（原载《 华中科技大学学报 》【社会科学版】2010年第2期）

张立达先生的《马克思主义哲学需要怎样的“本体”——评何中华与孙亮关于马克思主义哲学本体论的争鸣》[1]（以下简称“张文”，凡引不再详注）一文，对于物质本体论和实践本体论之争作了评论，进而主张用“对象化”取代“实践”作为本体范畴，以超越这一对立。拜读之后，觉得张文对物质作为本体何以不能成立所作的分析是有道理的，例如，说“以自然主义、科学主义的方式论证自然本体论，并不符合本体论的本意，也不符合哲学区别于科学的本性”，认为“实践本体论优越于物质本体论”等等；但对实践本体论的批评以及用“对象化”作为马克思主义哲学本体范畴的观点则值得商榷。为了深化相关讨论，现提出几点不同看法，就教于学界同仁。

一、是实践从属于对象化，还是相反

张文认为“实践本体论优越于物质本体论”，但仍不够彻底，从而有待于被超越。因为实践仍无资格充当本体范畴，必须“找到比实践更根本的概念，即对象化，来为马克思主义哲学本体论奠基，因为它更能显示出实践的内在矛盾、人之存在的根本矛盾，从而能够使现实中每一次具体的矛盾运动用于对哲学的反思，能够把马克思主义哲学对具体现实的关怀落到实处。”[1]

张文拿“对象化”来为“马克思主义哲学本体论奠基”，据说“它更能显示出实践的内在矛盾、人之存在的根本矛盾”，这难以成立。因为“对象化”本身已经是这种“内在矛盾”或“根本矛盾”的展开了的形式了，它不能构成这种矛盾之成立的根据和理由，由此决定了它不具备作为本体范畴的资格。即使张文也不得不承认“对象化”只是“显示出”实践的矛盾，而所谓“显示出”不过是一种表征（即“现→象”），它固然可以是现象学的，但它本身却不能在本体论意义上为人的存在的现象学奠基。可见，“对象化”只是实践的内在矛盾的彰显形式，而决非是比实践更具有始源性的前提。因此，在本体论原初基础的选择上，没有足够的理由用对象化来取代实践。在逻辑上，对象化只能是一个从属于实践的次生概念而决不能相反。

在张文看来，“实践是对象化的现实化、客观化形式，从内涵上说，对象化是实践的内在结构和内在本质，它作为更大、更基础的范畴为实践确定意义空间”。这不过是从实践的直观意义上领会实践的结果。因为在这里实践已然被设定为供进一步诠释的对象了。而作为终极性的原初范畴，实践构成逻辑在先意义上的“第一原因”，从而不再具有可拆解性和可还原性。只有当实践被当作一个普通的经验事实看待时，它才是可拆解和可还原的。然而，一旦这样处理，就立即背叛并破坏了它的原初范畴的地位和性质。

亚里士多德指出，“有一门科学，专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性。这门科学跟任何其他的所谓特殊科学不同；因为在其他的科学中，没有一种是一般的讨论‘有’本身的。它们从‘有’割取一部分，研究这个部分的属性；例如数学就是这样的。现在，既然我们是在寻求各种最初的根源和最高的原因，那么，显然必须要有一种东西借自己的本性而具有这些根源和原因”[2]234。在亚氏那里，这门“科学”作为“第一哲学”，亦即本体论。亚氏强调作为本体的“有”的自因性特点，它决定了本体范畴的唯一性和终极性。此外，由于张文对实践作了直观的了解，也就不难理解张文何以认为实践是科学把握的内容，而对象化才是哲学反思的内容了。张文说：“实践是如何可能的？这首先不是一个哲学问题，而是一个经验科学问题。”在笔者看来，这一说法不能成立。作为原初范畴，实践本身是“不可致诘”的，把它作为设问对象是不妥的。即使设问，那么“如何可能”的句式表明它也只能是一个逻辑上的可能性问题，即先验地有效的问题，而非依赖经验描述的发生学问题。张文还说：“实践更能够被科学所研究，对象化则更应当成为哲学反思的重点。”说“实践是对象化的现实化、客观化形式”，事实上已经从直观意义上去领会实践了。实践作为经验事实当然可以对其进行科学研究，但这同作为本体范畴的实践没有任何关系。实践作为经验事实和作为本体范畴的分野，笔者已作过讨论[3][4]，此不赘述。

究竟如何理解“对象化”？按照张文的观点，“人的实践从根本上说并不是为了满足某种具体的生存和发展需要，而是为了确证自己是自由的类存在物，若不是为了这种确证，人本可以像动物一样活着；人之所以能够通过实践来实现这种确证，又是因为他的生命出现了分化，人能够以自身和他物作为自己的对象，在自身与对象既分化又统一、既是又不是的活动关系中才能实现这种确证。这种对象性关系作为活动的过程就是对象化”。这段话有三个问题尚待斟酌。

其一，把人的生命出现分化作为人通过实践确证自己是自由的类存在物的原因，实际上颠倒了彼此的因果关系。离开了实践活动的先行设定，人作为“人”而出现的任何分化都无法得到恰当说明，因为正是实践才使这种分化成为可能。在逻辑上，“一”只能优先于“多”而先验地有效，却不能相反。“分化”本身意味着“多”而不是“一”。除了把这个原初的“一”预设为“实践”之外，我们不可能找到人的存在意义上的更具始源性的基础。诚然，“正是对象化的生存结构，彰显了人之存在的根本矛盾”。但对象化毕竟仅仅是“彰显”了“矛盾”，却不能给出矛盾之成立的内在理由。也就是说，“人之存在的根本矛盾”乃是“通过”而非“由于”对象化才成为可能的，因为对象化本身已经是矛盾的表现了。因此，对象化决非原初性的规定，而是现象学意义上的展开了的规定。就此而言，它是次生态而非原生态的，故不具有本体的性质。可见，对象化仍然属于次一个层次的规定，并无资格充当本体范畴。张文把“对象化”作为最原初的规定予以确认，否定“实践”范畴的终极原初性，实际上误解了本体论究竟意味着什么。对象化本身已经内在地隐含着相对性的关系，这同本体论前提所固有的绝对性本身存在着逻辑上的不自洽。既然张文承认本体论的合法性，强调它对于哲学的本质意义，就不应无视本体论的逻辑要求。

其二，这种关于“对象化”的说明未能体现马克思的历史观点。抽象的对象化（作为本体范畴的对象化必然陷入抽象化）无法体现出马克思对黑格尔思辨哲学的超越。把对象化作为比实践更具有原初性的范畴，就无法矫正黑格尔哲学的致命缺陷。马克思认为，在私有制条件下，“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[5]52。这时，实践所带来的不再是人的自我确证，而是人的自我剥夺和丧失。因此，马克思把共产主义理解为“对象化和自我确证”之间的“斗争”的“真正解决”[5]81。张文一般的把“对象化”解析为“外在方面”（实践活动）和“内在方面”（人的自我确证），是缺乏历史感的。马克思在把“对象化”和“自我确证”作为矛盾相对举时，分别赋予前者和后者以外在意义和内在意义，但这不是一种思辨的戏法，而是对历史本身由实践所内在地导致的结果的把握。对象化和自我确证的“斗争”，是人的本质与实存之分裂的反映，它正是马克思所谓的人的异化的实质所在。无论这种“斗争”的历史生成还是其历史消解，都只能作为实践的结果。离开了实践的终极原初性，这个问题就必然沦为一个“无源之水”和“无本之木”的伪问题。

其三，说“这种对象性关系作为活动的过程就是对象化”也不能成立，既然认为“对象化”只有“作为活动的过程”才是可能的，那就意味着它不过是实践的一个属性，又何以成为比实践更具有本质意义的规定呢？既然对象化只是对象性关系的外在表现（即“作为活动的过程”），那么又何以把对象化理解为比对象性关系更具有前提性的规定呢？其实，不仅“对象化”，而且连“对象性关系”本身，都不过是实践在历史和逻辑的双重意义上展开了的规定。按张文的思路，即使设想了“对象性关系”，也并不彻底，因为若离开了主体和客体这类实体的先行设定，那么“对象性关系”又何以找到附丽其上的载体呢？从朴素直观的角度看，总须先有“实体”，然后才能形成“关系”，进而产生“活动（实践）”。但从逻辑在先的顺序看，恰恰是必须先行地设定“活动（实践）”，然后才能理解“关系”，进而领会“实体”。因此，马克思说：“不仅在客体方面，而且在主体方面，都是生产所生产的”[6]10，亦即“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”[6]10。生产作为实践固然表征为对象化过程，但该过程必须被设定为生产（实践）的结果而非前提。这是一种逻辑上的优先性，差别的实质在于体现着两种不同视野的区分。对于本体论建构来说，只有逻辑在先的视野才恰当。就本体论而言，人的对象性的逻辑本身只有在实践这一原初基础上才能找到展开的前提，对象性或对象化不过是由实践本身内在地演绎出来的规定。既然承认本体论，既然在寻求怎样的范畴作为本体才恰当这样的共识之下讨论问题，那就不得不承认本体论的逻辑含义上的“一”的规定之正当性。所以，把对象化及其内在地蕴含的对象性这类含有相对关系的规定作为本体范畴，是不恰当的。相对性只能意味着“多”而非“一”，它至少同本体论及其初始范畴的逻辑本性相悖。

张文援引马克思的话：“动物和自己的生命活动是直接同一的……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象……正是这一点，人才是类存在物。”[5]57问题在于，究竟是什么才使人把“自己的生命活动本身”变成“自己意志的和自己意识的对象”的？难道不正是实践关系逻辑地优先于意志和意识关系，不正是实践关系才使得后两者成为可能的吗？旧唯物论和唯心论不恰恰由于无视实践关系的至上地位才跌跤的吗？马克思指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”[7]405实践在这里显然被放在先于意识和意志关系的地位，具有优先性。实践和对象化在时间上固然不存在先后顺序关系，但实践在逻辑上一定优先于对象化，因为后者只有作为实践展开了的形式才是可能的。正如朱熹所说的，在时间上无无气之理亦无无理之气，但在逻辑上则只能是理在气先。从本体论角度看，在确立作为“第一原因”的原初范畴时，只能从逻辑在先而非时间在先的意义上去谈论优先性，否则就将遮蔽和离开本体论的语境，从而沦为一个经验事实的刻画和描述之类的发生学问题，从而离开哲学视野。因此，在本体论意义上，对象化只能从属于实践。

可见，张文颠倒了实践与对象化的关系。实践比对象化具有更原初的意义，是对象化从属于实践而不是相反。

二、实践本体论是否导致哲学的自我封闭

张文担心把实践作为本体范畴，就会有哲学走向封闭的危险：“若‘实践’一劳永逸地确立了本体地位，它会不会自我封闭起来，变成一种准科学话语？”其实恰好相反，实践的终极原初性地位，恰恰翦除了旧哲学“思辨的原罪”，从而在学理上为关注现实提供了可靠保障。

张文质问：“马克思主义哲学关怀的是感性具体的人类现实，仅靠抽象的实践本体论能实现这一目标吗？”诚然，马克思主义哲学关怀现实，但我们必须追究：这种“关怀”的内在理由是什么？倘若无法给出这一理由，那么这种“关怀”就不具有合法性。正是在此意义上，实践本体论提供了最根本的理由。同样地，马克思主义哲学这种“关怀”如何成为可能的呢？离开了“抽象的实践本体论”，这一目标又何以实现呢？实践本体论以其思辨的方式确保了马克思的哲学“关怀”，即回到人的感性活动得以落实。

马克思正是通过“实践本体论”的建构来实现对于“感性具体的人类现实”的“关怀”的；换言之，马克思正是以其特有的哲学方式去“关怀”“感性具体的人类现实”的。他在批评“德意志意识形态”时就曾说过：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[8]66关键是我们还需要进一步追问：“这些哲学家”为什么“没有一个想到要提出”这个问题？！其原因不在于他们是哲学家，而在于其哲学未能把实践作为第一原则加以确认。在一定意义上，马克思正是沿着这一追问所显现的理路去建构自己的新哲学的。换言之，马克思自觉地把以哲学的方式解决哲学和现实之间联系的问题作为自己的理论任务。这恰恰构成马克思哲学运思的合法性基础。由于马克思在哲学上自觉地确认了实践的终极原初性地位，才真正实现了这一理论夙愿。所以，从本体论的高度肯定实践的原初性，这不仅不是哲学同现实联系的障碍，相反，正是建立并维系这种联系的保证。

张文说：“用实践超越了主客对立的马克思，为什么还要批判资本主义的社会实践方式？如果实践不存在内在矛盾，这种批判也就没有必要，但是实践的内在矛盾能够仅仅用‘实践的原初性、生成性、开启性’来揭示吗？”笔者认为这里存在着多重误解。首先，说马克思“用实践超越了主客对立”究竟是什么意思？它可以被理解为马克思立足于实践范畴，从而找到了比主客对立更为原初的前提；照此理解，实践的展开恰恰敞显了“资本主义的社会实践方式”的内在矛盾及其历史的局限性，从而提供了批判的合法性来源。它也可以被理解为马克思通过实践在逻辑上超越了主客对立的阶段，从而达到了大全意义上的完成；照此理解，“批判资本主义的社会实践方式”恰恰构成了实现这一“超越”的必要准备或步骤。所以，无论作何理解，承认实践的原初地位同“批判资本主义的社会实践方式”都不存在不相侔。另外，“实践的内在矛盾”诚然不能“仅仅用‘实践的原初性、生成性、开启性’来揭示”，但是，在终极原初性意义上确认实践的地位，无疑为揭示“实践的内在矛盾”奠定了基础。至于这一“矛盾”的充分“揭示”，当然还需要诉诸人的存在的现象学的整个叙事来完成。

张文认为：“马克思主义哲学要关怀人的感性现实生存，在本体论中就应该展示实践的内在矛盾，而不应仅仅一般性的强调实践。”这样讲似乎也没有什么问题，但它不能成为否定实践的终极原初性地位的理由。因为这一切恰恰只有在承认实践的本体地位的前提下才能被提出来，而不是相反。这里所需要的“具体性”（相对于抽象性亦即张文所谓的“一般性”而言的），是马克思意义上的思维的具体性，而非感性直观意义上的具体性。离开了抽象的初始范畴（它的抽象性乃是作为本体范畴所要求的基本特点），它既无法被蕴含，也无法被展现出来。马克思在谈到叙述方法特点时说：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[9]23－24显然，按照马克思的观点，本体论作为反思的形式，它必须“观念地反映”“现实的运动”；这种把握方式“呈现在我们面前”，“就好像是一个先验的结构”。这种“先验性”决定了它作为本体论规定的性质本身不是在感性直观意义上肯定现实的。马克思之所以说它好像是，乃因为它不是在实有层意义上成立，而是仅仅在逻辑在先意义上成立。由此决定了哲学在形式上必须有一个完成，不然它就是不彻底的，但这并不必然妨碍它有一种展开的可能性，因为按照黑格尔关于真无限的观点，形式的有限性同内涵的无限性的统一才是真正的无限性，对于哲学体系的建构来说也是这样。

在张文看来，哲学的未完成性最主要的应该体现在本体论问题不能一劳永逸地解决方面，而且这不是哲学的缺点，倒是它的优点。笔者认为，哲学优越于科学的地方恰恰就在于它不再以自身的敞开性本身来表征世界的开放性，而是以一种完成了的形态穷尽无限的可能性和无止境的进展。这正是哲学的优势所在，也是其合法性所在。从某种意义上说，哲学就是在思想上提前进入绝对状态。黑格尔说得好：“关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它。”[10]12绝对只有作为结果才是可能的。

但是，以反思的形式被哲学所把握了的绝对，必须先行地以结果的形态逻辑地呈现出来。这有双重含义：一是作为本体论开端的本体范畴的确立，是作为抽象的结果（表征为空洞的绝对之规定）先行地建立起来的，它尚有待于展开并完成自身。整个本体论的建构，也就是绝对由抽象走向具体的过程。二是哲学相对于实际的人类历史而言，同样具有抽象的绝对性，但它却以反思的方式先行地把握了作为历史之完成的那个绝对。也可以说，哲学就是为了让人们“提前”进入绝对之境界所作的努力。因此，哲学只能是一种逻辑的解决，而非历史的解决。就此而言，哲学所达到的绝对，带有“虚拟”的性质。哲学必须有一个完成，但这个完成不是时间的，而是逻辑的，这正是哲学何以不得不追求逻辑在先性的根本原因所在。就哲学的逻辑完成而言，诚如黑格尔所说的：“凡是真的，只包含在思想里面，它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，它也是永远真，无时不真的……真的、必然的思想……是不能有变化的。”[11]10－11也正因此，才像恩格斯所说的那样，“历史有它自己的步伐，不管它的进程归根到底是多么辩证的，辩证法往往还要等待历史很久”[12]450。在此意义上，哲学永远处在等待的状态。

当马克思说“共产主义不是应当确立的状况”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”时，共产主义乃是一种没有终点的历史生成活动，它表征为现象世界的实际展现过程，其形式是黑格尔所谓的“恶无限”；当马克思说“共产主义……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”时，“共产主义”又是作为“实践唯物主义”，乃意味着“我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动”[5]128，亦即对共产主义“思维着的意识”来说，“又是它的被理解和被认识到的生成运动”[5]81，它作为一种哲学的解决，体现着黑格尔意义上的“真正的无限性”。由于历史的局限，前马克思时代的哲学家不可能真正地完成他们的哲学。只有马克思才不再仅仅把哲学视作一种单纯的逻辑建构，同时把哲学视作人的存在的历史展现及其完成问题，而且把后者了解为前者的一个内在的逻辑诉求。这个历史使命，只有“实践的唯物主义者即共产主义者”才能够担当并真正完成。

张文认为：“一元论固然彻底，但也更容易陷于独断论；二元论虽不彻底，但可能正是用对彻底性的限制来为哲学的自我否定和发展预留空间。”此言差矣。哲学体系的逻辑完备性只能意味着黑格尔意义上的真无限，而经验上的不可能则意味着黑格尔意义上的恶无限。哲学的真正意义恰恰在这里。张文说：“康德哲学以二元论著称，但其哲学意义远超过绝大多数一元论哲学。”其实康德也并非没有寻求统一，例如他未曾止步于对现象界与本体界、自然律与道德律、必然与自由、知识与德性的划界，而是在写了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，又著《判断力批判》一书，试图解决这种分裂的问题。康德的努力是否成功另当别论，但这种努力的方向却是符合本体论的一元性要求的。它意味着追求逻辑的自洽性同样是康德哲学的用心之所在。康德哲学的启示价值不在于它的二元论本身，而仅仅在于它所触及的问题未能解决，从而为后者留下了进一步阐释的余地。但哲学的未完成性毕竟不是优点而是缺点。不能把康德哲学的局限当作优点来看，这样就把问题完全弄颠倒了。

张文提到了“怀疑精神”，但正是康德本人特别强调独断对于建构哲学体系之自明性前提的不可或缺的意义。康德在《纯粹理性批判》第2版序言中就指出：“批判并不反对理性在它那种作为科学的纯粹知识里使用独断的做法（因为这种知识在任何时候都必定是独断的，就是说，都必定是可以依据先天的可靠原则进行严格证明的），但它反对独断主义。”[13]425显然，康德拒绝的仅仅是独断论，而不是独断本身。作为本体论承诺，哲学前提的终极原初性范畴的自明性亦即逻辑意义上的“第一原因”的澄明，一定是独断的。对它加以怀疑，乃是对怀疑的滥用，只能导致怀疑论。正是独断的存在使怀疑论成为不可能。就此而言，独断和怀疑恰好构成怀疑论和独断论各自的“解毒剂”。在某种意义上，哲学无非就是寻求独断信条的努力。亦即终极原初范畴的自明性的彰显，一定是独断的。维特根斯坦说得好：“怀疑论不是不可反驳的，但是它要在不可提问的地方提出怀疑，则显然是无意义的。”[14]263哲学始于追问而又终止追问。对哲学来说，追问本身决不是目的，而是为终止追问所作的必要准备。哲学的目的在于达到自明性，即不能再加以追问的地步。所以，在哲学语境中，怀疑论是不恰当的。因为它试图消解一切确定性，结果也颠覆了自身的前提，从而陷入内在的不可超越的悖论。不学会怀疑，我们就不能解除常识和知识的遮蔽，不可能达到本体；不超越怀疑，我们就永远无从最终确立本体。在张文看来，似乎哲学体系达到逻辑的自洽仅仅是哲学的应然诉求，而非其实然状态。其实，倘若这种逻辑的完成不可能在现有哲学中实现的话，那么哲学建构本身就不可避免地丧失掉相对于经验世界的优越性，从而不再具有自身的合法性。

张文认为：“以‘对象化’为核心范畴的实践—生存本体论就既不是纯粹的二元论，也不是纯粹的一元论，而是二者的统一，这也就既坚持了某种理论的彻底性，又便于展开矛盾而使哲学通达现实，不至于阻碍哲学的自我反思和自我批判。”其实，一元论和二元论之间并不存在“统一”和“调和”的可能性。如果硬要把它们“统一”起来，那就像寻求“方形的圆”一样不可思议，其结果只能是一种折中主义。因为同一体系不可能既是一元论的，同时又是二元论的，它们彼此否定和互斥的关系构成二律背反。一元论的存在恰恰解构着二元论的逻辑合法性，反之亦然。

张文说：“他（指被张文批评的何中华——引者注）把实践中矛盾的展现和解决看作历史性问题，看作由社会历史哲学或经验科学处理的问题。而在笔者看来，仅对矛盾做形而下的理解是不够的，对如此重要的问题，必须提升到本体论层面。”其实，本体论与历史性并不矛盾，因为在笔者看来实践本体论也就是人的存在的现象学，这个意义上的本体论同现象学内在相关。而现象学叙事不能不是一种历史的叙事。因此，马克思哲学从本体论层面恢复历史性，这恰恰是马克思新本体论的优点所在。由于回归于实践，到了马克思那里，历史性在本体论语境中才得到真正的复活。就此而言，“把实践中矛盾的展现和解决看作历史性问题”是完全恰当的。它虽然不是“经验科学”所处理的问题，但必须借助于经验科学的研究成果才是可能的。马克思在自己的哲学运思中曾经大量地利用经济学、社会学、人类学等学科知识，同时它们又被整合到他的现象学叙事的本体论语境中，一方面其性质发生了质的改变，另一方面又作为实践基础上的历史之反思了的把握方式。显然，这决非“对矛盾做形而下的理解”，因为在人的存在的现象学语境中，已不再存在形而上与形而下之间的分裂及其张力关系，在“现→象”的展开中，这个矛盾被实际地克服了，从而也就根本谈不上什么“对矛盾做形而下的理解”。本体论只有作为人的存在的现象学才真正是可能的，也才能摆脱马克思所一再批评的“思辨的原罪”。

张文在结尾处写道：“时至今日，时代的问题早已不是要不要实践，要不要改革的问题了……那么……就不应当一般性地强调实践，而应当深入到人实践和生存的内在矛盾中去反思……。”这显然是把哲学的逻辑建构同哲学的功能混为一谈了。就马克思哲学本体论建构而言，对于实践的终极原初性的确认，决不是它的一种策略手段，而是它的前提性的要求。为此，不能因为改革实践的重点的转移和变迁，马克思实践本体论体系本身就要不合时宜而必须作出改变和调整。

三、 其余几个问题的申论

第一、实践本体论会陷入人类中心论吗？

张文担心“实践的内在矛盾若不在本体论层面得到揭示，实践就会自我膨胀为纯粹的一元论本体，直接导致的思想后果就是人类中心主义”。这种担忧实则是不必要的，因为它是基于实践本体论的误解而产生的。张文在批评物质本体论时也不得不承认：“人类的主观性是人绝对无法摆脱的视域，基于此，实践恰恰具有反思性的逻辑优先性。”遗憾的是，张文对此又附加了一个条件：“当然只能在世界与人互为对象故而一体化的条件下才能实现这一点。”其实，关键在于这种主观性是绝对的还是相对的。如果是绝对的，那么它才有资格构成本体论视域，同时也才能在绝对性中避免人类中心论的陷阱。当“世界与人互为对象”这一相对性关系形成之后，人类的主观性才真正存在着人类中心论偏执的危险。因为它已在逻辑上具备了显现中心与非中心的基本框架。实践立场意义上的主观性不是心灵世界的主观性，亦即不是物质与精神分化之后的主观性，它固然表征为人的存在，但这个意义上的人的存在恰恰在逻辑上优先于任何意义上的分裂，其中就包括最具有本质意义的分裂——“世界与人互为对象”，从而不具有设想人类中心论的特定语境和必要条件。因为这时自我与非我未曾分裂，尚处于绝对的主观性之中。所以，不领会绝对，也就不能理解人类中心论在绝对的意义上何以不可能。

张文认为：“以人之‘大我’确认人与世界的关系，正是对人之主体性的过度张扬，是对世界的客观性、异己性的无视。”首先需要指出，确立“人”之“大我”，最直接的诉求并不是为了“确认人与世界的关系”，而是为了寻求比“人与世界的关系”先行有效、从而更具始源性和本然性的前提。毋宁说，人类中心论的偏执不是产生于人之“大我”的绝对性本身，而是产生于这种绝对性在主—客二分关系中的错置和误用。它固然是一种错误的结果，但不能由人之“大我”的确立本身来负责，而只能由这一“大我”的非法运用来负责。因此，为了摈弃人类中心论，而去否定人之“大我”本身，是缺乏正当理由的。

张文说：“人类中心主义的现实表现当然要在具体的对象性关系中呈现，但是它能将外在对象看作‘无’独立意义的东西，正是因为在哲学前提上它将外在对象看作‘无’而可以被‘大我’所吞没。”事实上，人类中心论不仅仅是“现实表现”，而且是使这种表现赖以成立的先验框架就需要“对象性关系”。对象化本身乃是相互对待的关系之规定。正是在对象化的关系中，人类中心论才成为可能。因为在一定意义上，对象化即异己化，这种异己化把绝对的主观性解构为主—客二分框架下的相对的主观性。后者才是唯我论或唯心论存在的条件。离开了一个作为绝对开端的本体范畴之规定，异己化就是缺乏前提的，从而不可能被确立起来。

第二，物质本体论与实践本体论是正反题关系吗？

张文总结道：“笔者思考的结果，似乎可以看作经孙先生之‘正’（人与客观世界的外在关系），何先生之‘反’（人与客观世界完全统一于实践），而达到的合题（人与客观世界、人与对象既统一又分裂）。”张文认为笔者与孙亮的观点可以形成正题和反题的关系，并试图寻求合题。应该说，张文对于笔者同孙亮分歧的性质所作的判断有欠准确。事实上，物质本体论和实践本体论并不能构成正题和反题的关系，因为后者是马克思为了扬弃并超越物质本体论即所谓的旧唯物论和精神本体论即所谓的唯心论之对立而被建构起来的，因此，如果说物质本体论是正题，那么精神本体论才是反题。笔者认为，在物质本体论同实践本体论之间并不存在第三条道路，它们只能是非此即彼的关系。所以，张文的说法在逻辑上是不能成立的，从而堵塞了张文试图“接着讲”的通道。

第三，不成熟、不完备能成为拒绝实践本体论的理由吗？

张文说：“可惜的是，何先生对这种内在张力结构（指实践所蕴含的矛盾——引者注）语焉不详。”必须承认，这种说法在很大程度上是对的。因为笔者对实践本体论的阐释尚不充分，其设想也不尽完备，仅仅是确立了重新诠释马克思哲学的基本立场和原则，确立了实践本体论的原初前提和大致框架而已，但尚未来得及具体地展开其内容。我认为，只是在此意义上，张文的批评不无道理。但这并不意味着实践本体论的设想本身是错误的，因而不能成为否定把马克思哲学诠释为实践本体论的理由。因为这种不完备并非由于笔者所选择的初始范畴缺乏内在地展开的可能性造成的，而只是由于这项工作尚未完成所致。不成熟仅仅需要完善，但不能因此得出否定的结论。所以，以不完备为理由来否定实践本体论，也是缺乏足够说服力的。

注释：

[1] 张立达：《马克思主义哲学需要怎样的“本体”——评何中华与孙亮关于马克思主义哲学本体论的争 鸣》，载《华中科技大学学报（社会科学版）》2009年第3期。

[2] 北京大学哲学系西方哲学史教研室编：《古希腊罗马哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店1957 年版。

[3] 何中华：《马克思实践本体论：一个再辩护》，载《学习与探索》2007年第2期。

[4] 何中华：《马克思实践本体论新诠》，载《学术月刊》2008年第8期。

[5] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社2000年版。

[6] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第2卷）》，北京：人民出版社1995年版。

[7] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集（第19卷）》，北京：人民出版社1963年版。

[8] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第1卷）》，北京：人民出版社1995年版。

[9] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集（第23卷）》，北京：人民出版社1972年版。

[10] 黑格尔：《精神现象学（上卷）》，北京：商务印书馆1979年版。

[11] 黑格尔：《哲学史讲演录（第1卷）》，北京：商务印书馆1959年版。

[12] 《马克思恩格斯全集（第20卷）》，北京：人民出版社1971年版。

[13] 姜丕之、汝信：《康德黑格尔研究（第2辑）》，上海：上海人民出版社1986年版。

[14] 涂纪亮：《维特根斯坦全集（第1卷）》，石家庄：河北教育出版社2003年版。