（原载《社会科学战线》2011年第2期）

摘 要：西方“哲学”在其发轫期的确与逻辑及论证内在相关，但在后来的历史演变中，其意义发生了深刻变化。中世纪神学遇到的内在困境、黑格尔哲学以逻辑方式孕育出来的超逻辑结果、逻辑实证主义拒斥“形而上学”的失败、海德格尔对逻辑的不信任和对诗与思的一致性的追求，无一不显示出哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性。这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处，从而为“中国哲学”这一称谓的合法性作出某种辩护。

关键词：哲学；智慧；知识；逻辑；中国思想；合法性

1．中国究竟有没有“哲学”？在一定意义上，这意味着能否用西方的“哲学”（philosophy）一词来称谓中国思想？进而涉及中国思想与西方哲学之间是否具有可通约性？它们究竟在何种意义上是可“翻译”的，在何种意义上又是不可“翻译”的？换言之，如果把它转换为一个西方文化内部的问题，就是西方哲学所追求的终极境界与它所历史地选择的方法之间是否自洽？若是，那么这种方法是否具有唯一性？若否，即此方法并不适合于哲学境界的开显，是否存在其他的可能性？这是否意味着在最高境界的意义上，中国思想提供了更具优越性的可能路径呢？这个问题并非空穴来风，也不是一个假问题，而是中西文化相遇逼迫出来的。它的提出，不过是晚清以来东西方文化之间不对等关系的产物，折射着中国思想在特定历史语境下的自我焦虑。西方世界从来未曾发生要不要、能不能或应不应拿东方文化中的某个专名来刻画其思想的问题。在事实层面上，它体现着东西方文化相遇这一特定历史情境；在价值层面上，它隐含着一个西方中心论的成见，而这个成见甚至已蜕变为中国学者的集体无意识，极有可能使中国学者掉入文化的自我殖民化陷阱。

2．在西方语境中，“哲学”的确与“逻辑”存在着一种原罪般的关联。古希腊有“哲学”与“诗”相互对立的传统观念。“哲学”对时间性的不信任，使“逻辑”得以凸显。

柏拉图在《理想国》中就已指出了“哲学”与“诗歌”之间的对立，他借苏格拉底之口说道：“哲学和诗歌的争吵是古已有之的” 1。可见这种对立在古希腊传统中是多么悠久和古老。柏拉图贬低“诗歌”而推崇“哲学”，究竟是基于怎样的理由呢？说到底乃源于他对“事物的真实”与“事物的影像”的划分。他认为诗人所从事的工作不过是对真实的模仿，它所体现的只是事物的影像罢了。因为“他们的作品是影像而不是真实”，这些作品和真实隔着两层，是模仿的模仿。因此，“模仿术和真实距离是很远的”。在柏拉图看来，诗人不可能对自己模仿的事物有什么“真知”。柏拉图把人的心灵世界区分为四个层次：理性（知识）、理智、信念、想象，前二者统称理性，它把握的是可知世界；后二者统称意见，它把握的是可见世界。柏拉图认为：“理性和意见的关系就像实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也像理性和意见的关系。”所以，追求理念的柏拉图把意见及与之对应的可见世界贬低至不值得信赖之列。如此一来，靠想象力建构和模仿世界的诗人自然不可能得到柏拉图的青睐。在他看来，哲学“是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识”，其中辩证法充当了哲学通往“第一原理”的机缘和跳板……因为“辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据” 2。这样，哲学就变成了一个纯粹逻辑的问题，而与诗歌无缘。这是柏拉图把诗歌同哲学对立起来的深层原因。

柏拉图不仅否认诗歌对于哲学的必要性，而且对于信念也予以贬抑。对“信”的贬低和无视，导致了哲学的知识论化。这里涉及“知”与“信”对于哲学来说究竟何者具有真实性的问题。“知”与“信”之间的张力，在西方哲学的演变中似乎有一种展开。这类似于中世纪宗教信仰寻求证明却遭到失败的命运。哲学的“知”的追求（表征为形式化的逻辑构造）的失效，是否昭示了此路不通而必须另辟蹊径呢？对于“哲学”而言，“知”与“信”并不是两种平权的、仅仅具有某种相对性的建构路径。前者使哲学误入歧途，后者才是哲学的真正出路所在。因此，存在着“知”和“信”究竟何者才真正地适合哲学的建构和表达的问题。西方文化悠久的“逻各斯中心论”传统，正是“哲学”在西方语境中走向偏执、陷入误区的重要根源。按照怀特海的说法，西方两千年来的哲学不过是柏拉图的注脚而已。

尽管亚里士多德强调诗与普遍性之间的联系：“诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事” 3。但在他那里，诗仍然是不被信任的。他对逻辑和修辞的阐释，是难以容忍诗歌表征方式的。亚里士多德认为，概念乃是“共相的本质的表达”。为了确立概念，他提出了定义原则：“把被定义者置于种中，然后再加属差。” 4“同”（种）与“异”（属差）两个维度的交织，就确定了事物本质的坐标，即有限的普遍性。在语言学上，概念不过是指称被定义者抽象普遍性规定的语义符号。为了保证这种自我同一性的抽象规定在思维过程中的确定性，亚氏还明确提出了“矛盾律”和“排中律”思想。他认为“任何事物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论的原理”。因此，“传闻赫拉克利特曾说：同样的事物可以为是亦可以为非是, 这是任何人所不能置信的” 5。他还指出：“在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云谓”。此外，亚氏还提出了另一种定义方法，即揭示被定义者的因果关系：“关于事物为什么存在的解释”。他不仅解决了理性规定的确立问题，而且进一步解决了理性规定的表征方式问题。亚氏认为，不正确的定义主要表现为两种情形，即“使用了含混的语言”和“说了不必要的多余话语”。 6在他看来，防止语词含混，应避免“同名异义”、“隐喻的表达”以及不使用未经约定的语词。所有这些都是消除表达的不确定性的防卫步骤，它们充分体现了人的理性在表征方式上的基本特点。这可以被看做西方近代哲学把“清楚明白”作为真理标志思想的源头。所以，亚里士多德的修辞学与其说是为哲学准备的，倒不如说是为知识准备的更合适。

讽刺的是，当柏拉图在对话中强调哲学与诗的分野及崇仰前者而贬抑后者时，已经先行地陷入了一个悖论之中：他不得不以诗（广义的）的方式去完成一种否定诗的任务。正像罗森所指出的，“柏拉图创造了戏剧性的苏格拉底，作为哲学对话的作者，他却是个诗人，如果假设苏格拉底站在哲学一边，这两者如何协调？因为《理想国》像柏拉图的所有对话录一样（不是说他的所有著述）本身是诗。深思的读者会怀疑，柏拉图自己能否通过著述——亦即诗（因此也可以假设为影像）确认原本和影像的区别” 7。在柏拉图看来，“诗”制造了“影像”从而离开了事物的本真状态——这恰恰是他提出的对诗歌的谴责之一。然而，哲学的对话却还不得不采取“诗”的形式——按照“诗”与“哲学”的古老争吵，这无疑是一个十分吊诡的事实。这种尴尬是否也表明了，即使在强调“诗”与“哲学”分立以至对立的时候，“哲学”也总是无法摆脱“诗”对于它的更为原初性的纠缠呢？

3．“哲学”的原初含义是“爱智慧”，但“智慧”在西方文化的原初语境中与“知识”就存在着一种原始混淆：“爱智慧”沦为“爱知识”。对于“哲学”而言，这一混淆是致命的。这也是西方文化语境中的特有现象，它并非不可改变和不应改变的命运，尤其是对于其他文化传统而言更是如此。

“哲学”一旦作为“学”而被建构，就先行地具有了知识论的性质。知识与逻辑难以截然区分。因为只有包含必然性的判断才能构成知识，而只有逻辑才能提供必然性的联系。而“哲学”的“爱智慧”的本义在本质上却同知识论性质相悖。柯林武德在谈及古希腊思想的“反历史倾向”时说：“古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的” 8。对时间性的不信任，导致本质主义的本体论建构。而对于本质的把握，只有借助于逻辑的方式，通过理性的证明，才是可能的。正是在此意义上，罗素明确认为“逻辑是哲学的本质”。在他看来，“哲学的工作本质上是逻辑分析，然后是逻辑综合” 9。他强调“只要是真正的哲学问题，都可归结为逻辑问题” 10。问题在于，罗素究竟是基于怎样的理由得出“逻辑是哲学的本质”这一判断的呢？他认为，哲学的首要任务就“在于批评和澄清那些易于被视作根本的和未加批评地被接受的概念” 11。诸如“心”、“物”、“意识”、“知识”、“经验”、“因果性”、“意志”、“时间”等等，“所有这些概念都是不精确的和近似的，本质上都受模糊的侵染，都不能成为任何精确科学的一部分” 12。罗素之所以特别地强调哲学的逻辑本性，乃是出于哲学变成“精确科学”的考虑。因为在他看来，哲学借助于逻辑就能够科学化。他显然是用了一种知识论的期待去要求哲学的。从根本上说，逻辑仅仅同知识及其建构有关。因为只有内在地包含着必然性规定才能构成知识，而只有逻辑才能为必然性提供可靠的保障。正如马赫所说的那样，“除了逻辑的必然性，任何其他的必然性，例如物理的必然性，都是不存在的” 13。因此，维特根斯坦也认为：“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的” 14。在强调“逻辑是哲学的本质”这一点上，维特根斯坦是与罗素相近的，因为前者明确指出过：“全部哲学就是‘语言批判’” 15。但是，必须注意他同分析哲学的异质性距离。

然而，值得追问的是：“逻辑是哲学的本质”，这究竟是哲学的特例还是通则，是个案的还是必然的？是一种不成功的尝试还是已被历史证明的标本？

其实，“智慧”并不等于“知识”。诚然，在古希腊时代的知识总汇中，难以把智慧同知识清晰地剥离开来，但智慧仅仅对应于“在”（being）本身，而与“在者”（beings）无关。毋宁说，智慧正是在对“在”的把握中“现身”的，知识则只是对应于“在者”，构成对“在者”的把握方式。就此而言, 智慧与知识的分野, 乃是智慧得以凸显的前提。智慧有赖于海德格尔所说的那个“本体论区分”（ontological difference），即“在”与“在者”的划界。而“论证”所代表的逻辑的、理性的路径及其带来的结果，正是为海德格尔所诟病的“在的遗忘”。“哲学”之所以遗忘了“在”本身而执著于“在者”，一个最直接的原因就在于哲学家们是以追问“在者”的方式去追问“在”本身的。其实它背后隐藏着的更深刻的秘密在于“逻各斯”对于时间性的“过滤”。于是，“在”（being）沿着“本质”（essence）维度被把握，而非沿着“实存”（existence）维度得以展现。“在”的遮蔽或遗忘归根到底乃是缘于这种不恰当的领会方式。海德格尔的重要贡献之一，就在于他对两千多年来西方哲学能够取一种批判的反省态度，从而揭示出西方哲学误入歧途的原初根源，可谓具有拨乱反正之功。“在”的“在者”化，使“在”本身沦为已成之物，从而与时间性无缘。这是哲学陷入误区的实质所在，也正是海德格尔所批评的本质主义的陷阱。因此，对于哲学的建构而言，不能说本质主义视角与立足于实存的视角都有其理由，从而认为二者只是不同的偏好。把“在”当做“在者”予以追问，不可避免地导致哲学的知识论化命运。作为对时间性的过滤，逻辑只能使哲学变成一种知识论意义上的探究，从而远离哲学的本真性。所谓“逻辑的”也就是“超时间的”，它捕捉到的只能是抽象的“本质”。在“本质”维度上，“在”恰恰造成了自我遮蔽。只有通过“实存”，即时间性的呈现，“在”才以其本真状态敞显自身。显然，“在的遗忘”是哲学的误区，而非哲学的正途。因为它使得“哲学”的初衷——“爱智慧”——被悬置起来或被无限地推迟。这表明，哲学一旦沦为一种知识论的操作，便不再与智慧有关，从而丧失其原有的睿智。

作为哲学的最高境界，本体澄明乃是“显示”或“呈现”，而非“知道”或“理解”。它从本性上说不是理解性的，而是领悟性的。因为本体的绝对性决定了它的自明性。事实上，这种自明性本身，就意味着拒绝或取消了一切“论证”的必要性和可能性。这一点从根本上注定了逻辑和论证不能成为哲学达成自身目标的有效路径或手段，它更是无法规定哲学之为哲学。

4．问题在于“哲学”这种重理性、轻时间的希腊含义，能否拒绝“哲学”在后来的历史演变中通过意义的不断建构而发生的变异呢？哲学含义在此后的历史生成和重建本身有无其合法性？

在中国思想史的研究中就曾出现过“历史中的孔子”与“历史上的孔子”何者才是“真孔子”的问题。“历史中的孔子”无疑是被人们历史地解释着、建构着的孔子，而“历史上的孔子”则是在两千多年前曾经存在过的那个孔子。解释学似乎允许了前者的正当性。与此相类似，我们也可以适当地区分“历史上的哲学”与“历史中的哲学”。前者是已完成的、过去时的、“死”的、名词性的；后者是生成着的、进行时的、“活”的、动词性的。前者是被历史上的某个关键时刻规定了的，后者则是在历史的延展中不断地损益、不断地被重新建构着的。“历史中的哲学”之建构必将突破其始源性的原初含义。历史上的“哲学”同理性、逻辑、论证发生的原始纠葛，从长时段看不过是一种偶然的事实，也许是一场历史的误会。因为后来的哲学演化史表明，“哲学”采取“论证”方式并未达成“爱智慧”这一原初目标。这是富有讽刺意味的。就此而言，在“哲学”含义问题上，词源学追溯和还原方法有着特别的局限性。

值得追问的是，“哲学”的本真含义究竟在何种意义上才能敞显而非遮蔽？“哲学是什么”的问题有无一种超越文化相对主义的答案？对此问题的回答，甚至追问本身，固然受制于追问和回答者所从属的文化传统及其偏好，但毕竟存在着超越文化相对性而达到彼此理解的可能性。那么，能够超越文化相对性的可通约的判断标准是什么？恰当的回答是：它就是哲学的建构方式是否有助于达成哲学自我规定的终极目标。西方文化把“逻辑”当做“哲学”的固有本性加以确认，是否有助于它的哲学目标的达成？西方哲学的演变史表明，逻辑并未使哲学趋向自己的目标，而是相反。

5．西方理性主义哲学传统的被解构，主要是来自两个不同方面力量作用的结果。一是哲学之外的神秘主义宗教传统，二是哲学内部的逻辑传统本身。堡垒往往最容易从内部攻破。所以，后者是最为致命的和具有颠覆性的。

其实，早在古希腊时代，就已经隐含着启示真理与理性真理之分野了。诚如罗素所指出的那样：“事实上，在希腊有着两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是对获得多种多样事实的知识感兴趣的” 16。他说：“以神秘主义为根据的哲学有着悠久的传统，它从巴门尼德一直流传到黑格尔。”这在一定意义上是对的。关于巴门尼德，海德格尔指出：“我们从巴门尼德的说教诗中还拿得到的东西，不过汇为一本小册子，但这个小册子当然斥责所有的哲学文献图书馆还自以为它们的存在是必要的呢。谁吃透了如此思着的说的精神，就不得不以今天的人们的身份失去一切兴趣去写作” 17。但需要注意，罗素对于被他称作“神秘主义者”的解释不尽相同，“一锅煮”的做法将会抹杀其中的实质性的差别。例如，在谈及巴门尼德和柏拉图时，他指出：“神秘论者根据对一个隐在幕后的更实在更有意义的世界的直接知识斥责可感现象；巴门尼德和柏拉图斥责可感现象，是因为它的不断流变被认为与逻辑分析所揭示的抽象物的不变本性相矛盾” 18。显然, 罗素之所以把他们称作“神秘主义者”，不是因为他们强调非理性，而是因为他们不信任“可感世界”从而超越它以便达到逻辑所把握的东西。这同黑格尔哲学的情形大相径庭。因为黑格尔哲学至少在事实上是以超越逻辑本身为其终极取向的。关于这一点，克洛纳作了独到的提示。

罗素对他所谓的“神秘主义”存在着某种误解。罗素所代表的分析哲学同柏拉图以来被罗素所批评为“神秘主义者”的思想家之间的分歧，其实质不过是广义的理性主义内部的分歧，即究竟是侧重于经验还是侧重于理智，这种分歧并不意味着它们是两种分属于不同文化传统的差别。当然，罗素对于黑格尔的批评其实是不得要领的。在罗素的语境中，所谓的“神秘主义”不过是不尊重常识和经验的另一种说法而已。但神秘主义的真正含义，应该是指对于逻辑本身的超越和克服。恰恰在这一点上，柏拉图以来的那些被罗素称之为神秘主义者的哲学家都不配叫做神秘主义者。所以，罗素同他们的分歧并不涉及“知”与“信”的分野，而仅仅是“知”的不同路径的差别罢了。

6．着眼于历史形式，我们不难发现西方“哲学”的非逻辑命运的几个具有典型意义的案例，它们分别是基督教关于上帝存在的证明困境、黑格尔逻辑学的神秘主义归宿、逻辑实证主义拒绝形而上学所遭遇的失败、海德格尔对逻辑的不信任和对诗与思的一致性的追求。

在基督教传统中，“道成肉身”意味着上帝不过是“人格化的逻各斯” 19。哲学在晚期希腊的神学化命运，使“知”变成了“信”，信仰取代了理性。从基督教历史看，对上帝存在的证明一直是神学家和哲学家探讨的重要问题。关于上帝存在的证明，据有人统计达25种之多，其中最有代表性的是本体论证明、宇宙论证明、目的论证明、道德论证明和意志论证明，但它们都不能真正有效地回应所面临的致命挑战。其症结并不在于如何才能恰当地得到证明，而在于这种证明的企图本身就已先行地误入歧途。问题在于，这种失败究竟意味着什么？它是对宗教信仰的反驳呢，还是对信仰的超理性性质的肯定呢？证明的失败，使得“许多基督徒现在同意，仅通过推论是无法证实或否定上帝之存在的，信仰上帝是个信仰问题，而并非论证问题” 20。因为对上帝的信仰并不是一个知识论问题，信仰是不需要也不能够给出证明的。“我相信”（I believe）与“我知道”（I know）之间并不存在必然联系。上帝存在的各种证明方案的一一失效，宣告了“证明”方式对于达成“信仰”的不可能，从而变得多余。

帕斯卡尔说：“理智的最后一步，就是要承认有无限的事物是超乎理智之外的” 21。在谈到宗教信仰和理智的关系时，他指出：“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。” 22他坚持认为，推理并不能使人达到信仰，信仰必须通过另一条道路。因为“信仰乃是上帝的一种恩赐；千万不要相信我们说的：它是推理的一种恩赐。其他宗教关于他们的信仰并不这样提；他们只是进行推理以期达到这一点，然而推理却没有引他们达到这一点” 23。即使在非神秘主义者波普尔那里，也不得不肯定理性主义的非自足性，因为理性主义立场的最后根据是信仰而非理性本身。他坦率地承认：“我的理性主义不是自足的，而是依赖于对理性态度的非理性信仰。我认为我们无法超越这一点。”而“这种信仰就是相信人类理性” 24。这意味着理性本身无法给出自己的理由。这种非自足性，充分凸显了理性对于信仰的无能为力。西方神学寻求上帝存在的证明之失败，也从一个侧面表明了哲学境界的神秘性以及它对于逻辑的超越。

7．黑格尔逻辑学的神秘主义归宿，表明“哲学”内在地具有超越逻辑、克服理性、摆脱论证的本性。这是最有说服力的一种“哲学”的自反性的“背叛”。帕斯卡尔所谓“理智的最后一步”“就是超乎理智之外”, 可谓一语成谶。它的深意在后来黑格尔哲学那里得以充分显现。黑格尔哲学走向神秘主义这一吊诡的结局，具有典型意义和内在的说服力。

克洛纳把黑格尔理解为一个神秘主义思想家是非常耐人寻味的。笔者曾说：“在承前启后的意义上，黑格尔完全是一个但丁式的人物。他既是理性主义时代的完成者和象征，同时又是非理性主义时代的开启者和先驱。忽视后一个方面，正是人们未曾读懂黑格尔的地方。” 25作为非理性主义的开启者，黑格尔的确“结束了一个时代”。正如克洛纳所说的那样，“人们都把黑格尔哲学称作是理性主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性” 26。作为理性主义时代的集大成者和非理性主义时代的开启者，黑格尔之所以能够悖谬地集两种截然不同的风格或角色于一身，就在于他不得不采取的基本哲学策略就是利用逻辑来超越逻辑，最后达到不可谈论的“大全”之神秘境界。对于哲学而言，借助于逻辑未必是不可或缺的；对于黑格尔来说，这或许是一种无奈的选择，那就是理性主义传统对于黑格尔的先在制约，成为他所面临的无可逃避的宿命。即逻辑而又超逻辑，使黑格尔哲学具有了双重品格：“就追求一个‘统一性’（这一点上，黑格尔的确是一个浪漫主义者；但就他用以满足这追求的方法而言，黑格尔是反浪漫主义的” 27。尽管黑格尔在自觉的层面上并不信任非理性和诗意，正如克洛纳所说的那样，“黑格尔从未如浪漫主义者一样把诗人当做最完美的哲学家” 28。但在他的逻辑学最后所达到的境界那里，事实上却不可避免地与真正的诗意相遇。因为这一境界的来临所固有的浪漫主义禀性，必然要求诗意与哲学的和解。这也恰好是整个浪漫主义思潮的一般倾向。正因此，胡塞尔对于黑格尔哲学同浪漫主义之间在思想上的暧昧关系作了这样的揭示：“尽管黑格尔坚持其方法和学说的绝对有效性，他的体系仍然缺乏理性批判，而正是这种批判才使哲学的科学性得以可能。但与此相关的是，黑格尔哲学与整个浪漫主义哲学一样，它在此后对严格的科学哲学之构造所起的作用就在于，它或是削弱、或是篡改了这个原初的本欲（即哲学的科学化诉求——引者注）” 29。

事实上，黑格尔哲学同神秘主义有着千丝万缕的联系，这不仅是指黑格尔受到过神秘主义思想的影响，更内在的是指黑格尔哲学的归宿具有神秘主义的性质。黑格尔哲学所内蕴的“正→反→合”三一式，其中的每一个步骤都是严格的、逻辑的、必然的，但合题所达到的绝对（黑格尔意义上的“大全”、“整体”、“一”），却是超越逻辑的。黑格尔强调哲学与宗教的同一性，除了这个“绝对”之外，我们不可能找到任何令人信服的理由来支持这一点。

8．逻辑实证主义拒绝形而上学所遇到的致命困境，从另一条路径宣告了哲学诉诸“论证”的不可能。

维也纳学派“有一个共同的信条是：哲学应当科学化。对科学思维的那种严格要求被用来作为哲学的先决条件”。但作为逻辑实证主义的基本追求，哲学的科学化努力已经在它的历史演变中失败。因为它面临的一个尴尬在于“证实原则”本身是不可“证实”的。关于“证实原则”遇到的责难，鲍亨斯基在回忆1934 年布拉格哲学讨论会发生的争论时说：当现象学家英伽顿（Ingarden）向维也纳学派提出挑战，即“对于新实证主义者来说，凡不可证实的都没有意义；现在，证实性原则本身是不可证实的，因此它是荒谬的”，“值得注意的是，卡尔纳普、纽拉特、石里克和两个学生为此陷入长期的苦恼，却不能反驳这位充满敌意的现象学家” 30。应该承认，这种以其人之道还治其人之身的策略是有足够说服力的。因为倘若主张的原则是彻底的，那么就应该是自我适用的。但逻辑实证主义推崇的“证实原则”却无法做到这一点。所以，蒯因又不得不耐人寻味地提出正视“本体论承诺”的问题。

讽刺的是，被维也纳学派引为同道的维特根斯坦，恰恰给出了一个“神秘的领域”并加以捍卫。他认为，哲学的领域是神秘的，是不可说的，我们只能保持沉默。但至少有两位学者对维特根斯坦提出了质疑：一是罗素的批评。在为维特根斯坦《逻辑哲学论》写的“导言”中, 罗素坦率地承认自己难以接受维特根斯坦对于“神秘之物的态度”。他指出：“……关于伦理学的全部论题，被维特根斯坦先生置于神秘的不可表达的范围之内，然而他还是能够传达他的伦理学见解。他会申辩说，他所称为的神秘之物虽然不能说，却是可以显示的。也许这种申辩是恰当的，但是，就我而言，我承认它使我产生某种理智上不快的感觉。” 31罗素不满意于维特根斯坦的，在于这种可说与不可说所造成的悖论，更在于维氏对于“神秘之物”的肯定。罗素在一封致奥脱兰夫人的信中谈及《逻辑哲学论》时说，他过去就感到维特根斯坦有一种“神秘主义的味道”，但是“发现他已经变成了一个完全的神秘主义者”还是“感到惊讶”。需要指出，维特根斯坦并不接受罗素的“导言”对他的批评，他在致罗素的信中写道：“有很多地方我不大同意你的意见，无论是你批评我的地方，还是你仅仅想解释我的观点的地方” 32。这至少表明，罗素和维特根斯坦之间在观点上的分歧不是由于误解，而是由于原初立场不同。其实，罗素承认维氏提出的问题有意义但拒绝他的解决方式的正当性。例如罗素指出：“维特根斯坦认为，一个句子的形式只能被显示，不能被陈述。按他的学说，对形式的理解在严格的意义上是说不出来的，只能靠某种神秘的顿悟。这种观点与逻辑实证主义的精神完全相异。因此，维也纳小组在承认了维特根斯坦提出的问题之后，还要寻求解决这些问题的其他方法。” 33二是卡尔纳普的批评。卡氏认为维特根斯坦“所说的和他所做的不一致”, 因为既然认为哲学不可说，维氏就应该在哲学上闭嘴，但他却从事哲学写作。其实，维氏的写作不过是“说”“不可说”罢了。维氏诚然拒绝了“神秘的领域”的可谈论性，但并未因此否认这个领域是有意义的。相反，他明确而自觉地捍卫形而上学的合法性。有一次他对自己的学生说：“不要认为我瞧不起或者嘲笑形而上学。相反，我是把过去的伟大形而上学著作当做人类精神最宝贵的成果来看待”。显然，他给予形而上学（超科学）以正当性的地位。马尔康姆就恰当地认为：“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的可能性” 34。因为陈述只不过是科学命题的语言形式。

维特根斯坦对“神秘之物”的肯定，无疑得益于神秘主义的思想资源的刺激（甚至包括东方文化资源的间接影响） 35。但从内在理路上说，维特根斯坦在思想上以神秘为归宿，毕竟是他自己的问题本身逼迫的结果，这些外部的思想史资源只是起到了某种条件的作用而已。

诚然，维特根斯坦说过：“哲学的目的是从逻辑上澄清思想”。他还说：“我们不能思想非逻辑的东西，否则我们就必须非逻辑地思想” 36。似乎在他看来，所谓“非逻辑地思想”同“方形的圆”一样不可思议。显然，维氏把“思想”限制在逻辑宰制的范围之内了。这里值得考虑两点：一是他并未拒绝“思想”之外的“超名言之域”的合法性；二是他毕竟作为一个理性主义传统塑造出来的哲学家，处处先行地受制于逻辑的局囿，在冲破藩篱的过程中难免有不彻底之处。但他终究在他所谓的“哲学”之外划定了一个“超名言之域”，即不可谈论的神秘领域，且肯定其正当性、价值和正面意义。其实，把维特根斯坦及其《逻辑哲学论》作为自己的思想来源的维也纳学派，对于维特根斯坦关于形而上学的态度存在着误解。卡尔纳普不得不承认：“当我们圈内读维根斯坦的书时，我错误地以为他对形而上学的态度与我们的相似。我对他书中关于神秘的言论不够注意，因为他在这方面的思想及感情跟我的差得太远了” 37。对于维氏并未否定形而上学的意义这种解释，当然也有人不尽同意。例如有人就认为，维氏所谓“神秘的东西”指的是逻辑形式，而不是伦理学领域。后者固然也是“不可说的”，是因为它不存在；前者同样不可说，但却是存在的。因为逻辑形式是“显示”出来的，而不是“说”出来的 38。但正如鲍亨斯基所指出的，“逻辑代表着比它本身更为重要的东西，即代表着理性。抛弃逻辑意味着抛弃理性” 39。既然如此，那么维特根斯坦所谓的“不可说”究竟是在理性意义上还是在非理性意义上成立的呢？如果这种“不可说”是指所谓逻辑形式的“显示”，那么它仍将属于理性的范围，但我们从维氏的相关论述及其上下文中难以得出这个判断。维特根斯坦在一次伦理学演讲中指出：“我对它们（指伦理学的和宗教的表达所意味的东西——引者注）要做的一切就是去超越这个世界，即超越意味深长的语言之外” 40。显然，它属于超名言之域，且同科学理性无关。因为维氏明确承认，“就伦理学渊源于想谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望来看，它不能成为科学。伦理学谈论的在任何意义上都对我们的知识无所补益。但它是人类思想中一种倾向的纪实，对此，我个人不得不对它深表敬重，而且，说什么我也不会对它妄加奚落” 41。维氏明确区分了伦理学与科学、知识的不同，承认伦理学领域的超语言的性质，同时还表达了对致力于绝对的善的伦理学的尊重。这一切都说明，维特根斯坦所谓的“不可说”指的正是超越逻辑、超越科学、超越知识的那个指向绝对价值的伦理学和宗教领域。在他看来，它固然是神秘的，但却是有意义的。（未完待续）

1 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第407页。

2 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第300页。

3 亚里士多德：《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1962年，第29页。

4 苗力田主编：《亚里士多德全集》第1卷，北京：中国人民大学出版社，1990年，第471页。

5 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第62页。

6 苗力田主编：《亚里士多德全集》第1卷，北京：中国人民大学出版社，1990年，第472-473页。

7 罗森：《诗与哲学之争——从柏拉图到尼采、海德格尔》，张辉译，北京：华夏出版社，2004年，第11页。

8 柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第22页。

9 罗素：《逻辑与知识》，苑莉均译，北京：商务印书馆，1996年，第414页。

10 洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》上，北京：商务印书馆，1993年，第309页。

11 罗素：《逻辑与知识》，苑莉均译，北京：商务印书馆，1996年，第414页。

12 罗素：《逻辑与知识》，苑莉均译，北京：商务印书馆，1996年，第414页。

13 转引自列宁：《唯物主义和经验批判主义》，北京：人民出版社，1960年，第151页。

14 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1962年，第90页。

15 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1962年，第38页。

16 罗素：《西方哲学史》上，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963年，第46页。

17 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第97页。

18 罗素：《我们关于外间世界的知识》，陈启伟译，上海：上海译文出版社，2006年，第46页。

19《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第329页。

20 史蒂文森：《人性七论》，袁荣生、张蕖生译，北京：商务印书馆，1994年，第58页。

21 帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年，第127页。

22 帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年，第130页。

23 帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年，第130页。

24 波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重译，上海：上海译文出版社，1986年，第509页。

25 何中华：《实践、辩证法与马克思主义哲学新诠》，《学术月刊》1996年第11期。

26 张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》上，北京：商务印书馆1997年，第570页。

27 克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹编译，上海：同济大学出版社，2004年，第165页。

28 克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹编译，上海：同济大学出版社，2004年，第176页。

29 胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第5页。

30 鲍亨斯基：《一位逻辑学家的回忆》，王路译，《哲学译丛》1987年第1期。

31 罗素：《逻辑哲学论〈导言〉》，载维特根斯坦《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第18页。

32 转引自陈启伟：《〈逻辑哲学论〉从酝酿到写作以及出版和翻译的情况》，载路·维特根什坦：《名理论（逻辑哲学论）》，张申府译，北京：北京大学出版社，1988年，第146-147页。

33 罗素：《逻辑与知识》，苑莉均译，北京：商务印书馆，1996年，第449页。

34 马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，北京：商务印书馆，1984年，第103页。

35 例如有学者认为，“我们完全可以做出这个合理的推断，即维特根斯坦的上帝观念是通过阅读詹姆士的《各种宗教经验》，受到托尔斯泰等人的伦理化、人本化的宗教思想的影响而形成的”（陈启伟：《维特根斯坦与詹姆士》，载陈启伟：《西方哲学论集》，沈阳：辽宁大学出版社，1998年，第485页）。有资料表明，维特根斯坦接触过托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、克尔凯郭尔等人的作品（参见陈启伟：《〈逻辑哲学论〉一书的酝酿和写作》，载陈启伟《西方哲学论集》，沈阳：辽宁大学出版社，1998年，第345页》。而若进一步地追溯，那么托尔斯泰的思想又有一个东方神秘主义的来源，例如中国、印度、日本思想和文化对于他的深刻影响（参见罗曼·罗兰：《托尔斯泰传》，傅雷译，北京：商务印书馆，1994年，第137-150页）。

36 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第31页。

37 转引自范光棣：《维根斯坦是否反对“形而上学”呢？》，王路译，《现代外国哲学》第11辑，北京：人民出版社，1988年，第242-243页。

38 参见王路：《“可说与不可说”之说》，《河南社会科学》2006年第5期。

39 鲍亨斯基：《一位逻辑学家的回忆》，王路译，《哲学译丛》1987年第1期。

40 万俊人：《维特根斯坦的伦理学演讲》，《哲学译丛》1987年第4期。

41 万俊人：《维特根斯坦的伦理学演讲》，《哲学译丛》1987年第4期。