼通希腊、拉丁文，庶几中土学者可与世界相见。国本初张，与民更始，一新耳目。十年、廿年 之后，必有人才蔚然兴起，此非一国之幸，亦世界文化沟通之先声也。”【19】现在看来，马一浮的建议颇具先验的眼光，如能实现，不啻为我国文教的千秋万代 之事。后来的清华大学国学研究院，体制和宗旨就略同于马先生倡议的通儒院。可惜蔡元培当时没有采纳马一浮的建议。不过蔡先生自1912年1月至7月，只做 了七个月的总长就坚辞不干了，也许不设通儒院不完全关乎教育思想的异同，还有情势许可不许可的问题。

故事四：1916年蔡元培出任北京大学校长，再次恳请马一浮出山，请他担任北大文科学长，又遭婉拒，理由是“古闻来学，未闻往教”。他感到此八字之电文未免过简，于是又有一信给蔡先生，写道：

承欲以浮备讲大学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官 所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居， 或免刑僇。亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬俟来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。谢无量淹贯众 学，理无不融，浮不能及。先生若为诸生择师，此其人也。化民成俗，固将望诸师友；穷理尽性，亦当敕之在躬。道并行而不悖，以先生之宏达，傥不疾其固耶。方 春时育，惟慎徽令典，多士响风，克隆肇新之化。不具。浮再拜。丙辰十二月二十四日。【20】

蔡先生固是马一浮所敬佩之人，所以信中诚恳地讲明了不能赴命的理由。主要是他感到自己的学问追求，与当时的潮流不相吻合，如果侧席讲筵，不及讲完就可能遭至批评。不如有所分别，“化民成俗”的事情由别的学者来做，他自己则甘愿以“穷理尽性”为事。

故事五：1929年秋天，时任北大“学院院长”的陈百年邀请马一浮到北大讲学，先致一信，随后又电邀，马先生 回电予以辞谢。不久，刚刚辞去国民政府教育次长职务、复任教北大的马叙伦，又写信给马一浮，备申陈百年的盛意，敦请马先生能够前来北大执教。马叙伦是杭州 人，有名的教育家，早在1917年就欲聘马一浮为家傅，未获允，但他对马先生的学行念念于怀。面对故人的诚邀，马一浮的回信写得格外恳切委婉，他说

久谢人徒，遂成疏逖。迩者陈君百年以讲学见招，亦既电辞。未蒙省察，乃劳手书申譬，殊愧无以堪任。夫学有诸 己，岂不欲转喻诸人。然义在应机，亦非一概。故道逢尹喜，始出五千；退老西河，乃传六艺。感然后应，信然从后。是知教化所由兴，不必尽在明堂辟雍也。今儒 术方见绌于时，玄言亦非世所亟，乃欲与之扬邹鲁之风，析夷夏之致。偭规改错，则教不由诚；称性而谈，则闻者恐卧。以是犹疑未敢遽应。虽荷敦勉之切，虑难仰 称所期。与其不能解蔽于一时，吾宁俟悬解于千载耳。希为善谢陈君，别求睿哲，无以师儒责之固陋。”【21】

婉辞的理由仍是学理及学问态度不同，因为儒术为主流学术思潮所排斥，玄言义理之学也不见重于当时，马一浮感到无法“称性而谈”，不如其已，宁可“俟悬解于千载”。这就是马一浮追求“穷理尽性”而不苟于时的学问态度。

故事六：1930年夏天，陈百年代理北大校长，再次邀请马一浮为北大研究院导师，并保证不以讲论劳烦马先生， 只请他辅导启发学员即可。马一浮还是谢绝了这一邀请，回信给陈百年，说：“方今学子务求多闻，则义理非所商。急于世用，则心性非所先。平生粗究终始，未尽 玄微。耻为一往之谈，贵通天下之志。亦知语默道同，物我无间，酬机赴感，教由所兴。但恐无裨仁贤历学之心，不副髦俊研几之望，是以未敢遂承，匪欲自隐其陋 也。”【22】谢绝的理由仍为学问的取向不合于当世，马先生善长义理和心性，但这些他觉得不是当务之急。同年农历十二月，身为北大代校长的陈百年又催促马 一浮北上，马先生向陈推荐熊十力，自己仍坚辞不赴。

故事七：1936年4月底，竺可桢任浙江大学校长，莅校不久，就有人向他介绍，说马一浮是杭州的瑰宝。于是竺 便托人探听马先生的想法，看他能否来浙大任教。5月18日举行校长宣誓典礼，24日，竺可桢便登门拜访马一浮，希望马先生能为浙大学生授课，或者由学生到 马的寓所听讲亦可。7月17日，竺再次拜望马先生，准备设专门讲堂作为马一浮的讲所。但两人交谈时间短促，马在学理方面的想法，竺未能深会。于是竺又托王 子余写信给马先生，具道邀请之诚。马回信给王，告之他所以尚在犹豫，主要是自己平日所讲，不在学校之科，也不易为初学者所了解，担心彼此捍隔不入，未必有 益。但鉴于竺校长再三请人来说，他也就不再坚持最初的想法了。他说：“昨竺君复枉过面谈，申述一切，欲改来学为往教。为体恤学生计，此层尚可通融。” 【23】但他又担心他之所讲学生未必能听得懂，所以进而申论道：

群言淆乱而无所折衷，实今日学子之大患也。若只泛言国学，譬之万宝全书、百货商店，虽多亦奚以为？且非弟之所 能及也。此意竺君如以为然，能喻之学生，使有相当了解，然后乃可与议。否则圆凿方枘，不能收教学相长之效。与竺君想见两次，所谈未能尽意。在竺君或以为弟 已肯定，然弟实疑而未敢自任。不欲令种子断绝，此天下学子所同然。虽有嘉谷，投之石田，亦不能发荣滋长。故讲即不辞，实恐解人难得。昔沈寐叟有言，今时少 年未曾读过四书者，与吾辈言语不能相通。此言殊有意味。弟每与人言，引经语不能喻，则多方为之翻译。日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。处今 日而讲学，其难实倍于古人。师严而后道尊，道尊而后民知敬学，亦难责之于今。乐则行之，忧则违之，吾行吾素而已。竺君不以弟为迂阔，欲使诸生于学校科目之 外更从弟学，大似教外别传，实为特殊办法。弟之所言，或恐未足副竺君之望、餍诸生之求。其能相契，亦未始非弟素愿。若无悦学用力之人，则语之而不知，虽舍 之可也。此当视诸生之资质如何，是否可与共学，非弟所能预必，非如普通教授有一定程序可计日而毕也。故讲论欲极自由，久暂亦无限制，乃可奉命，否则敬谢不 敏。此意当先声明，并希代致竺君谅察为菏。【24】

这里马先生不仅申明了自己的学术理念和学问态度，关于讲学的理念他也作了说明。他希望讲论是极自由的，讲论的 时间也不做限制，不要视他为浙大的一般教授，讲论的内容也是在现有科目之外。如此要求能否得到满足，他没有把握（“非弟所能预必”）。当然还有学生是否能 听得懂的问题，也是马先生迟迟不能做出决定的原因。他平生最佩服的学人是沈曾植（字子培、号乙庵、晚号寐叟），所以引其语以为佐证。故马先生学问，自是别 有宗趣，别有归宿，与大学文科教育殊科异撰。

马先生把他的想法概括为在大学“特设国学讲习会”，并拟订了讲习会的旨趣和办法【25】。遗憾的是，通达重教 的大科学家竺可桢校长，最后竟未能满足马一浮要求，致使数月的努力功亏一篑。《竺可桢日记》1936年8月1日条记载：“九点至青年路晤张圣征，应子梅之 邀谈及马一浮事，时圣征之兄天汉亦在座。据张云一浮提出一方案，谓其所授课不能在普通学程以内，此点余可允许，当为外国的一种Seminar[研究班课 程]。但一浮并欲学校称其为国学大师，而其学程为国学研究会，则在座者均不赞同，余亦以为不可。大师之名有类佛号；名曰会，则必呈请党部，有种种麻烦矣。 余允再与面洽。”【26】马先生拟订的“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，第一条规定：“国学讲习会设特别讲座，由本校延聘主讲大师，自由讲论。”没想 到竺校长及周围人士会对“主讲大师”一词如此反感，是亦不真正理解马先生矣。而且“国学讲习会”的“会”字也触犯了党国之大忌，居然需要呈请党部，可知马 先生期待的讲论之自由，已不复存在。宜乎操持最大的一次聘请马一浮讲学于浙大事，就如此这般的流产了。

故事八：1917年农历十月初，宗白华写信给马一浮，欲拜马先生为师。马一浮回信说：

“承力学好问，励志进修，甚善甚善。至以求道之切，乃于浮有见师之意，此非鄙陋所敢任也。《学记》曰：‘君子 知至学之难易而知其没恶，然后能博喻。能博喻然后能为师。’《论语》曰：‘温故而知新，可以为师矣。’二者浮皆不能有之。平日于记问之学，犹有所不及，曷 敢抗颜而为足下之师乎。且师者非徒以多闻博识而已，必其道德已立，言行皆仪法，然后学者心悦诚服，严事而不倍焉。如浮者何足以拟于是。苟如来书之言，不惟 遗浮以近妄之失，亦使足下蒙不择之嫌，故期期不敢奉命。若夫先圣之教，备在经籍，德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求。读书穷理，实有余师。乐取于 人，咸资淑艾。深之以思绎，益之以讲贯，谨之于微隐，笃之于践履，其日进于道也夫孰御之。”【27】马先生虽然未接受宗白华的拜师之请，但此信已经把进道 之方法完完全全地告诉给对方。“读书穷理，实有余师”。即“读书穷理”就是进入道的最重要的途径。“德性之本，具于一心，为仁由己，不假外求”，这是马一 浮学问方法的基本理念。

上述这些关于马一浮的问学进道的故事，足可以见出他的特殊的学问态度和不同凡常的学术精神。他不仅读书多，而 且能够融会贯通；不仅能够融会贯通，而且能够化做自己的整个生命；不仅化做自己的整个生命，而且从生命中凝聚升华出既属于自己同时也属于整个人类的思想和 学问精神。通儒之称，20世纪学术大师中，独马一浮最当之无愧。我们今天重新审视马一浮，首先引起我们注意的是他的这种独特的学问态度和学术精神。

马一浮自1905年回国至1937整整三十余年的时间里，始终处于这种特别的学问状态之中。他论治不缘政党， 谈艺不入文社，讲论不登讲舍。他的足迹很少离开过杭州，他过着隐士般的生活。他深于玄言义理，重视内心修养，讲求立身有本末，贵通天下之志。宋儒的精神在 他身上多有体现。他的这种学问态度和学问方法，因抗战时期不得已先后讲学于江西泰和、广西宜山和四川乐山，使其发展得更为系统；而尤以在乐山复姓书院所作 的演讲、特别是他手订的《复姓书院学规》，使他的学问方法达至完善。要之，他是把读书和穷理尽性联系起来，把读书和蓄德进德联系起来，把读书和体验证悟联 系起来，把读书和涵养功夫联系起来，把读书和变化气质联系起来。下面，让我们领略一番马先生学问方法和学术理念的具体内涵。

首先是关于怎样读书和为什么要读书的问题。

做学问总离不开读书，即使不做学问，也不能完全不读书。读书是人类文明生活的必需活动。那么，到底应该怎样读 书呢？马一浮有一篇文章叫《读书法》，其中写道：“欲读书，先须调心，心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事 半功倍。随事察识，语语销归自性，然后读得一书自有一书之用，不是泛泛读过。”【28】何以要如此做？因为读书是穷理博文之事。马先生又说：“必涵养纯 熟，然后气自常定，理自常明。逢缘遇物，行所无事，毫不费力。然其得力处，皆在平日读书穷理工夫不间断，于不知不觉之中，滓秽日去，清虚日来，气质自然清 明，义理自然昭著，此正孟子所谓集义也。”【29】又说：“读书非徒博文，又以蓄德，然后能尽其大。盖前言往行，古人心得之著见者也。蓄之于己，则自心之 德与之相应。”【30】这是说，读书的目的在于穷理、博文、蓄德。这些理念固然大都来自宋儒，但体验和悟识并将其系统化，则是马先生自己的亲历并在学理上 有自己的发明。

他进而把“读书之道”概括为四门：一曰通而不局；二曰精而不杂；三曰密而不烦；四曰专而不固。并解释说；“局 与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。通则曲畅旁通而无门户之见；精则 幽微洞彻而无肤廓之言；密则条理谨严而无疏略之病；专则宗趣明确而无泛滥之失。不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指 归，约之事也。读书之道尽於此矣。”【31】在中国现代学术史上，为学之读书人多多，却很少有人像马先生这样深切探明读书之道。

但知类、知要，博而能约等等，还只是读书为学的一般途径和方法，除此之外读书为学还有更深层的涵义。马一浮认 为，读书做学问的深层义涵，是向内求诸己，而不是离开自我向外旁骛。所以如此，乃由于在他看来人的“自性”无可增损，如同天地的无可增损一样。变化增损 的，只是“习”，正是“习气”汨没了人的“自性”。读书则是为了涤除“习气”，恢复“自性”。因而最忌讳的是“读书而不穷理，只是增长习气”【32】。他 说：“学问之道无他，在变化气质，去其习染而已。”【33】清晰无误地指出，读书的目的是为了变化气质，一语中其要害。而对于人们常说的“学问”一词 “学”字的涵义，马先生诠解得尤为深沉有味，他说：

大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原於思。思考所得，必用名言，始能诠表。名言即是文字，名是能诠，思是所 诠。凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻，谓之教体。必先喻诸已，而后能喻诸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即晓此，因 喻甲事而及乙事，辗转开通，可以助发增长人之思考力，方名为学。故学必读书穷理，书是名言，即是能诠，理是所诠，亦曰“格物致知”。物是一切事物之理，知 即思考之功。《易•系辞传》曰：“唯深也，故能通天下之志。”换言之，即是於一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之 志，如是方名为学。【34】

马先生所阐释的“学”，自是通人之学，因此必须辗转开通，表里洞然，然后可“通天下之志”。如果学而不通，在马一浮看来，就不能称其为“学”了。“学”之义既如是，那么“学问”二字又该作何解释？

马一浮专门有一篇文章叫《释学问》。其中写道：“人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见 人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。古人所谓学问，似乎不是如此。此可说是有知识，有才能，若言学问，却别有事在。知识是从闻见得来的， 不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问 之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。学问 二字，今浑然不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。浅言之，学是自学，问是问人。自学要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人 替代不得。”【35】这里他把知识、才能与学问作了区分，认为知识和才能只是学问的资藉，而不等于学问本身。他强调学问要经过自心的体验，是“尽知尽能之 事，而非多知多能”之事，只有经过学者自己的证悟方能入于学问之道。

那么怎样才能入于马一浮所阐释所要求的这种学问途径呢？换言之，如要走上学问的正路而不趋于旁蹊曲径、用错心 力，学者应该遵循哪些必要的为学准则才能到达彼岸呢？马一浮在《复性书院学规》中提出了“四端”：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。并概括为： “主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”【36】接下去他对此“四端”的“之要”，作了长篇论析，使这位大儒的为学思想豁 然而细密地得以全景呈现。

先看论“主敬为涵养之要”。他首先解释“涵养”一词，引孟子的话：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不 消。”然后发挥道：“凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。”又说：“涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽， 活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。”【37】意即依马先生的意思，人心之本体原该是清明不昧的，如同虚 明月印，只是由于气禀所拘、物欲所蔽，才失其冲和广沛之象。救正的办法，是孟子说的“持其志，毋暴其气”。“志”是“气”的主宰，如果想守住主宰即“持 志”，这就需要“主敬”。“主敬”是马一浮使用的最重要的为学进道的概念。他论述说：“何以持志？主敬而已矣。伊川曰‘涵养须用敬’，即持志之谓也。以率 气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰 ‘主一无适之谓敬’，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。”【38】敬的反面是肆，是怠，是慢。马一浮认为，圣、狂之分在敬与肆的 一念之间；礼以敬为本，而忠就是敬。所以：“敬则此心常存，义理昭著，不敬则此心防失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心 能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染汙，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。”【39】对流行于当时的“唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵”的“学者通病”，马一浮颇不以为然。他最后总结说：

须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂 以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄 想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜 私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而 成终也。【40】

在中国学术史上，马一浮是继宋儒之后，第一个对“敬”这一范畴做如此系统深微阐释的学人。“敬”作为传统哲 学、伦理学的一个概念，宋儒特别是“二程”而尤以伊川（程颐）讲得最多，朱熹亦多所提及，盖由于吾国思想传统，宗教观念薄弱，信仰的庄严性未能依宗教来建 立，故伊川、晦庵诸大师欲以“敬”的范畴补而救之。马一浮深明此理，特提出“主敬为涵养之要”的思想，并烦引前哲往圣之言，对此一范畴给以循环阐释，祈图 为我民族人格精神之完善建立理念传承的框架。

再看对“穷理为致知之要”的论述。他首先澄清朱子解释“致知格物”的主要观点，指出历来学者多有错会朱子之意 者，以为朱子的意思是“以理为外”。他认为必须明白“心外无物，事外无理”，所谓“即物穷理”是指“即此自心之物而穷其本具之理”【41】。并论证说： “儒家所言事物，犹释氏言万法，非如今人所言物质之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识。”【42】此处见出马一浮所守持的是心 本体论，在解释格物致知问题时，他的观点近朱，而理念的本体所守，则近王（阳明）。他于此点还有更进一层的论证，他写道：“今言穷理为致知之要者，亦即是 ‘致知在格物’也。何以不言格物而言穷理？只是从来学者，都被一个‘物’字所碍，错认物在外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊， 不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。”此又将 理、事皆归之于一心。而“穷理”之“穷”，则是究极的意思：“究极此理，周匝圆满，更无欠缺，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。”【43】

但何以又言“穷理为致知之要”？孟子有言：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。”《易•系辞》云：“穷理尽 性以至于命。”马一浮借以发挥说：“‘穷理’即当孟子所谓‘知性’，‘尽性’即当孟子所谓‘尽心’，‘至命’即当孟子所谓‘知天’。天也，命也，心也，性 也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其 发用言之，谓之事；就其变化流行言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。”【44】是又将天、命、心、 性收拾一处，纳入“理一分殊”的范式。而这种穷理工夫的获得，全靠反之身心，也就是僧肇所说的：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”不用说，这种理学家 的工夫，已经非常近于佛禅的境界了。

值得注意的是，马一浮在论述“穷理为致知之要”的过程中，还对学术界不知学问系性分内之事的现象，提出了尖锐 的批评。他说：“今时学者每以某种事物为研究对象，好言解决问题、探求真理，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之， 则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气，以是为致知，只是用智自私，非此所谓穷理致知也。” 【45】这里直接涉及学问的主体和对象问题。按照马先生的学术理念，“心外无事、离体无用”，宇宙万物皆可归于一心，亦即对象为主体所摄，方谓之学问，否 则并无创获可言。他强调的是主体和心性的作用，这与他的心本体论哲学适相一致。我们尽可不必对马先生的学术理念作价值判断，只须问他的论述能否自圆其说。

马一浮对“博文为立事之要”和“笃行为进德之要”的论析，同样详密而而精采。“博文”之文，在马一浮并不专指 文辞，也不限于典籍。天地间一切事相他认为都是文。至于“立事”之事，他说：“凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇 人接物，至于齐家治国平天下，开物成务，体国经野，大之礼乐行政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。”【46】“穷 理”的重点在于思，“博文”的重点是学。而“立事”之“立”，则是“确乎不拔”的意思。《学记》云：“九年知类通达，强立而不返。”马一浮说“知类通达” 可以算做博文，“强立而不返”方可以“立事”。他特别强调，所谓“博文”绝不是记览和词说的多闻，而是要闳通淹贯、“蓄德多而谨于察物”；“立事”也不是 一技一能、守其一曲，而应汰除功利之心，“行其所无事”。“行其无事”才能成其大，故立事之要实在于此。“博文”和“立事”导出另外两个概念，即“知”与 “能”，“博文属知，立事属能”。马一浮说：“《中庸》曰，匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是 自画而不可以进于博，不可以与于立矣。”【47】然后举孔子“吾有知乎哉？无知也”的自省，说明圣人之为意，视“知”为通，而“能”在全。

马一浮对学问的要求，自始自终不离“蓄德”和“进德”。但“德”与“行”相连属，在内为德，在外为行。“德是 其所存，行是其所发；自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行，非有二也。”【48】。那么何以又言“笃行”？马一浮说：“充实而有恒之 谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠缺，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷 尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈宏。”【49】反之，如果行之未成，就是德还不够丰裕。所以才说笃行是进德之要。把“进德”和“笃行”紧密联系 在一起，体现了他的“知行合一”的思想。但德有性德、修德之分，即使性德，也必然因修而显现。而修德须经过学，学而后偏至（才有偏、兼、全之分别）可进于 兼、兼德可进于全，故曰进德【50】。因此“笃行为进德之要”这一门，实际上又是前三门的“总摄”。如果主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事，都是“实 是”而非“空言”，其结果也就是笃行。

马一浮最后总结说：“总该万行，不离一心。即知即行，全理是事。即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即 下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信即六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自 性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难于入德。”【51】论述的虽是义理精神， 却庄敬而明白恳切，底是“语语从体验得来，从胸襟流出”。论述中所引的先哲往圣之精言至语，都是不经意地信手拈来，甚至也是自然地从胸襟流出，绝非以掉书 袋为能事的冬烘先生所可比拟。

世间如果有以马先生为“冬烘”者，那只能说他自己不仅是“非器”，而且也不知道学问究竟为何物事。马先生的学 问已经化做了自己的血脉，并且经过化合再造，也可以说他的血脉就是圣贤的血脉。因此他敢于说，上述关于学问入径入德之“四端”或曰“四门”，犹如“航海之 有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染”【52】，其自信如此，又何足怪哉。

注释

【14】马一浮：《致邵廉存》第二函（1909年），《马一浮集》第二册第410页。

【15】马一浮：《致邵廉存》第三函（1909年），《马一浮集》第二册第411页。

【16】【17】马一浮：《致王钟麒》第二函（1912年），《马一浮集》第二册第425页。

【18】马一浮：《致王钟麒》第一函（1910年），《马一浮集》第二册第424页。

【19】参见乌以风等编次的《马一浮先生语录类编》之“师友篇”，《马一浮集》第三册第1084页。

【20】马一浮：《致蔡元培》，《马一浮集》第二册第453至454页。

【21】马一浮：《致马叙伦》第三函（1929年），《马一浮集》第二册第455至456页。

【22】马一浮：《致陈大齐》第一函（1930年），《马一浮集》第二册第516页。

【23】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第517至518页。按《马一浮集》的编 者将此函件的时间系为1930年8月，实误。因竺可桢出任浙江大学校长的时间为1936年4月底，为此事他曾犹豫再三，蒋介石（时兼任行政院长）还曾召见 了他。4月29日，竺可桢由上海赴杭州，就职典礼举行的时间是5月18日，中央研究院气象研究所所长一职仍由他兼任。两次拜望马一浮的时间是5月24日和 7月17日，与马致王子余信所述“与竺君想见两次”完全相符。《竺可桢日记》对此有详尽记载，可参看《日记》第1册第34至46页，人民出版社1984年 版。而且7月20日竺可桢日记：“任葆泉来，谈及马一浮事，谓据张圣征云，马或疑余请邀之心非真诚，无非欲借渠之名义，似有疑余之真心，故嘱余即作一覆与 子余。”（《竺可桢日记》第1册第46页）此处之子余自应是王子余无疑。可知王子余给马一浮写信，是受竺可桢之托，故马的回信称王信“具道竺君藕舫（竺可 桢字藕舫）见期之意”。由此完全可以证实，马致王子余的信是在1936年，无论如何不会是1930年，只不知《马一浮集》编者何以发生此误。尝电话请教现 在杭州的马镜泉先生，他认可笔者的订正，认为《马一浮集》的属年肯定是错了。

【24】马一浮：《致王子余》第一函（1936年），《马一浮集》第二册第518页。

【25】见马一浮《致王子余》第二函所附之“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”，《马一浮集》第二册第520页。

【26】《竺可桢日记》第1册第47页，人民出版社1984年版。

【27】马一浮：《致宗白华》第一函（1917年），《马一浮集》第二册第499至500页。

【28】【30】【31】马一浮《复性书院讲录•读书法》，《马一浮集》第一册第125、129、130页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【29】马一浮：《致云颂天》第五函（1936年），《马一浮集》第二册第808页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【32】马一浮：《宜山会语》，《马一浮集》第一册第56页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【33】马一浮：《复姓书院学规》，《马一浮集》第一册第106页，版次同前，以下不另注出。

【34】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册第8至9页。

【35】马一浮：《宜山会语•释学问》，《马一浮集》第一册第58至59页。

【36】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第107页。

【37】【38】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第108页。

【39】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第109页。

【40】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110页。

【41】【42】【43】均见《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第110至112页。

【44】马一浮：《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第113页。

【45】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第114页。

【46】《复性书院学规》，《马一浮集》第一册第117页。

【47】《马一浮集》第一册第119页。

【48】【49】《马一浮集》第一册第119至120页。

【50】此处马一浮引述了刘劭《人物志》对人才流品的论述，他写道：“刘劭《人物志•九征篇》虽名家言，亦有可 取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：‘九徵皆至，则纯粹之德也。九徵有违，则偏杂之才也（九徵者，谓九质之徵，谓精、神、筋、骨、气、色、 仪、容、言也。文繁不具引）。三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。[是故]兼德而至，谓之中庸。中庸 者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一徵谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂， 无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可腾论。’名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。”又说：“前言学问之道在变 化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气质不同之书，或近於刘劭之《人物志》。其目为 才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。”参见《马一浮集》第一册第121至122页。

【51】《马一浮集》第一册第124页。

【52】《马一浮集》第一册第107页。

[ 刘梦溪 中国文化研究所所长 ]

文章来源：文艺研究 2003-11-20