[摘 要]本文认为，责任之成立与自由有着内在的必然的联系。自由是专属于人的一种性质。动物不需要“做动物”，人却无可逃避地需要“做人”。不超出政治学意义上的自由从而进入哲学意义上的自由之层面，就无法解决责任的内在可能性问题。确定自由的终极原初性，乃是责任之主体的奠基。在传统儒家那里，按照发生学的顺序，责任意识也许是在先的，但按照逻辑顺序，自由意识才是在先的。自由和责任的关系既不能本末倒置，也不能相互割裂。

[关键词]自由；责任；选择；“做人”

笔者认为，人的责任之成立依赖于人的自由。因此，首先需要澄清一下“自由”概念。自由的确是一个歧义丛生的概念。我们所谈论的自由当然不是一只小鸟不在笼子里的状态，不是一个物体无障碍地“自由”坠落（这是马利坦所举的两个例子 1）。自由是专属于人的一种性质。动物不需要“做动物”，因为动物本然地和唯一地就是动物，它并不存在第二种可能性。与动物完全不同，人却无可逃避地需要“做人”，做人就是选择。对于人来说，出于本性乃是人作出选择的结果；对于动物来说，出于本性则是本能支配的结果。在人的世界，出于人性之要求的，亦即顺从自我本性，才是真实的自我决定，从而才是自由。由此也可以理解基督教思想为什么“认为在人和兽之间的差别是本质性的；任何有关生理学事实的探索都不能混淆于有关人类共同体精神根源的神学” 2。基督教信仰作为西方道德观念及其所派生的责任意识的悬设，它不得不先行地确认这一点。赫舍尔说：“做人是一种行动，而不是一个物件（thing）。它的主要特征是如何对待存在，而不是存在” 3。“行动”的性质之所以不同于“物”的性质，就在于它是创造性的。这种创造性意味着人只有在对物理世界的超越中才能把自己证成为一个“人”。正是在这种抉择中，人实现着最为本然性的和始源性的自由，从而有资格充当责任的主体。由此才决定了“人不仅要对他的所作所为负责，而且要对他是什么负责。首要的问题不是如何使具体行为具有意义，而是如何实践你的全部存在，如何使自己的全部存在定型为一种意义的模式” 4。在这个意义上，选择乃是人的宿命。在笔者看来，立志“做”人，是人的一种无法被剥夺的能力，就此而言，“应该的”就是“能够的”。最极端的例子，就是历史上苏格拉底式的选择，或者孔子所说的“杀身成仁”和孟子所说的“舍生取义”的那种情形。做人的自由乃是积极自由的第一要义。关于能力的自由和权利的自由，笔者曾作过辨析 5，此不赘述。在有的情况下，人尽管没有能力的自由，但不失其权利的自由。当他作为主体受到自身原因造成的限制时，就是如此。譬如瘸子虽然不拥有奔跑的能力，却不失奔跑的权利。

其实，人所面临的最具前提性自由选择是：“我”究竟过一种怎样的生活（这取决于选择，即选择一种怎样的生活方式），“我”究竟如何“做人”。从本根性上说，在人生的一切可能的特殊境遇中，每个人都无法回避一种根本性的抉择，它一定是以非此即彼的方式呈现给人们的，就像孟子所谓的“二者不可兼得”。譬如，烈士选择就义，叛徒选择投降。所以，“想要选项”未必都体现为具体问题的选择，它有可能是一种本质的选择，即直接关乎“沉沦”还是“拯救”的选择。日常选择归根到底都同这一大是大非的选择有关。所以，讨论自由倘若是彻底的，就不能仅仅局限于政治哲学意义上的自由，而逃避对哲学意义上的自由之含义的追究。所谓的积极自由和消极自由之所以常常被混淆，除了由于错误，还由于二者的确有其内在关联。最原初性的选择，乃是积极自由范围内的选择，那就是关乎究竟是拯救还是沉沦的抉择。就这一点来说，讨论责任问题倘若把范围仅仅局限于消极自由可能是有欠充分的，问题也是难以得到真正的澄清的。政治学意义上的自由同哲学意义上的自由彼此之间固然不能相互混淆，但存在着不可割裂的关联。在笔者看来，不超出政治学意义上的自由从而进入哲学意义上的自由之层面，就没有办法解决责任之合法性或内在可能性问题（哪怕是政治学意义上的责任）。

道德与必然性无关。必然性的领域不具有道德的性质和含义。只有在能够体现人的自由意志的两可性领域，才具有道德的性质和含义。例如摩西“十诫”，它都是人工规则而非自然律，其唯一特点就是可违背性。其所禁止者皆为两可性的，从而都是能够体现人的选择空间的。没有哪个国家立法规定人人必须吃饭，也没有哪个国家因为某人吃饭而在道德上给予表彰或惩罚，因为这是不得不如此者，属于必然性支配的领域。凡属必然的领域，都不具有法律和道德的性质和意义。我们为什么不能追究一个人在精神失常状态下丧失自主选择能力的情况下所作所为后果的法律和道德责任呢？就是因为这时他已经不具备意志自由。在动物世界，尽管有着种种残酷行为（在人类看来），却不具有进行道德评价的适切性，而如果类似的行为发生在人间，就具有道德的含义了。这其中的差别究竟取决于什么呢？除了必然与自由的差别，我们不可能得到其他的解释。这也正是在现代关于人的行为的还原论解释例如所谓基因伦理学由于把人的行为过度地归因于人的生物学逻辑而遮蔽了人类行为原本具有的法律的或道德的性质的原因所在。如果杀人是由基因偏好决定的，那么杀人者就不可能是“罪人”，而最多也不过是“病人”。这也恰恰是对人的行为和动机作一种“科学的”解释，何以能够极大地缓解道德焦虑的原因。科学主义的宰制，使现代人遵循这样一种还原论模式：性理→伦理→心理→生理→物理。“性理”体现的是人之所以成其为人的人性论要求，它是应然的，体现真正的自由，即我选择做人而非做兽。“物理”则是物质世界的自然律，它是必然的，非自由的）。这从一个否定的方面印证了责任与自由之间的内在关联。当被他人确认为是身不由己时，我们的道德压力会得到极大的释放。假如人们都偏好于做出这样的解释：强奸是因为性欲，杀人是因为愤怒（都是因果必然性决定的），那么，行为人就不会让良心折磨自己；我们也没有任何理由追究行为人的任何责任。现代社会的人之所以容易放纵自己的行为，人们的责任感之所以日益衰弱，一个重要原因就在于“科学的”解释已经泛化为普世逻辑，渗透到了原本属于人的意志自由的领域。强调自由与必然性的勾连，潜在的危险是还原论的。取消自由，也就颠覆了使道德成为可能的悬设（在这一点上，康德的观点是恰当的）。这是还原论的致命误区。美国学者威尔逊所创立的“社会生物学”，就基于“我们的文明是围绕着生物学特征而粗略地建成的”这一假设，致力于探究“文明是如何受生物学特征影响的” 6。其基本信念是：“生物学是理解人类本质的一把钥匙” 7。威尔逊乐观地宣布，“自然科学家和人文科学家应该共同考虑这样的可能性：即暂时把伦理学从哲学家手中解放出来并使之生物学化的时间已经来到了” 8。

无庸讳言，当我们相信或确认物理世界没有自由、人的世界才有自由时，的确存在着一个自我中心化的困境。在我们作出如此断言时，人的世界是我们身在其中的，而物理世界是被我们作为旁观者的对象看待的。但这种断言何以仍然能够成立？你怎么知道物理世界不存在自由或自由问题？我们当然是通过外观的比较推知的。因为从另一方面说，身临其境也是一种遮蔽。“旁观者清”同“当局者迷”相一致，就此而言，旁观者比当局者更有发言权。不然，我们就只好对这个世界保持沉默，任何可能的断言都将是非法的，无论是关于自我的还是关于外部世界的。我们仅仅是在可比较的意义上（具有可比性）作出上述断言的。这种可比性已经排除了自我缠绕带来的自我中心化陷阱所导致的测不准关系。就像断言你比他跳得高出0·5公尺，仅测量跳杆离地面的距离，这一结论是对的，但若不排除你是站在高出地面0·5公尺的平台上而他是站在地面上这一事实，该断言就无法得到必要的矫正，比较从而就将丧失意义。但剔除这一不可比因素之后的结论，则是有意义的和真实的。我们关于这个世界（包括自我与非我之间的关系）仍然可以作出某种断言，关键在于找到可比性的基础。

在这里，笔者认为仍然有必要捍卫一种正统的观点，即责任与自由之间具有内在的不可剥离的联系，责任的成立全赖自由充当其理由。确定自由的终极原初性，乃是责任之主体的奠基。倘若把责任同自由相割裂，那么责任就将成为无源之水、无本之木。道德是一个责任问题。何谓责任？责任出于责任者对于自己做出的自由选择的后果的担当。除了自由之外，没有任何一种东西能够赋予一个人以真实的责任。因此，笔者认为责任仅仅与应然规定有关。在必然性支配的领域，断无责任可言。然而，单纯的两可性，也无所谓责任。只有在应然性存在的情况下，两可性才有责任可言。因此，两可性并不必然地同道德有关。换言之，两可性只是道德之成立的必要条件，但并不是充分必要条件。这也就是说，只有那种具有道德性质的自由，才同责任有关。

什么样的存在才有资格充当责任的主体？责任问题在什么样的语境中才能发生？对这两个问题的追问和探究，其结果都证成责任之成立必依赖于自由之存在。使责任之成立的自由，只能是人的意志的自由，其根本在于“我志愿做人”的主观意向或诉求。在“沉沦”还是“拯救”的“非此即彼”境遇中作出抉择的意志注定是自由的。因为它仅仅取决于一个人的自我，而且它是一种选择和选择的结果，它所面临的可能性不是唯一的，而是两可的。在最直观的意义上，所谓责任无非就是一种对于行为及其后果的担当。耐人寻味的是，自然界中是无所谓责任与否的，因为自然界不存在道德意义上的对错是非问题，我们看《动物世界》节目，尽管有动物之间的弱肉强食，有“残忍”、“凶恶”的行为（这类措辞之被用于动物行为的描述和形容，也不过是人们把自己的情形“移情”于动物的结果而已），但我们从来没有想到要对动物行为追究道德责任。这究竟是为什么呢？这归根到底是由于动物的行为是必然的，而人的行为则是两可的。诚然，在动物界也有所谓的“利他行为”，这一事实是否证明道德对于人而言的非专属性呢？回答是否定的。因为只有作为自觉自愿的选择结果的利他行为，才具有道德含义。其实，在动物那里，无论是“利他”还是“利己”，都不具有道德意味，因为它们都不是动物自主选择的结果，而是生物学本能支配的结果。泰勒曾提及：“我可以简单地断言我是一个有道德责任的人，这是从这样意义上说的，即：我对我的行为负责，乃是意指我本来可以避免这一行为” 9。尽管泰勒本人并不同意这种观点，但该观点对于了解什么是意志自由及其同责任之间的内在关联还是有意义的。在两可的情况下作出某种选择，这种选择只取决于选择者的意愿，而不需要考虑任何外在的限制（事实上也不存在任何外在的限制），当且仅当在如此情形下，才有责任可言。

作为人的主体性所特有的属性，责任唯一地发生并存在于属人世界。这归根到底乃是由作为主体的人才具有自由之本性所决定的。因此，责任总是主体的责任，任何非主体性的存在无所谓责任与否。我们不能说狼吃掉羊应负怎样的责任。而主体之所以是主体，我们固然可以从认识论上加以界定，但若寻求责任的含义，则必须从道德哲学上给予界定。如此一来，就无法逃避自由意志问题。因为道德哲学意义上的主体性，除了承认人的自由意志之外，我们不可能得到关于它的任何规定。基督教的“原罪”观念也是以自由为根基的。按照基督教的观念，原罪乃人类始祖因受到蛇的引诱而违背上帝诫命偷食禁果所犯的原始罪过。这里值得讨论的是，犯这种原罪是有原因的，那就是受到外部诱惑，但这并不意味着夏娃没有作出另一种选择的可能性。正因此，在“食”与“不食”之间，她仍然是自由的，从而才有责任。倘若把人的决定看作必然性的结果，人就必将沦为物理世界的木偶和傀儡，从而不再是自主自为的存在。如此一来，注定丧失其作为“主体”的资格和地位，最终也将无所谓责任与否。这无异于取消了责任的问题。因为在一个无主体性可言的世界，我们是无法谈论责任的。在自在世界范围内追问责任是荒谬的。

当然，并不是所有的选择都具有道德的含义。道德必须基于选择，但选择并不一定就关乎道德，譬如我喜欢吃萝卜而不喜欢吃青菜之类的选择。只有那些涉及如何“做”人的选择才是道德的选择。没有道德含义的选择也就无所谓责任（诚然，除了道德责任之外，还有法律责任问题，笔者认为后者间接地涉及道德和做人，例如苏格拉底对雅典城邦法律的尊重，就带有道德的性质）。这也就意味着，并非所有的自由都同道德有关。我昨晚去看了一场戏剧而未去看一场电影，当然是一种自由的选择，没有任何人强迫我这样做，但它却不具有道德的含义。但是，道德必然与自由有关。无自由也就谈不上任何道德。

的确，“不仅对机械过程，而且对精神生活都起作用的因果规律乃是承认意志自由的一大障碍” 10。但需要注意的是，对于意志自由而言，因果律仅仅在“前提”的意义上起作用，而非在“理由”的意义上起作用。就此而言，承认意志自由的决定同承认这一决定的心理过程的因果性并不矛盾。荷尔德林曾提到，“门德尔松公开指出，前定和谐在斯宾诺莎那里就存在” 11。我们不知道门德尔松究竟是在何种意义上说这句话的，但是，斯宾诺莎在解释并协调必然性和自由意志时所采取的观点，的确在一定意义上带有“预定和谐”的影子。在斯宾诺莎那里，自由仅仅意味着不受外部条件的“强迫”，而并不意味着不受必然性“决定”。他明确区分了“决定”和“强迫”。他在一封通信中指出：“……两个人，一个人论证意志自由，另一个人却否认意志自由，在我看来，这两个人讲的都是真理，也就是说，每一个人都是按照他的自由概念讲的。……我同意您说我们在任何事情上都是为某个原因所决定，所以我们没有自由意志。但是，另一方面，我也同意笛卡尔的那种说法，即在某些事情方面（……）我们不受任何强迫，所以我们有自由意志” 12。的确，“强迫”一定是违背人的主观意愿的，而“决定”则可以是同人的主观意愿相一致的。在另一封信中，斯宾诺莎又写道：“让我们再设想一下，当石头在继续运动时，它有思想，并且知道它正尽最大的可能在继续运动。这块石头由于只意识到它自己的努力，并且一直在关注着，所以它将相信它是完全自由的，相信它之所以继续运动，不是因为其他的理由，而是因为它自己愿意这样。人的自由也是这样，所有人都夸耀他们有这种自由，可是这种自由仅在于人们意识到他们的欲望，而对决定他们的原因却无知” 13。斯宾诺莎认为，这种状态乃是“自由的必然”而非“强迫的必然”，前者并不妨碍人的自由意志的表达。但这里有这样几个问题：一是必然性同人的主观诉求的契合仅仅是一种碰巧，而非一定如此；二是必然性只是构成自由意志得以表达的前提，而不是构成它的理由；三是人的自由仅仅是出于对必然性的“决定”的“无知”，从而不过是无知状态下的一种错觉。因此，在斯宾诺莎那里，必然性与自由意志的关系，就像莱布尼茨的“预定和谐”一样，完全是一种互为外在的耦合关系。其实，这个问题的真正实质在于：必然性是否决定人的意志？如果决定，意志还是自由的吗？如果不决定，必然性还是普遍的吗？在笔者看来，斯宾诺莎只是回避了问题（尽管很巧妙），而不是解决了问题。

动物本性的实现决不需要意志，只有人的本性的实现才完全依赖于意志。因为动物由本能决定就足够了，而人只有超越生物学本能的约束，才能把自己证成为一个真正意义上的“人”。就个体的人而言，这种超越离开了意志的支配，就不可能实现。在动物那里，本能具有内在的意义，本能就是本性；与动物不同，对于人而言，本能作为生物学规定，不具有内在意义，因此人只有超越本能才能彰显其本性。在人的存在中，本能与本性的这种分离，使人面临着一种具有前提意义的抉择。无论是选择什么（本能抑或本性），都是人的自由的表达。在肯定的意义上，意志自由在于人选择做该做之事的能力；在否定的意义上，意志自由“就在于我们不做我们本该做之事的能力” 14。在人的生存中，一种行为之所以是善的，就在于它是对恶的拒绝的结果；一种行为之所以是出于本性的，就在于它是拒绝本能的结果。反之亦然。人的任何一种可能的生存样态，都是选择的结果。这种两可性，给出了选择的空间，使选择既是可能的也是必要的，构成人的存在的无可逃避的前提。这正是人之所以能够成为一个责任主体的根本原因所在。必然如此者、不得不如此者、只能如此者，不存在可违背性，也就无所谓选择，所以不能容纳意志自由，从而不具备责任的性质。这种情形只能在非人的世界里存在。对于人来说，出于本性乃是人作出选择的结果，它不是必然如此地实现的，正因此才具有自由的性质和意义。动物出于本性而生存，就不是选择的结果，而是本能支配的结果。因此，在非人的动物那里，只是自然的而非自由的。这也就是为什么唯有人才需要“做人”而狗不需要“做狗”的原因之所在。由此也决定了人的最为原始的责任就是“做人”的责任。这是自由和责任具有不可剥离的内在联系的最深刻的基础。从逻辑上说，自由是原初性的，责任是次生性的，自由为责任提供理由。这一点决定了责任问题在政治哲学范围内无法得到解决。

基督教神学遇到的一个麻烦而棘手的问题是，在上帝和人之间究竟谁应对恶的存在承担责任？无论是由上帝还是由作为上帝之造物的人来负责，都基于选择能力的存在。由人负责就将意味着人有超越上帝决定或支配的自主能力，这将妨碍上帝的全能；而由上帝负责，则证伪了上帝的最高的完善性。这种两难困境，使神正论的问题作为问题得以成立。神正论问题的实质在于恶的责任之落实问题，也即上帝的自由和人的自由之冲突如何协调的问题。恶的责任与自由之间不可剥离的相关性，使神正论问题成为一个真问题而非假问题。从宗教哲学的角度看，神正论所讨论的问题之前提，恰恰是基于责任与自由意志之内在必然性关联而成立的。神正论问题一般被表述为：世上存在“恶”（包括主动的恶即人为造成的并为人承受的和被动的恶即非人为的但为人承受的），上帝若不知道“恶”即非“全知”，若知道“恶”却不能避免“恶”即非“全能”，若知道“恶”又能避免“恶”却未加干预即非“全善”。上帝的绝对性内在地蕴含着全知、全能、全善。如何才能协调上帝的完满同世间恶的存在之间的矛盾？这是神正论的难题。究其实质，这不过是一个恶的责任问题：如果人有自由意志，就应承担恶的责任，但这与上帝的“全能”相违背；如果人没有自由意志，一切皆为上帝所决定，恶的责任就应该由上帝承担，但这又与上帝的“全善”相违背。假如不然，根本就不会提出神正论的问题。因此，神正论难题本身就意味着“基督教思想是把道德上的恶同人类的自由和责任联系起来考虑的” 15。

为什么说神正论问题的提出意味着自由与责任之间存在着不可剥离的必然联系呢？假如上帝的绝对自由（全能）并不必然地带来责任，那么，恶的来源问题就不会成为困惑基督教神学的难题，从而也不会衍生为聚讼不已的所谓“神正论”问题了。在这个意义上，可以说，神正论问题之所以成其为问题，恰恰是由于责任与自由之间的内在相关性所致。造成“恶”是有责任的，那么究竟谁必须为其担当这个责任呢？使恶具有恶的性质的决定者在于自由。那么，在造成恶的后果的行为中，究竟何者具有自由，何者即有“资格”成为责任的主体。因此，这就与作为那个终极的自由地决定者——上帝发生了无法剥离的纠葛。假如责任与自由无关，或仅仅是偶然的关系，上帝的全知全能全善与恶的存在这一事实之间就没有调和的困难了。因为这样一来，我们完全可以一方面把责任推给人，另一方面则可以丝毫不妨碍上帝的绝对自由，甚至可以没有任何障碍地保全上帝的正面形象。

从时间上说，自由发生了，责任同时也就影之随形般地来临，二者原本无所谓先后的。但在逻辑上，自由一定先于责任并为责任提供理由。这一点在儒家的语境中同样有效。前面已经说过，对于责任来说，自由具有原初性的意义。因为自由与责任之间的必然联系决定了这一点。孔子所谓的“仁”和“礼”是体与用的关系，其“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等说法，实际上就是强调责任的自由基础。儒家拿射箭来比喻，人出现瑕疵不应抱怨环境和外部因素，而应该反身自省，寻找内在的原因，归咎于自我的失当。据《礼记·中庸》记载，“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”倡导这种反省的态度，正是基于道德的自足性特征。韩愈在《原道》一文中说得好：“足乎己，无待于外之谓德” 16。

在某种意义上，我们可以从自由与责任之关系的角度解读孔子所谓的“克己复礼”。“克己”显然是一种反身性的工夫，它是内在超越的。“复礼”只是结果，而“克己”是原因。这里的内外关系及其顺序是不能颠倒的。另外，我们不能忽视儒家“内圣外王”的顺序及其深意。内圣的工夫展现的是自由，它是通过自觉的选择来完成的，因为人的圣化只能是人不再屈从于本能而作出的一种选择的结果。而外王的展开则是一种责任的担当和落实。《礼记·大学》为我们描述了一个内圣外王的基本逻辑，即所谓格致诚正、修齐治平的工夫。从顺序上看，“格物”是源头，而“诚意正心”不过是“格物致知”的结果。这样一来，道德意志的自律似乎遇到了挑战。儒家所强调的责任，其自由基础因此缺乏可靠的保障。其实，这仅仅是表面地看问题所导致的疑问。因为儒家所说的“格物致知”之“知”不是“识知”，而是“智知”，亦即智慧。“格物”的直接结果只是得到知识，即佛教所谓的“转识成智”之“识”，亦即牟宗三先生所谓的“识知”，但它对于成就人的道德人格来说，不过是一种准备性的工作，而并非完成。它还必须有一种反身性的功夫。对于中国思想语境中的“格物致知”来说，这种“反身”的可能性和姿态早已先行地埋伏在了“格物”的基本取向之中了。所以，它并不导致一种知识论的建构，而是导致一种道德人格的建构（因此，把西方的“physics”翻译成“格致学”，显然是忽视了东西方文化在根本旨趣上的分野）。在这个意义上，尽管“内圣外王”的达成需要有“格”“外物”的工夫作为前提和准备，“格物致知”并不妨碍“内圣外王”之根源的内在性，因为它仅仅构成“内圣外王”赖以实现的机缘。因为说到底，“格物”不过是为“正心诚意”提供一种凭借或契机而已。如果在动机上就试图在科学认知的意义上去“格物”，就必然预先地堵塞“转识成智”的通道，而只能被幽闭在“识知”之中了。所以，并非所有的“识知”都必然地能够通过“反省”而“成智”。

孔子说过“从心所欲不逾矩”。但需要注意，此“心”决非“私心”，此“欲”亦非“私欲”，而是人的本然之性、固然之理、当然之则（此乃人之所以为人者）所内在地要求的“心”和“欲”。孔子所达到的就是这种“心”、“欲”、“矩”体用不二、圆融无碍之境界。这正是自由的本义。本然如此的，由自己的，也就是自由的。履行自己为自己所立之法，乃是儒家自由观的真谛。外在的道德规范（社会生活中的各式各样的德目）虽能够“唤起”但并不“给予”人以道德意识。因此，这种“唤起”虽然看似是由“外烁”而得到的，实则只是给出一定条件从而把内在的规定诱发并展现出来而已，道德意识的根据仍然是内在的。因此，它并不排斥道德的内在性。孔子践履之训练（例如儿时的俎豆之举），无疑有助于唤醒人的道德感（良知良能），但它却不能充当道德之成立的理由。从发生学的顺序看，责任意识也许是在先的；但在逻辑顺序上说，则自由意识才是在先的。在这里，自由和责任的关系既不能本末倒置，也不能相互割裂。

生活在传统社会中的人似乎处处是责任、处处是义务。但是，当他（或她）忘我地想着别人的事的时候，他（或她）恰恰有一种强烈的自我意识，即认为只有如此才真正是作为一个大写的“人”应当所作所为者。当然，自近代西方启蒙参照系视之，这是最严重最彻底的自我剥夺、自我压抑、自我埋没，然而在中国的传统观念中，这正好是人的最大的自我实现。究竟哪一种判断更真实呢？难道它们可以被归结为一个纯粹的相对主义问题吗？

（作者附识：本文系拜读谢文郁先生大作《自由与责任——一种政治哲学的分析》一文引发思考的结果，在此特志谢意！）

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1 参见马利坦：《托马斯主义的自由观念》，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店1995年版，第391页，第402页。

2 卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，浙江人民出版社2007年版，第99页。

3 赫舍尔：《人是谁？》，刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店1995年版，第149页。

4 赫舍尔：《人是谁？》，刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上卷，上海三联书店1995年版，第151页。

5 参见拙作：《市民社会与人的自由——从马克思的观点看》，载《中共济南市委党校学报》2006年第6期。

6 E·O·威尔逊：《新的综合——社会生物学》，四川人民出版社1985年版，第206页。

7 E·O·威尔逊：《生物学与社会科学》，《科学与哲学（研究资料）》1983年第3期，第20页。

8 E·O·威尔逊：《新的综合——社会生物学》，四川人民出版社1985年版，第246页。

9 R·泰勒：《形而上学》，上海译文出版社1984年版，第50页。

10 H·洛斯基：《意志自由》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第7页。

11《荷尔德林文集》，商务印书馆1999年版，第185页。

12《斯宾诺莎书信集》，商务印书馆1993年版，第229页。

13《斯宾诺莎书信集》，商务印书馆1993年版，第232页。

14 沙伦·M·凯、保罗·汤姆森：《奥古斯丁》，中华书局2002年版，第13-14页。

15 约翰·希克：《宗教哲学》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第86页。

16《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120页。

（原载《东岳论丛》2009年第11期）