学术的发展，是一个不断地在继承与创新中由传统走向现代的、动态的、开放的发展过程。当然，这里的传统与现代都只有相对的意义。传统总是在不断地与现代（或时代）进行信息交换，不断地被一代又一代人重新诠释、理解、损益和建构，传统的解读与重构总是恒提恒新、历久弥新。因此，一部学术史应该是传统学术不断被诠释、不断被重构并呈现新的现代模式的历史。学术由传统走向现代是必然的，其经典范式在历史上有多种表述，大体上可以把它们归结为两大类：主体性原则和客观性原则。在学术史上，人们总是强调其中一条原则而忽视和否定另一条原则，各执一端，陷入一种非此即彼、两极对立的思维方式之中，都有失偏颇。我们认为正确的思维方法应该是辩证的，学术由传统走向现代的主导范式应该是主体性原则与客观性原则的统一，而不是孤立地、片面地强调主体性原则或客观性原则。

一、经典的阐释范式

受主客二分、主客体对立和主体性哲学的思维模式的影响，在中国古代和近现代对经学（实际上包括对传统学术）的解读，存在两种不同的范式或两种不同的方法，这两种范式虽然表达方式不同，但其实质却是相同的，即其中一方强调客观性原则，另一方则强调主体性原则。大体说来，这两种彼此对立统一的范式有这样几种具体的表现形式。

（一）“述而不作”与“舍经自作文”

“述而不作”意即只阐述前人成说，并不加入自己的观点，不进行创新，这是典型的客观性原则。孔子就曾经自我评价说：“述而不作，信而好古。”（《论语·述而》）“述”虽然并不创新，却是人类已有的学术成果和精神文明得以保存和承续的手段，是创新的前提。当然，“述”得恰当也绝非易事，清人焦循作《述难》，提出了“述”的标准：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（《雕菰集》卷七《翼钱三篇》）孟子也提出“述”的标准：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》）“述”不仅仅要读书会义，更要了解作者及其时代，即知人论世。可见，“述”必须要与古人达到精神上的沟通与契合。

与“述而不作”相对的是“舍经自作文”。朱熹在谈到晋代学术思想时曾指出：“汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经自作文。”① “舍经自作文”，即抛弃一切传统和文本的束缚，自说自话。“舍经自作文”是否可能？我们认为，学术研究必须持之有故、言之有理，完全“舍经”是不可能的，这也是朱熹批判晋人的原因。究天人之际、通古今之变，才能“成一家之言”。“通古今之变”，即通晓历史与传统，历史与传统是以“不作”的方式存活在现实之中的。历史与传统总是因时而化、与时俱进，因“作”而现代化、时代化、现实化。“成一家之言”是“不作”与“作”的统一。为学之道，只能是站在前人的肩膀上，有所增删，有所损益。哪怕是否定传统，哪怕是离经叛道，它依然要以通晓经典为基础。如，五四时期对孔子的批判，就必须知晓其学说为什么不合时宜。

（二）“我注六经”与“六经注我”

这两种方法被看做是现代诠释学两大原则——文本还原与文本为我所用。所谓“我注六经”，就是文本还原，要掌握六经的本义、求真务实，尽量避免主观性，注重历史性，不可任意演义或解说，更不可伪造，目的在于使阅读者通过他的著作了解经典，它侧重于训诂考证、章句解梳，强调的是客观性原则；所谓“六经注我”，则是文本为我所用，经义供我驱使，通过自己的体验和感悟，来阐释自己的学术理念，侧重于义理阐发，借古人之经典寄托自己的观点，常常超出经典文本的范围，这种解读往往带有很大的主观随意性。

（三）“古文经学”与“今文经学”

两汉经学有今古之分，二者表现得泾渭分明。“今古所以分，其先由于文字之异。”“今文经”是指用汉代通行的隶书书写、被立于官学的经文，“古文经”则是指用战国时东方六国通行、到汉代已不通行的篆书或其他古文字书写、出现在民间的经文。“非惟文字不同，而说解亦异矣。治经必宗汉学，而汉学亦有辨。前汉今文也，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。”② 也就是说，今文经学强调治学的主体性而忽视客观性，明义理而疏于训诂，其学术取向是直面现实、通经致用，今文经学开拓了一条从书本理论走向社会实践的道路，这种讲究应世的学术精神是值得大力倡导的。但是，其为了迎合统治者理论和政治的需要而对儒家经典信口雌黄、穿凿附会、任意发挥的做法，却也开了学术研究走向功利、走向实用主义、失却其本来面貌的滥觞。到了西汉末年，为了正本清源，让经学回归原典，古文经学发展起来。古文经学强调客观性原则而抨击主体性原则，严格按照字义释经，明训诂而略义理，其学术取向是通经致古，以经为史。③ 古文经学使学术远离了功利但也在一定程度上回避了现实。到了东汉末年，今古文经学由对立逐渐走向融通。后世的崇今文派和崇古文派即是两汉经学的影响。

（四）“汉学”与“宋学”

汉朝儒学，特别是古文经学，比较注重客观性原则，要求每条见解必有根据，强调通过文字训诂揭示经典文本蕴涵的“元意”。宋朝儒学则讲身心性命，比较注重主体性原则，只要求言之成理，抛开了汉儒墨守成规的治经方法，偏重主观臆断而轻视训诂。“宋儒不同的治经目的、大胆的态度和全新的方法为经学的发展开辟了新的天地。”④ 这两种研究范式各有利弊，前者容易受到传统和文本的束缚而缺乏创新，后者则容易因主观臆断而曲解传统和文本。清代硕儒戴震曾指出二者的利弊：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”（《戴震文集·与方希原书》）在自己的著述中，他力图做到制数与义理相结合。钱穆也曾指出：“抑且汉唐儒经学之成绩，主要在章句注疏，宋儒经学，不拘在此，重要在创新义，发新论，亦可谓宋儒经学乃是一种新经学。”⑤

（五）读书之“出”法与“入”法

南宋陈善《扪虱新话》中有一段话：“读书须知出入法。始当求所以入，终当求所以出。见得亲切，此是入书法；用得透脱，此是出书法。盖不能入得书，则不知古人用心处；不能出得书，则又死在言下。惟知出知入，乃尽读书之法也。”所谓读书“入”法，强调的是客观性原则，即要立足于经典文本的原意，最大限度获得作者的本义，精通知晓传统和经典，即“见得亲切”。所谓“出”法，则是指不能拘泥于经典和传统，还须结合自己的时代与感悟，有所反思、有所怀疑、有所创新，要活学活用，“用得透脱”。⑥

当然，这两种对立统一的范式还有其他的表现形式，这里不一一列举。总之，这两种范式，一种是强调从客体，即传统学术（文本、经典、史料和史实等等）出发，主张客观性原则，把传统学术当成一种不依赖人的意识或意志的客观存在。而另一种则更多地强调从主体出发，主张主体性原则，强调创新性，认为传统学术并不是不以人的意志为转移的客观存在，而是人们的理解与解释中的存在，而理解与解释则是人们在认识中的构建，传统学术的真实性与客观性形成于主体间的视界融合之中。

我们认为，上述两种范式各有利弊。正确的思维方式应该是突破主客二分和主体性哲学的思维模式，把二者统一起来，即坚持辩证的思维方法。辩证的思维方法“不知道什么严格的界线，不知道什么普遍绝对有效的‘非此即彼’，它使固定的形而上学的差异互相转移，除了‘非此即彼’，又在恰当的地方承认‘亦此亦彼’，并使对立通过中介相联系；这样的辩证思维方法是唯一在最高程度上适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。”⑦ 事实上，对待传统学术和经典文本，不存在纯粹的客观性，也不存在纯粹的主体性，主体性与客观性是相互渗透、相互包含的，研究者的主客体关系是模糊混沌的。也就是说，不管是一般读者还是研究者，他们在阅读文本的时候，不可能是纯粹站在哪一种立场上，而是两种立场兼而有之，这也刚好是读者与作者、研究者与文本的双向互动。只有把客观性原则和主体性原则结合起来，才能“既合于古，又适乎今”。正因为如此，做学术研究，不仅要深入地研读“经典”，更要用新的时代眼光去“重读”“经典”，突出问题意识。学术创新是通过对历史文献的智慧阅读，尤其是对元典文本的创造性诠释及其诠释方法的推陈出新而获得的。对待传统学术和经典文本，应克服两极对立的思维方式。学术研究，需要把客观性原则和主体性原则结合起来，客观性原则是学术发展的基础，主体性原则是学术升华的必要条件。

二、传统与现代的关系

通过传统来理解现代，通过现代来理解传统，这是我们研究学术和学术史的意义所在。学术研究即是处身于历史与传统之中的学者对学术承前启后、继往开来的参与，必然要接续传统、关涉现实并指向未来。学术史，不外乎是研究者立足时代在自己的心灵中重构过去的学术。研究者之所以能重构，是因为过去的学术就存活在现在、现实之中。当然，这种重构必须充分发挥研究者的聪明才智，对过去的学术思想进行扬弃，用自己的价值判断来纠正传统中不合时宜的错误。“除了思想之外，任何事物都不可能有历史。”⑧ 当现实生活的发展需要传统时，传统就会复活，传统就会变成现代。传统之所以会复活，是因为它和现实生活的发展有共性，对当下的生活有重大的指导、借鉴、启发作用。

（一）现代离不开传统：客观性原则的体现

现代学术不可能凭空产生，它必须建立在以往各种传统学术的基础之上，传统学术是思想发展的必要来源，是创新思想的生长点。没有传统学术作为基础就不可能有现代学术。在某种意义上，任何学术其实都是学术史。正因为如此，恩格斯指出：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”⑨ 不仅仅哲学研究、哲学创新不能离开哲学史，其他学科同样如此。有的学者就指出：“今天，每一个从事专业研究的人，大概都免不了要跟‘学术史’打交道。”⑩ 只有在熟悉学术史的基础上，才能发挥研究者的主体性，随着阅读的厚度和感悟的深度形成自己的思想系统。不认真、系统、全面地阅读文本（经典、学术史）却奢谈什么理论创新，那只是急功近利、学风浮躁的表现。

不同时代对同一传统、同一文本的解读和重构是不同的，同一时代不同的研究者对同一传统、同一文本的解读与重构也是不同的，这都是学术发展的常态。望文生义、断章取义的现象也会时有发生。研究者们各自把握某一传统和文本的本真程度都具有相对性，往往会用自己所抓住的某一方面来反对别人所抓住的那些方面，从而引发传统学术原初性与当代性的争端。解决争端的办法往往是要求回归本源、正本清源，所谓“万变不离其宗”。如，陈寅恪在《邓广铭宋史职官志考证序》中指出：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡和外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。唯可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”(11) 也就是说，现代的学术不管怎样变迁，是以传统的宋代学术为基础的。又如，针对国内马克思主义研究中的各种有意无意的误解或曲解，有的学者提出了“回到马克思”的口号，在“回到马克思”的基础上“发展马克思”。

“承前”才能“启后”，“继往”才能“开来”。理论需要创新，创新需要继承。理论的创新，即使是最具“原创性”的，甚至是填补空白的，也要在继承前人的基础上开拓前进。对传统学术、对经典文本要有敬畏感，要建立起以前人为他者的平等对话关系，这才谈得上“为往圣继绝学”。学者的使命是要接着前人往下讲，而要真正做到接着往下讲，就必须知晓前人怎么讲？都讲了些什么？哪些问题讲清楚了？哪些问题还没有解决？哪些问题当时应该提出来而他们没有提出来？新时代、新实践、新需要产生了哪些新问题？这些新问题该如何解决？如果对这些都一知半解甚至一无所知，那如何接着往下讲呢？如果一定要硬着头皮往下讲，并说这是创新，这不过是自欺欺人。我们承认对传统学术不同的研究者会有不同的理解和诠释，甚至“有一万个读者就有一万个哈姆雷特”，但是，对传统的阐释也不能随心所欲、任意曲解或过度诠释，出现“好经念歪了”或“此经念成彼经”的情况。

全盘否定传统、斩断学术的传统之根，结果只能是传统的中断、学术之树的枯萎。在学术史上，那些对传统一无所知、自称是全新的学术往往是最贫乏的、最先被时间淹没被岁月抛弃的。只有将传统学术以某种方式吸纳、消化、扬弃，才能融会创新从而构建新的学术。但是，要吸纳一个传统必须先了解这个传统，不管这个传统是东方传统还是西方传统。这就是“客观性原则”所要强调的。

（二）传统的现代化：主体性原则的体现

如果研究者都不敢越传统学术雷池半步，那就只能导致学术概念凝固化、学术思想僵化和学术生命丧失。学术研究、学术创新必须发挥主体能动性。

阅读、学习、研究的过程都是一种读者与作者（古今中外的作者）、文本之间的建设性、双向互动的对话过程。这种对话是今人与古人、国人与洋人、现实和历史之间的对话，这种对话是一种思想碰撞和心灵交流的动态过程。一方面，由于人类历史活动的共性，由于人类生存发展过程中面临的问题的共同性，使得古今中外的学者、思想家有对话的可能性。另一方面，由于时空的变化，由于每一时代、每一区域、每一民族所面临的问题的差异，又导致古今中外学者们思想上的矛盾、冲突，产生了彼此对话的困难性，从而愈益显示出对话的必要性。传统学术（包括东方传统和西方传统）中既有大量的智慧，又有不少的糟粕。对话的过程就是研究者取其精华、去其糟粕的扬弃过程。对话的过程中要求研究者在研究传统学术的同时，必须立足现实、立足时代、立足本民族厚实的生活。对话的过程就是研究者充分发挥主体性、实现学术创新的过程。这种主体性、创新性的表现：从共时性来看，是吸取外来文化的精华并使之本土化（“洋为中用”），从历时性来看，则是传统文化的重构和更新（“古为今用”）。这种主体性和创新性既要体现出对传统、对文本内容深切、全面、准确的理解；又要体现出一定的批判意识和问题意识。

恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。”(12) 学术史作为“关于人的思维的历史发展的科学”、作为人类精神活动的历史，它本身就是阶段性与连续性的统一。学术史不是一成不变的、僵化的东西，它不是没有生命的思想和材料。相反，它有着鲜活的生命，它的血脉在历史中流动，它的心脏在每一时代中跳动。也就是说，它既以以往丰富的思想资源、学术成就作基础，又以生机勃勃的每一时代为指归。这样，历史、传统对现实、时代的指导、借鉴作用才得以发挥。当然，这样的学术史不是哪一代、哪几代、哪几十代思想家、学问家所能写就的，每一代人都必须重写学术史。对每一代的思想家、学问家来说，他们必须继承前人思想发展的积极成果，把它作为自己思想认识和思想创新的前提条件，并立足自己时代新的材料、新的技术、新的实践、新的要求，通过能动性、创造性的消化、吸收、扬弃、创新，对迄今为止的历史传统作出新的认识和新的评价。从一部学术史中，我们既可以看到不同时代的研究者们思想之间的前后相继、一脉相承，又可以看到学术的与时俱进、开拓创新。所以，享誉世界的美国历史学家斯塔夫里阿诺斯说：“每个时代都要编写它自己的历史。不是因为早先的历史编写得不对，而是因为每个时代都会面对新的问题，产生新的疑问，探求新的答案……因此，我们迫切需要一部提出新的疑问并给出新的答案的新历史。”(13)

把传统学术时代化（现代化）、本土化这是每一个时代的要求。“现代化或时代化的标准应是当时世界上文化发展的最高水平，任何文化的现代化都必须向这一最高水平看齐。因此，现代化与开放和交流密不可分。在这个过程中，正如汤用彤所论者，外来文化必有改变，传统文化也必得更新，二者都不可能原封不动，否则就只能停滞和衰退。”(14) 程朱理学就既是把佛理本土化，又是把传统（四书五经等）现代化。陈寅恪在论宋学时指出：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠尔还其椟。采佛理之精粹以注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。”(15) 在谈到学术创新时，王国维也指出研究者必须要有全球视野，他山之石可以攻玉，“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”

随着解释学在中国传播和研究的日益深入，成中英、汤一介等提出并尝试建立具有中国特色的“解释学”。我们认为，这一做法蕴涵着对中国学术一种深切的当代关怀，包含了本土化（“洋为中用”）、时代化（“古为今用”，传统现代化、现实理论化）要求，是使中国学术由传统走向现代的重要举措。

在全球化时代，“各民族的精神产品成了公共财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”(16)。每一民族的新文化，必然是民族文化与异域文化、传统与现代的有机统一。

三、客观性与主体性相统一原则

一部学术史，实际上就是学术不断地由传统走向现代的过程。在这过程中，既离不开客观性原则，也离不开主体性原则。离开了客观性原则，就是学术传统的中断或断裂；离开了主观性原则，就是学术的凝固与僵化。学术由传统走向现代的主导范式必然是客观性原则与主体性原则的对立统一。

（一）主体性与客观性相辅相成

主体性与客观性的关系问题，是改革开放以来我国理论界争论颇大的一个问题。改革开放以前，理论研究片面强调客观性原则，忽视以至否认主体性原则，使理论研究失去了应有的生机和活力。改革开放以来，理论研究弘扬了主体性，但是，却有离开客观性原则的倾向。主体性原则和客观性原则是紧密联系、不可分割的两条基本原则，它们互相依赖、互相制约、互为前提。与这对范畴属于同一序列的范畴还有：为我关系和从他关系、内在尺度和外在尺度、能动性原则与受动性原则，等等。

1.为我性与从他性的统一。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生关系，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对物的关系不是作为关系存在的。”(17) 毫无疑问，研究者与传统（经典、文本、史料等等）之间的关系也是一种主客体关系。同样，这种主客体关系，既有“为我性”，又有“从他性”。“为我性”就是主体性原则，即主体根据自己的目的、需要、价值、利益来选择和认识客体（传统、经典、文本）。社会历史丰富多彩，历史文献多如牛毛，研究者不可能悉数加以叙述，必须有所选择、有所取舍。这里选择和取舍的标准，我们认为主要是现实的需要和主体的价值标准。学术研究是为了满足现实“生活的发展需要”、学术研究是“由活着的人和为了活着的人”而进行的探索，这都说明了学术研究活动的“为我性”。“从他性”是指传统（经典、文本）以其客观性、对象性和社会历史性的存在制约主体的认识活动和认识方式，体现出客体的制约性。如果我们把研究者在头脑中、逻辑中重新诠释、建构学术史的活动称之为学术创新活动的话，那么，学者们的学术创新活动也“并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”。(18)

2.内在尺度与外在尺度的统一。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”(19) 人类改造客体对象的实践活动，是将内在尺度和外在尺度结合在一起的。同样，人们的学术研究活动也是将内在尺度和外在尺度结合在一起的。这里所说的“外在尺度”就是按照历史传统（经典、文本）本身的尺度来进行认识和建构，这是坚持客观性原则；所谓“把内在尺度运用到对象上去”、“按照美的规律来建造”，就是按照主体自身的目的、需要、价值、利益来对传统、经典进行重新解读和建构，通过对传统学术、历史文献进行选择、对历史资料进行整合，构建出适合自己生存和发展的新的理论，这是坚持主体性原则。遵从自己目的、价值、需要和利益的“内在尺度”，就是“为我关系”；服从学术传统的实在性和材料的真实性，就是“外在尺度”，就是“从他性”。人类的一切活动，包括学术研究活动，都是“为我关系”和“从他关系”的统一，“内在尺度”和“外在尺度”的统一，也就是主体性原则和客观性原则的统一，能动性原则和受动性原则的统一。

（二）学术研究：主体与客体的双向互动

学术研究既不可能单纯地从客体——传统学术——出发，也不可能单纯地从主体——研究者——出发；既不可能是纯客观的，也不可能是纯主观的，而是主观与客观、主体与客体的有机统一。也就是说，学术研究活动既是主体的客体化过程（主体——研究者——的目的、需要、价值、知识、信仰、理论观念等融入自己的学术著作之中，成为精神客体），也是客体的主体化过程（传统学术、史料、史实等通过主体已有的知识结构而被主体吸纳，成为主体新的知识和认识），是主客体的双向运动。学术研究缺乏了主体性，写出的学术著作也就只是一些僵死的观点和材料的汇集；相反，如果缺少了客观性，那就只是“想象的主体的想象活动”(20)。

当前中国学术界，针对学术研究的现状，一方面，有的论者强调主体性原则，认为“中国改革开放和现代化的实践呼唤新的理论建构而非既有理论的诠释”。(21) 而另一方面，另一些论者则强调客观性原则，认为“过度诠释”、“甚至造成诠释暴力”“是当今学人在分析原典时更多犯的错误”(22)。我们认为，不管是片面强调主体性原则而忽视客观性原则，还是片面强调客观性原则而忽视主体性原则，都不符合学术发展的客观要求。学术研究既要强调主体性的彰显，又要尊重传统、尊重文本。诠释经典与理论创新是完全一致、并行不悖的，而不是互相对立、势不两立的。学术发展、学术由传统走向现代的主导范式只能是客观性与主体性的统一。马克思主义中国化，既不是舍弃马克思主义的经典文本、基本原理而用中国社会发展的实际来随意发展马克思主义，另起炉灶，另搞一套；也不是照搬照抄马克思主义经典作家说过的某些已经不合时宜的个别结论而置中国社会的实际发展于不顾。马克思主义中国化，既是马克思主义理论的现实化，又是把现实理论化，主导的方式仍然是客观性原则与主体性原则的统一。

【注释】

① 《朱子语类》卷六十七。

② 清·皮锡瑞：《经学历史》三“经学昌明时代”，中华书局1959年版。

③ 参见孙筱：《两汉经学与社会》，中国社会科学出版社2002年版，第302-303页。

④ 刘爱敏：《论“六经注我，我注六经”》，《滨州学院学报》2006年第1期。

⑤ 钱穆：《朱子学提纲》，北京：三联书店2002年版，第27页。

⑥ 参见李有光：《中西解释学意义观和理解观之比较》，《河南师范大学学报》2007年第6期。

⑦⑨(12) 《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第318页，第703-704页，第284页。

⑧ 柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第344页。

⑩ 陈平原：《“当代学术”如何成“史”》，《云梦学刊》，2005年第4期。

(11) 陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页。

(13) ［美］斯塔夫里阿诺斯．《致读者：为什么需要一部21世纪的全球通史？》，载《全球通史：从史前史到21世纪》，北京大学出版社2006年版。

(14) 汤一介编：《北大校长与中国文化》序二，第12页，北京大学出版社1998年版。

(15) 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》北京：清华大学出版社1992年版，第10—11页。

(16)(17)(18)(20) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第276页，第81页，第585页，第73页。

(19) 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979版，第97页。

(21) 侯才：《从诠释走向建构——理论研究的三种范式和境界》，《哲学动态》2009年第2期。

(22) http://www.confuchina.com/03％20lunlizhengzhi/tufa.htm