（原载《苏州大学学报》[哲学社会科学版]2011年第2期）

1. 已故陈乐民先生曾经描述过这样一种情形，有一次他到法国某镇造访，曾请教该镇镇长：“我指着运河问他，这条运河通过其他市镇，你们怎么管理？他告诉我各市镇之间有协议，如果要有什么工程，要运河通过的各地区政府之间协调。这个与中国很不一样，在中国如果有一个穿越几个村子的工程，必然有一个上面统一的行政机构来领导，各村没有发言权，村民们就更没有发言权了”[1]。这让笔者联想起早先读过的李大钊在五四时期的一篇短文《由纵的组织向横的组织》，其中就指出：“从前的社会组织是纵的组织，现在所要求的社会组织是横的组织。从前的社会组织是分上下阶级竖立系统的组织，现在所要求的社会组织是打破上下阶级为平等联合的组织……”[2]303其实，虽然五四时期的李大钊在自觉的层面上主张马克思主义，但启蒙精神却是事实上的时代主题。李大钊在这篇文章中不过是向我们刻画了一幅进化论范式下的传统社会和现代社会各自特征之间的比较图景，尽管过于粗疏，但毕竟抓住了它们的最鲜明的规定。其中隐含的预设与其说是马克思主义的，倒不如说是启蒙的更恰当些。就此而言，李大钊对于“横的组织”的社会所作的描述，也可以说体现着市民社会结构的现代性特征。

在某种意义上，“五四”激进主义所采取的策略，不过是照搬西方市民社会的意识形态范型来批判地衡量并裁判中国社会状况而已。李大钊关于纵横社会组织的分析，尽管以马克思主义理论架构相标榜，却不自觉地隐含着这一深层的时代诉求。其实，这也是整个五四精神的普遍特征。一方面是“科学”和“民主”，一方面又是“马克思主义”，现代性与后现代性在中国这一独特的历史境遇中奇异地纠缠在一块，共同形成五四时期的独特文化景观。作为一种总体比较，我们不难发现，中国传统社会的结构是纵向的，而西方社会的结构是横向的。中国社会遇到治理问题主要不是靠地方与地方之间的对话、协商和博弈得以解决，而是诉诸更高权威自上而下的裁决。因此，中国传统社会往往缺乏自治的习惯和能力，也没有自治的空间。这是由于在传统中国，国家与家庭之间是同构关系，国不过是家的放大，对家长权威的认同，隐喻着对国家权威的维护，这从根本上说乃是对传统至上性的捍卫步骤在国家治理上的投射。

2. 市民社会问题的复杂性在于，人们从欧洲历史上似乎找不到一个典型意义上的市民社会模式。我们关于市民社会的任何叙事，都难免受制于特定历史语境中的某个个案的约束。因此，市民社会问题的争论，在很大程度上源于人们心目中所想象的那个市民社会形象要么因为基于普遍性的设想同具体事实对不上号，要么因为以某一个案的特殊情形去套其他类型而碰壁。日本有学者注意到马克思文本中的一个现象：马克思在《黑格尔法哲学批判》等著作中频频使用“市民社会”一词，而在稍后的《1844年经济学哲学手稿》中却未出现该词，其原因何在？望月清司认为，马克思来到巴黎后，“在沙龙里到处都能听到伴随着冷笑、怨恨和非难的用语‘bourgeois’；与法国社会主义者的讨论，再加上德语的市民（Bürger）换成法语的市民（bourgeois）时所产生的那一令人不舒服的滑稽感觉，使马克思陷入了迷茫之中”[3]35。望月注意到了这两个词的历史内涵的差异和距离。问题在于，我们不能忘记马克思说过：“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[4]32其实，之所以“‘市民社会’一词在《经济学哲学手稿》和《穆勒评注》中几乎完全消失或缺失了”[3]37，并非因为马克思不再继续使用“市民社会”一词，而仅仅是意味着马克思为了“解剖”市民社会而把问题具体化了，即深入到“政治经济学”领域罢了。实际上，“与市民社会相应的是自治市之居民（bürger）的出现。也就是说，构成市民社会的是这些自治市的居民。这些人也就是后来发展成为布尔乔亚（bourgeois）的前身”[5]170。望月清司强调，黑格尔“市民社会”概念的德国背景，认为黑格尔所谓的“市民社会”不过普鲁士的市民社会而已。他指出，“黑格尔的‘市民社会’仍然是德国式的市民社会，从这里的问题来看，这表现为他对‘同业公会’（die Korporation）特殊的执着以及赋予了这一概念以重要的理论意义”。而“马克思的‘市民社会’概念是在与黑格尔的格斗中从黑格尔那里学来的”。由于“黑格尔的‘市民社会’将不可避免地带有普鲁士倾向”，“德语的‘市民社会’（die bürgerlich Gesellschaft）一词能否准确地翻译英语civil society 和法语société civile，这本身还是一个问题”。因此，望月清司难以断定“这时浮现在他（指马克思——引者注）脑海里的‘市民社会’表象究竟是普鲁士的=黑格尔式‘市民（Bürger）社会’、法国小市民式‘市民（bourgeois）社会’，还是英国的=斯密式（不是李嘉图式！）市民社会？”在望月看来，把“市民社会”熔铸成“依靠观念暴力结合起来的英国逻辑与普鲁士历史现实的产物”[3]11-19，乃是马克思面临的问题。但事实上，这并不是马克思有待完成的任务，而是在黑格尔那里就已经完成的工作。我们不应该忘记这样一个事实，即如史傅德（Fred E. Schrader）所指出的，“黑格尔关于市民社会的理论的资料，来源于苏格兰”[1]。其实，马克思早已说得很清楚：“……这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’。”[4]32因此，黑格尔的市民社会概念并不像望月清司所说的那样是狭隘的，亦即它决不只是普鲁士的社会结构的反映，相反，它还有更广义的思想史来源。就像泰勒所说的，“黑格尔在他的市民社会概念里，把洛克学派和孟德斯鸠学派结合在一起”[6]27了。

3. 市民社会的现代性特点之一就是其横向的社会结构。梅恩在《古代法》中指出：“所有进步社会的运动在有一点上是一致的……用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的……就是‘契约’。”一言以蔽之，“所有进步社会的运动，……是一个‘从身分到契约’的运动”[7]96-97。对这个观点，马克思和恩格斯是有条件地认可的。克拉德认为，马克思晚年在《亨利·萨姆纳·梅恩〈古代法制史讲演录〉一书摘要》中所作的一处批注[8]594-595，表明他同意了梅恩的“从身分到契约”的公式[9]527。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中也指出：“英国的法学家亨·萨·梅恩说，同以前的各个时代相比，我们的全部进步就在于从身分到契约，从过去流传下来的状态进到自由契约所规定的状态。他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，这一点，就其正确之处而言，在《共产党宣言》中早已说过了。”[10]78

横向的博弈关系发达而成熟，是契约社会的基础和特征。身份的社会是一个以纵向支配关系为轴心建构起来的宗法制社会，它以血缘关系为内在基础；而契约的社会则是一个以横向博弈关系为轴心建构起来的现代意义上的社会，它以利益关系为内在基础。契约关系中缔约双方地位的对等性，决定了契约关系的横向结构。在金字塔式的层级关系中，不存在真实意义上的契约，因为它不具备关系双方地位的对等性。作为私人利益的领域，市民社会同政治国家之间形成的关系是一种博弈关系，它阻断了纵向结构的维系通道，从而不再表现为市民对于国家的全面依赖和国家对于市民生活的直接干预。但在中国传统社会，公私之间并没有西方式的分裂，甚至无所谓公私。这是由它的纵向性结构决定的，因为只有横向拓展开来的社会结构才使公私分裂成为可能，这意味着普遍利益与特殊利益之间的互为外在化。

4. 市民社会的横向社会结构，归根到底取决于它的自主性特征。希尔斯认为，“市民社会指的是社会中的一个部分，这部分社会具有自身的生命，与国家有明显的区别，且大都具有相对于国家的自主性”[6]33。理解这种自主性，就不得不回到作为市民社会基础的商品经济。市民社会是一个私人利益的领域，它首先表征为物质交往活动，而商品交换乃是市民社会成员物质交往的最典型的形式。因此，马克思说：“在市民社会中，人是世俗存在物。”“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。”这一物质生活领域，构成市民社会的实际内容，它使“人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物”[11]428。这种状况只能意味着商品交换关系。因为在商品交换中，人们才彼此成为手段，从而沦为工具性的规定。

恩格斯说：“市民首先是而且仅仅是商品生产者和商人。”[12]545皮朗也认为，“市民阶级本身就是商业复兴的产物，而最初商人与市民两个名词就是同义语”[13]45。作为一种制度安排，商品经济从其产生之初就本然地带有自发性特点，而且具有自组织性质，这都注定了它所孕育的原则只能是“自治”（autonomy）。其实，从亚当·斯密“看不见的手”的隐喻，到哈耶克“自发生成秩序”的刻画，无不表明了这一点。波兰尼说得好：“市场经济意味着一个由诸多市场组成的自发调节的系统……这种能够在没有外界帮助或者干预的情况下组织整个经济生活的系统当然值得被称作自发调节。”[14]37商品交换关系乃是横向契约关系得以建构的最原初的世俗基础。以自我决定和自我负责为特征的人的自主性，构成商品经济条件下的社会成员的基本人格取向，其意识形态修辞是个人主义，其哲学表达是主体意识的自觉。因此，商品经济的相当程度的发展和成熟，构成近代主体性哲学的社会土壤和历史基础。总之，自治的逻辑归根到底源自商业交往中自发生成的秩序和规则。正如布罗代尔所说的，“商人的事业愈成功，互助和联系便愈多”[15]141。市民社会的内在基因隐含着形成自足的微观单位，构成自治的基础。社会自治结构遂建立起来。中世纪行会的发展，意味着行业自治能力获得了制度安排层面上的保障。诚然，马克思在《资本论》中多次提及封建社会中的行会对于资本主义的阻碍，例如他说：“中世纪的行会力图用强制的办法防止手工业师傅转化为资本家，限定一个师傅可以雇用的劳动者的人数不得超过一个极小的最高限额。”他又指出：“行会的规章通过严格限制一个行会师傅所能雇用的帮工的人数，有计划地阻止了行会师傅转化为资本家。”[16]357-415但是，这种阻碍并未妨碍行会在更深刻层次上对于资本主义社会自治结构的先导作用，就像中世纪神学虽然同近代科学之间存在直接冲突，但这并未影响它在更深刻层面上对于近代自然科学的孕育一样。

5. 在马克思语境中，市民社会作为“人们的结合、个人赖以存在的共同体”，“是同国家分离的，或者说，政治国家是脱离市民社会的一个抽象”。这意味着：（1）市民社会与政治国家之间的互为外在性的关系，表明市民社会本身的自足性，这是自治的前提。在一定意义上，“市民社会和政治国家的二元论”[11]343，347，这既是市民社会自足性的条件，同时也是它的表现。（2）市民社会作为“个人赖以存在的共同体”，是通过体现特殊利益的人格——独立的个人——之间的交往达成的。

商品交换的博弈性质，决定了平等关系的建构，平等关系意味着避免了第三者成为凌驾于交换双方之上的权威的可能性。其实，交换双方只能是一种主体际性关系的证立。当然，在马克思看来，这种关系仍只具有形式的意义，这也正是他为什么批判“资产阶级法权”的原因所在。在某种意义上，可以说是商业成就了市民社会成员。而商业所本然地建立的横向的博弈关系，塑造并养成了市民阶层的自治习惯和能力。因为对于他们来说，自治是交易成本最低的一种交往方式。最后，这些市民社会的质素和诉求，凝结成《人权宣言》中积淀着几百年近代历史内涵的关键词——自由和平等。

从逻辑上说，自由无疑是自治的前提；但在事实层面，自治本身则既是自由的表现，又是自由的经验基础。而“自由”的双重含义即“liberty”和“freedom”在历史上都同市民社会进程有关。正如胡以鲁在《论译名》一文中指出的，liberty“以宽肆为意”，而freedom“则以解脱为意”。前者“盖罗马人遇其征服者，苟酷而褊啬，得享较宽之市民权者，便标为三大资格之一；与英人脱贵族大地主之束缚者不同也”[17]94。恩格斯说：“罗马法，即商品生产者的社会的法律。”[12]550因为“古代罗马法……几乎完满地反映了马克思称之为商品生产的那个经济发展阶段的法律关系”[18]10。在一定意义上，罗马法无非就是市民权的法律表达，它同商品经济的内在联系耐人寻味。皮朗认为，从市民社会的形成史看，最初的自治是司法自治，“随着司法自治而来的是行政自治”[13]48。各种形式的自治，是市民阶层摆脱封建贵族统治和束缚的对抗方式。它们的出现，构成了自由的历史内涵。皮朗写道：“市民阶级最不可少的需要就是个人自由。没有自由，那就是说没有行动、营业与销售货物的权利，这是奴隶所不能享有的权利；没有自由，贸易就无法进行。他们要求自由，仅仅是由于获得自由以后的利益。”因此，一方面，由是市民的第一需要”[13]46-47。布朗基也指出：市民阶层“试图赢得他们的独立自主。他们希望能自由支配他们的财产，并获得一些与财产有关的特权，在那时，凡是没有特权就被认为是受奴役的明证”[19]135。在自由中产生某种秩序，其来源一定是内在的、自足性的，而非他律的、外源性的。这种秩序只能源自横向的博弈关系。这恰恰是商品交换行为的最本质的要求和特征。资本主义正是在封建社会的缝隙中获得最初的自由空间的。

平等关系和平等观念解构了传统社会的金字塔式的纵向结构。而马克思认为“商品是天生的平等派”[20]103。恩格斯同样指出：“竞争——这个自由商品生产者的基本交往形式——是平等化的最大创造者，因此法律面前的平等便成了资产阶级的决战口号。”[12]546平等关系和平等观念的确立，乃是市民社会及其历史基础——商品经济——所派生的一个重要后果。

6. 在一定意义上，传统社会与现代社会的划分，并不是时间上的。对此，应避免机械和僵化的理解。现代性的因子可以追溯至比现代化运动在历史上的出现更早的时期。这同西方的商业传统有关。诸如契约精神、主体权利观念、自主性、自治等等这些关键词，其背后的历史文化意蕴，无疑得益于商品经济的渗透、塑造和孕育。就此而言，现代化不过是西方文明悠久传统的一个历史结果罢了。泰勒甚至把西方“主体性权利”这一法律观念一直追溯至封建社会的采邑制。他指出：“采邑关系被认为是一种准契约式关系。与其臣属一样，封建主也负有义务，违背这些义务同样构成一种重罪。所以，臣属们都被视为这些义务的受益者——也是他们将其当作一种财产而加以享有的一种特权，这正是西方主体性权利观“自由成为市民阶级的合法身份”；另一方面，“自念的渊源。”[6]12泰勒未曾提及商品经济在这种表面现象背后的作用，从而忽视了非西方传统下采邑制缺乏这种传统这一事实。不应忘记，采邑制并非西方的特产，而是世界范围内的普遍现象，但人的主体性权利的观念却并非普遍的文化现象。正如库诺所说的，“我们看到，采邑制度曾遍布于全世界，即使在无法以罗马帝国为榜样的地区和民族中间也实行了这种制度”。因此，“采邑制并非……是一种特殊的日耳曼的制度，而是（尽管形式不同）在任何地方在一定的经济发展阶段都能看到的：在北非奥斯曼帝国、在印度和马来亚群岛、在俄罗斯斯拉夫人和鞑靼人、中国人以及日本人那里，甚至在墨西哥人那里（虽则尚未完全）都存在过采邑制度”[21]576-577。因此，倘若离开了商品经济传统这一更深层的背景，单纯的采邑制这一因素并不能提供主体性权利观念之所以产生的必然性解释。

奥尼尔认为：“从历史上来说，人们现在对于自治的看法有些狭隘。‘自治’一词最初由古希腊人发明，意为‘自我立法（self-legislation）’，是一个法理学或宪法用语。一个‘自治的城市’是自己为自己制定法律的城市，比如雅典城。这与殖民城市形成对比，殖民城市的法律是由其母城（mother city）制定的。‘自治’的这一用法一直到19 世纪都非常多见。后来，尤其在第二次世界大战前夕，我们发现人们开始越来越多地谈论‘个人自治’。康德对自治不是这样使用的。他用‘自治’来描述某些原则（principles）和意愿（willing）的特点，而非人的特点。”[22]这是否意味着市民社会的现代性特征有一个古典来源呢？回答应该是肯定的。从长时段看，现代性不过是漫长历史的一个结果，其胚芽早已隐藏在它的文化基因里面了，从而超越了时间维度的限囿。

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