摘要:介绍分析敦煌千佛洞写本有关汉族佛教（即禅宗）传入吐蕃的历史背景的史料，禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的，并且在那里与印度佛教有过教派纷争。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老，而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料有很多神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。
我的朋友饶宗颐发表了一部阐述巴黎和伦敦所藏敦煌写本插图的精辟论著，取名为《敦煌白画》，1978年初由法兰西远东学院出版，载《考古学论丛》，第13卷，第1期，第43—49页。我曾为该书作过一篇附录。在那篇文章中，我着重探溯了书中一幅颇有兴味的、具有吐蕃和唐朝西北地区特点的佛教画像，其名称是一个复合词，但已残缺不全，大概是“菩提达摩多罗”。图中把他画成了一个游方和尚，举止富有异国情调，并附有一个从唐朝引入的书架。吐蕃在十六位印度罗汉中新加入了两位，菩提大摩多罗就是其中的奇妙名字之一。在这一名表中，第十八位和尚名叫摩柯衍，他是敦煌的一位汉僧，曾在吐蕃传布禅宗，并且在八世纪末于吐蕃举行的一次中印僧铮会期间捍卫了禅宗，反击了印度传说中的佛教泰斗们。吐蕃人中第十七位罗汉的这一古怪的名称明显是由一个汉族传说衍生而来的，这一传说尤其是以755年所编纂的禅宗一个分支的地方系牒谱为代表。这个分支的中心位于今四川省成都地区，这部世系牒谱即《历代法宝记》，在敦煌已发现了其许多写本。以这批写本为基础的近代刊本非常多，其中一种版本已于1928年编入了《大正新修大藏经》（即第2075号）。《历代法宝记》共包括该宗的二十九位印度祖师，从达摩柯迦叶波一直到菩提达摩多罗。如果把后者算作是中国六位祖师之首的话，那么该世系牒谱中就仅包括二十八位祖师了。然而，在该宗的汉文主要佛祖世系中，居首的则是达摩大师，达摩大师的名字与菩提达摩多罗融合在一起变成了一个混血怪物。菩提达摩多罗是一位克什米尔大师，汉人误将一部《达摩多罗禅经》（即《大正新修大藏经》第618号）归于由他所作。事实上是僧伽罗刹的《瑜伽师地论》版本，我在《法兰西远东学院通报》第44卷，第339——436页中曾对此进行了长篇评论（见我的《附录》的第46页）。该文献的原梵文本中没有任何典型的中国禅宗的特点，由一位克什米尔和尚于五世纪初译出并且传入了中国，这位大师的先师就是克什米尔人达摩多罗，随着此人与《瑜伽师地论》的混淆，达摩多罗逐渐就被当成了禅宗的一位祖师。然而，我们证据十足地获悉，以《历代法宝记》为代表的传说从八世纪起就由四川传入了吐蕃，这甚至还在吐蕃征服敦煌（可能是787年）之前，也在摩柯衍奉诏抵吐蕃布教真宗和拉萨僧诤会（792—794年）之前，这部文献也可能被译成了藏文。日本京都的西藏学名手们最近就此问题写了一系列著作，近几年来，该学派正处于蓬勃发展的阶段。我在为1976年10月出版的《敦煌白画》所作的《附录》中曾引用和分析了数篇（部）。我在本文中想旧话重提，再次阐述这一问题，以便更加深入地探讨，同时也是为了评价研究近年来出版的新作。我想以此来免去西方同时们查找和阅读这批出版物的辛苦，对于那些不是造就很深的日本学者来说，这是一椿相当费力的苦差役，因为日本岛国的学者们在协作中也越来越多地使用起国语来了，对于我这一代不幸的汉学家们来说，它始终是不可逾越的巨大的障碍。
在有幸列举诸位日本先生的著作时，我首先要从无可争议的中国禅宗研究巨匠圣山教授开始，他曾长期在花园大学任教，那里是京都研究临济派的中心，柳田圣山教授现在又正在领导着人文科学研究所里这一领域的工作，该所也附属于京都大学。他于1966年出版了一部有关禅宗历史文献的大合集本，其注释可以说是完美无缺的，其索引是非常详尽完善的，至今仍不愧为目前所拥有的最为方便实用的有关中国禅宗全盛时代的文献手册。中国禅宗的全盛时期在宋代之前，也就是在该宗对汉人地区之外造成严重后果（它标志着禅宗教理的衰退）之前。已故的R·富勒一佐佐木（卒于1976年）于1966年在京都刊行了英文本《禅宗遗迹》，其文字虽不及柳田圣山教授从1969年开始整理出版一卷中国禅宗大师的语录，虽然其书名称作《达摩大师语录》，但这些语录实际上并不完全是达摩大师的。因为“语录”一词似乎是从988年成书的《宋高僧传》中开始出现的（参阅《通报》，1970年，第87页）。此处指的实际上是《二入四行论》，但这一书名没有出现过。为了说明晚期增补入真正的《二入四行论》中的内容，人们后来一般都称之为《二入四行论长卷子》。“二入”系指“理入”和“行入”。一共有四行：其一是“报冤行”，即接受一切苦厄作为自己前世罪孽劣行的报应；其二是“随缘行”，它认为均有因果报应所造成；其三为“无所求行，”它主张不要追求一切不是法的东西，正如《维摩诘所说经》中的“求法”一样（见《大正新修大藏经》第457号，第2卷，第546页；拉摩特译文，第5卷，第242—247页）；最后一种“行”主张在一切事物中都要符合“法”，故名“称法行”我们不难看出，其中根本没有特别提到“禅”的地方，但禅宗在传统上都把这部经文当作本宗最为古老的文献。该文献是以达摩大师的简历而入题的，人们一般把这一作为前言的传记看作是由达摩大师的弟子昙林所作（参阅《拉萨僧诤记》，第57—58页的注释；中川棚于1961年在《印度学佛教研究》杂志第7期中发表的文章；1968年出版的《汉学书目杂志》第703号中有该文的摘要）；在北周王朝于574—578年迫害佛教徒时，达摩大师在长安与慧可联合了起来。文中按照语录的方式编簒了许多对话。在前言中，“大乘”被称作“摩柯衍”，因为当时用梵文转写人名的作法非常流行、时髦，赴吐蕃布教禅宗的那位汉僧即以此为名……柳田圣山的版本以1464年在高丽印制的版本为基础，后者是唯一的一种较为完整的本子，但柳田圣山还根据许多敦煌写本残卷资料进行了校对，如伯希和敦煌写本第2923（参阅田中良昭于1971年于《宗教研究》杂志中发表的文章）、3018、4634、4695、号等；斯坦因敦煌写本第2715、3375、7159号；北京藏本“宿”字第14和99号（见1935—1936年的铃木版本）。法国国立科学研究中心魏普贤小姐还告诉我，除此之外还应加入斯坦因敦煌写本第1880号，它与斯坦因敦煌写本第3375号和伯希和敦煌写本第4634号是写在一起的。柳田圣山在其译文（1968年11月版，第19—20页）的导论中整理了一些书目；田中良昭在1967年所写的出版说明（第12—15页）中又进行了详细补充。有关这部文献的藏文片段，可以参阅冲本克已于1976年3月在《印度学佛教学研究》杂志中发表的文章，小＊宏允于1974年5月在禅宗文化研究所纪要中发表的《西藏禅宗和《历代法宝记＞》一文第159—161页，1976年8月在禅文化研究所纪要中发表的《有关泊希和敦煌藏文写本第116号中的大禅师的研究》，第12—14页（参阅《汉学书目杂志》，1961年，第7期，第703号）。在本文付印的时候，我收到了由堪培拉寄来的一篇令人百读不厌的论文（打字本），该文是由丁·乔根森所作，其内容也是阐述《长卷》的，是作者为澳大利亚国立大学研究讨论会而写的专稿。这部《长卷》的成书时间为六世纪末（公元580—600年之间）。乔根森在文中分析了此著的历史和教理背景，它与印度和中国佛教教宗之的关系等等。据作者认为，完全可以把此著当作是禅宗的首篇代表性著作，这是符合有关该宗的传说的（然而，这种传说本身却是不可靠的）。
柳田圣山的《禅的语录》集第3卷于1976年6月发表，其中包括《历代法宝记》的一种考订本（见《通报》，1970年，第82页；我在1978年为饶宗《敦煌白画》所作的附录第47—48页中翻译了该文献的开始部分）。柳田圣山将此著译成了日文，既加了大量注释，又写了长达32页的导论，导论中详述了吐蕃佛教的形成、在吐蕃侵占长安（763年）和唐朝西北地区之后唐朝在吐蕃佛教形成中所起的作用等。这次征服吐蕃与汉族建立了文化联系，促进了汉族佛教的传播，尤其是在敦煌更是如此，因为从八世纪末到九世纪中叶，敦煌一直处于吐蕃人的占领之下。当时在中国中原地区，禅宗也仅仅处于萌芽状态，在此之前的资料大部分都属于传说性质。敦煌写本为这一问题提供了许多证据，尤其是《曹溪大师传》的写本，文中指的是慧能，即南宗的第六位祖师（638—713年）。如果真是这样的话，我们也并不是仅仅通过敦煌写本才熟悉这部著作，而最早是通过803年的一卷写本而首次接触到这一文献，该写本805年传到了日本（见《通报》，1970年，第81页），这部文献应该是作于781年。这就是说，《曹溪大师传》与《历代法宝记》（775左右）的成书时间基本相近，后者是在无住（714—774年）死后不久才写成的，无住是四川成都一个地方教宗的最后一位祖师（参阅我于1976年在饶宗书《附录》第47页的解释）。这两部史料都与马祖（709—788年）宗是同时代的，典型的禅宗教理的真正历史发展过程就是从此宗开始的。成都宗世系牒谱中的许多内容产生在慧能之前，尤其是有关袈裟奇遇的内容更是如此，它证实了祖师的师承系统。根据慧能呈奏唐武后的这一世系牒谱来看，该文献也可能传到了智銑（609—702年）手中，他是四川地方教宗的第一位祖师。从九世纪初起，禅宗不仅传入了吐蕃，也传到了新罗和日本。新罗僧无祖（694—762年）是新罗国王的第七子，所以他也姓金（其别名“金和尚”即由此而来，参阅其人传记，载《大正新修大藏经》第2061号，第9卷，第832页），他先于728年迁居长安，后又赴成都创建净众寺院，其教理则更倾向于“渐门派”。《历代法宝记》则更为倾向于“顿门派”，但既不属于南宗，也不属于北京，在中国中原地区，禅宗内部的这两个分支在激烈地互相竞争。因此，四川宗形成了一个独立的分支。安禄山之乱（755—763年）结束了玄宗皇帝（712—754年）以功德而自负的统治；在平叛和恢复安定秩序之后，四川节度使由杜鸿渐（709—679年）充任，他是无住的一位大施主，无住是四川宗的最后一位祖师。在本地范围内，他的保护人是节度使章仇兼琼，后者在与吐蕃人的斗争中屡建功勋，诗坛名星李白曾大肆吹棒过他。柳田圣山曾不遗余力地从《历代法宝记》之外的史料中汇集有关成都祖师们的资料。他翻阅浏览了此世系表中所有的大藏经资料（共有近四十部；而据小＊宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的文章来看，却共有五十多部，见其文第142页），作者此外还搜集了一些哲学家和道教大师们的引文，一些在佛教和道教的冲突中所诞生的伪经（又称“凝经”）的引文（小＊宏：同上引文）。但柳田圣山先生没有列举唐末民间诗词的开拓者，有口皆碑的传奇史人物王梵志的著作，这就是说，这部稀奇著作中的祖师名表上没有王梵的大名（第270页）。文中不止一次地表现出了与民间道教的共鸣，在五斗米道会时代，四川是民间道教的一个活跃中心。柳田圣山文导论的结尾部分（第31页以下）是写本史料表和有关《历代法宝记》的参考书目（也可以参阅近藤良一于1975年3月在驹译大学佛教研究纪要中发表的文章；小＊宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的简扼提要，第141页）。柳田圣山共引证了三卷泊希和敦煌写本：第2125（唯一完整的一卷）、3717、3727号；四卷斯坦因写本：516、1611、1766、5916号；还有石井收藏品中的一残卷。伯希和敦煌汉文写本第2125号与斯坦因写本第516号均已于1928年编入了《大正新修大藏经》（第2075号），后来又于1935年被沈阳的一位汉人所发表，柳田圣山又继续对这一版本进行了考订。我们也可以参阅吹庆辉于1930和1933年出版的《鸣沙余韵》（参阅《汉学书目杂志》第4—5卷，第145页；第6卷，第70页）。
柳田圣山的著作又于1976年6月由他的一位学识渊博的同事，少年得志的小＊宏允增写了一篇附录。这位年轻的出颖之士先后求学深造于京都的花园大学和龙谷大学。1976年仲夏曾访问巴黎，深为遗憾的是我没有机会见他，但他准备再次来巴黎，而且还要逗留很长的时间以研究敦煌写本，他早已变成这一领域中一位经验纯熟的专家了。小＊宏允在附录中又重复并修订了他于1974年5月发表的一篇重要著作中的观点（田中良昭于1976年3月在驹泽大学佛教研究部纪要中发表了该文的摘要，见13—14页）。小＊宏允在前一篇文章中指出，吐蕃汉族禅宗史当时还是一个全新的问题。1976年，作者又在他的附录中根据大量汉藏文史料而阐述了这一问题，尤其是参阅了以下文献：中印僧诤会汉文档案（伯希和敦煌汉文写本第4646号）；有关摩柯衍和禅宗的藏文史料，如伯希和敦煌藏文写本第116和117号（《拉萨僧诤记》第14—15页）、812和813号（同上引书，第17页）、996号（同上引书，第14页，283页注，357页）；《楞伽师资记》（求那跋陀罗443年的译文，参阅《大正新修大藏经》第2837号；《汉学书目杂志》，1961年，第703号；有关印度事物部所藏该文献的藏译文，见瓦累·普散目录第710号的第2段文献，上山大峻于1968年5月发表的有关文章，参阅《通报》，1970年，第46—47页）是汉僧摩柯衍的一部藏文文献，上三大峻于1971年3月也曾研究过它。杜齐于《小品佛典》第2卷，第68—102页中翻译和发表了《五部遗教》，作者在其文第66页指出了该文与《楞伽师资记》、尤其是与《拔协》的相似之处。
最后一部文献是“拔氏家族赛囊的资料”，已由石泰安先生于1961年摘要译成法文而发表。人们一般都把这部著作的成书时间定为十四世纪初叶（见今枝由郎于1975年在《亚细亚学报》中发表的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》一文），我们可以在其中发现许多古老的资料。大家也都认为作者是一位吐蕃人；也有人认为他是汉人，而且还是属于拔氏家族的一位吐蕃人；也有人认为他是汉人，而且还是唐朝一位使节的儿子；甚至还有人说他是金城公主的亲生儿子，这位唐朝公主于710年降嫁吐蕃赞普弃隶缩赞（大约705—755年间执政）派出使唐朝同行的还有该赞普的皇太子，即后来的赤松德赞赞普（约为756—797年执政）。赤松德赞当时还是一位幼童（他可能诞生于742年）。这次出使唐朝的目的是为了寻求经书（可能为佛经）。有关这位禅师的情况，请参阅《拉萨僧诤记》第10页注释和第356页，杜齐于1958年出版的《小品佛典》第24页，石泰安于1958年在《亚细亚学报》第488页中发表的书评。这位禅师所率领的使团在唐朝受到了当朝皇帝的接见，归途中曾在益洲（今四川成都）停留，新罗僧金和尚无相在那里向他传授了本宗的教理。《拔协》又说该使团参观了五台山，这在时间上则是大错特错了（参阅《拉萨僧诤记》第188页注释和第377页，尽管小＊宏允上这样的，见其于1974年5月在禅宗文化研究纪要中发表的文章，第149—150页）。在该使团回归吐蕃之后，本地宗教（即笨教）的信徒们掀起了一场反对佛教的高潮，这位禅师只好将从唐朝携带来的经书藏了起来，只是在赤松德赞登基之后才开始公诸于世和组织翻译，因为该赞普皈依了汉族佛教。在吐蕃重新向唐朝使，并与印度佛教教徒（如莲花生上师和寂护）建立关系之后，才营造了吐蕃第一座佛寺。即桑耶寺（775年左右）。
无论这些事实的历史真实性如何，小＊宏允肯定汉族佛教传入吐蕃的时间不会在摩柯衍赴蕃布教之前，摩柯衍奉诏在吐蕃布教一事发生敦煌于787年陷蕃之后，而且汉族佛教是从八世纪中叶开始经由四川而传入吐蕃的。当时以云南为疆圉的南诏王国也开始疏远唐朝面向吐蕃靠拢，并最终于751—794年左右归降了吐蕃。在这段时间内，又爆发了安禄山叛乱；756年，玄宗皇帝逃往四川。成都地方教宗世系的最后一位祖师无住（714—774）也于759年风尘扑扑地赶到那里；新罗僧无相于762年卒殁在那里。上文所提到的那位禅师及其赴唐使团在新赞普即位之前也曾经由那里（大约为756年）。吐蕃和四川（当时人们称之为“蜀”或“剑南”）的关系不仅仅局限于宗教和文化方面。正如小＊宏允所强调指出的那样，还必须注意到吐谷浑人对四川北部的干预，吐谷浑人又称为“退浑”人（参见《拉萨僧诤记》），第308页注释），这是一个蒙古族（鲜卑）的小部族，它从七世纪初起就皈依了佛教，并在四川的北部与吐蕃人分庭抗礼。吐蕃人战胜了吐谷浑人，并且在松洲（今四川省的西北部，离甘省不远的地方）建立了强大的据点。他们在这一地区成功地发动了一次袭击，最后才使唐朝于641年同意将文成公主婚配赞普。从663年起，吐谷浑一国就已经不复存在了；吐蕃人也就是在那里接触到佛教的。在八世纪下半叶，当那位禅师途径成都的时候，吐蕃与四川之间又开辟了一条新的交通大道，而且还是由南诏人打通的，这就是人们所说的建昌路，位于今四川省的西昌，紧傍云南边境。在唐代，另外两条交通大道沟通了四川西北的茂洲和吐蕃。小＊宏允似乎不知道1976年12月香港中文大学《中国文化研究所学报》第3卷，第一期所发表的文章。著名的西藏学家佐藤长最近发表了吐蕃历史地理论著《西藏历史地理研究》一书（1978年5月22日，东京岩波书店出版），书中提到了“四川之路”，并且还提出今后要继续论述这一问题（第411、429页注50）。这些大道在唐朝与吐蕃的经济交换中占有非常重要的地位。赴唐朝的吐蕃禅师及其率领的使节团出发时可能曾取道建昌路，归程中肯定是经由这条路的。
唐朝统治下的四川和赞普治理的吐蕃之间如此建立起来的文化和宗教联系并没有涉及到佛教。我在有关中印僧诤会的论著中（第188页，第226—227页）曾强调指出过如下事实：在金城公主于710—739年在吐蕃生活期间，吐蕃人请求地利用这一机会向他们传播儒教经典，唐朝的外交家们也认为应该开化这些藩族，使他们稍稍收敛一下喜好侵略和黩武的本性。从730年左右开始，这些儒家经典送到了公主手中。根据吐蕃古代史［如小＊宏允于1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章中（第143页）所引用的《拔协》和《贤者喜宴》，后者成书于十六世纪中叶，但其中的许多内容在《拔协》和布顿教法史中就已经出现了，见山口瑞凤译文，载1973年《新罗佛教研究》，第9—11页，也请参阅麦克唐纳于《拉露纪念文集》第380—381页中的解释］记载，赤松德赞赞普借登基大典召对宠臣时，曾经提到过这些经典，并指出其先祖就是受非佛教汉籍的影响才得以“治理天下”。他特别提到了唐朝的（藏文略），这很有可能就是中国的《老子（道德）经》。他还说汉人梅果（肯定是指僧诤会期间头顶炽火以示忠于摩河衍的事业那些人，见《拉萨僧诤记》第41页；也请参阅石泰安于1960年在《汉学书目杂志》第11页中的解释）曾读过这部经卷。石泰安于1959年在《论吐蕃的史诗和行吟诗人》第435页中又认为“Le’u－che”是“Lde’u”即（“谜”）的另一种写法，也就是梵文中的“PRAHELIKA”，这一术语使用于吐蕃讲故事者们所受启发的那些“谜”。但《贤着喜宴》却写作（藏文略）（或（藏文略）），山口瑞凤（同上引文，第10页）也转写成“老子”，但同时还指出（第19页），更有可能应转写成（藏文略），是一错误的写法。麦克唐纳（见《拉露纪念文集》第380—381页注释，第635页）在翻译《拔协》和《贤者喜宴》时认为它不是指《老子经》。
如果说汉人在吐蕃首先传播的是道教而不是佛教的话，那也不是完全不可能的。正如我们在上文所指出的那样，在唐代，道教在四川民间还是相当受宠的。在《贤者喜宴》（麦克唐纳译文，载《拉露纪念文集》第381页）中，那位佛教禅师参阅了他在成都所会晤的新罗禅师的说教，他成功地使新赞普以汉族佛教教理代替了道教。《五部遗教》（由杜齐发表和翻译，载《小品佛典》第2卷，第68和81页）记载了一个传说，（藏文略）曾先后共六次企图毒杀达摩多罗，即摩珂衍和尚一宗的第一位祖师。《和闻记》曾由·W·托玛斯由藏文译成了英文（载《新疆藏文文献资料集》，1935年，第1卷，第84页），书中含糊其辞地声称，自从金城公主于710年到达吐蕃之后，“唐朝皇帝采纳了道师们的教理”，道教天师们来到了吐蕃，并且在那里消灭了佛教……
小＊宏允在他于1977年5月于图书刊行会发表的文章中全面阐述了禅宗佛教与道教之间的关系，从其起一直谈到唐末。他以平时所固有的细心，根据由该宗各祖师们所撰写的文献，从达摩大师到第三代祖师僧赞（卒于606年），第四代祖师道信（580—651）和他的弟子法融（594—657年），该宗的世系是从《楞伽师资记》和《历代法宝记》而开始的。在《二入四行论》中，曾两次提到老子，而且还是具体指《老经》。“守一”的概念（即把一切纷杂无章的观念统一起来）也主要是道教的观点，见抱朴子等人的著作。这种观点在僧赞，尤其是在道信的教理中占有很大的比重（有关这一问题，请参阅义冈丰的两部著作，最近又于1976年在东京重版的《道教和佛教》，第287—315页）。道信把禅们解释成“守一不移”或“注意看一物”。这样的教理当然是违背佛教因缘论的。对于佛教徒来说“一”既是宇宙，又是人间的原则，它既会导致圣洁，又会引起长寿，尤其是在梁代陶宏景（456—536年）的教理学说中，这一点表现得更为明显。在四川禅宗的世系牒谱，即《历代法宝记》（775年左右成书）中，道教教理的影响特别明显。在该文献中所提到的和所讨论的权威经文中，有许多道教文献（参阅小＊宏允1972年在图书刊行会发表文章的第413页以下；柳田圣山于1967年所发表的文章，第297—303页），它们既证明了这两种宗教在同一地区的冲突，也说明了它们之间的和解尝试。
上文所提到的那些传说多少都带有一点传奇性的色彩。我们似乎可以从这些传说中看出，在吐蕃向毗邻诸文明的宗教开放时，唐朝较印度在先，尽管西藏的晚期传说又认为，在某一段时间内，印度影响曾占据过主导地位（正如近四分之一世纪之前在《拉萨僧诤记》中所说的那样，我一直坚持认为，在编年史学们的思想中，政治动机起了一种掩饰得非常巧妙的作用，但也不能不考虑之）。小＊宏允（1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章，第150页）指出，甚至在金和尚的一位弟子身上也表现出了明显的道教影响，汉僧神清（殁于九世纪初叶）在《北山录》（《大正新修大藏经》第2113号）中也试图调和中国的三大教理：儒教、道教和佛教。敦煌写本中有数量很大的一批引自《老子》的道教文献，从义冈丰的参考书目来看，大英博物馆所藏就甚多（见1969年东京《东洋文库》第9页）。
小＊宏允（1974年文，第150—153页）指出，金和尚一宗（即净众寺宗）在教理方面同成都宗的最后一位祖师，即保唐寺的无住是相对立的，据《历代法宝记》记载，后来更为倾向于顿门派，保唐寺一宗的传播可能是在金和尚死后才开始的，金和尚是成都宗的第三位祖师。据《大正新修大藏经》第2057号，第1卷，第185页记载，这位大师卒于762年；而第2061号，第19卷，第832页又记载为756年。保唐寺一宗的发达时期在756年唐蕃条约之后，这一条约签定于四川节度使杜鸿渐到任之前（参阅柳田圣山文，1967年，第285页）。拔赛囊使团赴唐的时间可能在此之前。拔赛被认为是《拔协》一书中的原作者（参阅石泰安，1961年发表的《桑咽寺古史—拔协》，第5页）。小＊宏允在其文的附录中（第326—328页）翻译了《拔协》中有关禅师和赛囊使团的段落。
小＊宏允的另一篇著作（1975年3月，发表在《印度学佛教学》杂志，第13卷，第2期）阐述了译成藏文的汉文疑经（伪经）的问题。他共揭示了九部疑经，其中有六部已收进《甘珠尔》中了，有五部在《登迦目录》中已经提到了，其时间大约为812年左右（见拉露于1953年在《亚细亚》学报中发表的文章。其余的都是在敦煌发现的。这些疑经的教理与成都保唐寺宗相近似，小＊宏允（第668页）摘录了一些语录，我们在禅宗汉文文献中也会找到。大家都知道这些疑经在该宗文献中的重要地位，推而广之，在整个中国佛教中都起过重要的作用；从某种意义上来看，中国仅仅是通过这些疑经才吸收了印度思想中的某些内容。
小＊宏允发表了一篇有关禅宗顿门派在吐蕃传播问题的论文（1976年2月发表在《佛教史学研究》杂志，第13卷，第2期），其目的是想说明吐蕃古代史料可以使我们修正对中印僧诤会期间汉僧教理观点的看法。摩柯衍所捍卫的教理既不完全属于顿门派，也不完全是渐门派的。
我们所知道的小＊宏允最近的论著之一（1976年8月，发表在禅宗文化研究所纪要第8期）是论述中国禅宗大师（堪布）的。非常珍贵的伯希和敦煌藏文写本第116号列举了这些大师们的名字，并且引用了他们的一些语录；语录引文占据了全部写本的248页中的27页（第41—67页），即近百分之十。其分类如下：一、八位祖师的语录；二、摩柯衍有关不思不观的说教（参阅《拉萨僧诤记》第79—80页）；三、十八位禅宗大师的语录，它与伯希和敦煌藏文写本第117、811、812和813号的引文相似，同时也与《三摩地目炬》（该文献于1967年在列诚发表）和《大臣遗教》（1889年版本）十分相似。人们认为伯希和敦煌藏文写本第116号在僧诤会之后于九世纪左右曾翻译过，但小＊宏允对这一时间提出了质疑。他在第二类和第三类中所列举的文献是从宁玛派（旧派）文献中摘录的，这一派是汉族禅宗在吐蕃的继承者。上述藏文文献原模原样地抄袭了汉文术语，这一点对于禅宗研究是很有意义的；其中的某些术语的原形在汉语中从未曾出现过。西藏与朝鲜和日本一样，也保留了许多中国中原地区已失传的古文献，从敦煌写本来看，这些文献是在吐蕃占领敦煌（约为787—848年）之后而形成的。小＊宏允在此问题上也参阅了（见3—4页）1968—1967年间发表的十二篇之多的日文著作；他发表和翻译了（第4—12页）伯希和敦煌藏文写本第116号残卷（第41—67页背面），还搜集了（第12—31页）二十部其它有关中国禅师大师的文献，并且参阅了大量藏文和汉文史料。在他所引用的语录中，名列前茅的是龙树（人们把敦煌写本中的一卷疑经也归于他作他作，该写本已发表在《大正新修大藏经》中，即第654号。其次是菩提达摩多罗、无住（成都宗的最后一位祖师）等人。小＊宏允的著作是以菩提达摩多罗是一篇论著结束的，我于1978年为饶宗颐书所写的《附录》中也使用过这一文献。
我在这里没有概述今枝由郎的优秀论著，他是法国国立科学研究中心的成员，曾写过一篇论述有关中印僧诤会的藏文敦煌文书的论文，因为该文是用法文发表在1975年的《亚细亚学报》中的，所以就不必再介绍了。他在文中特别引用了《拔协》和《善逝教法史》（1322年成书）中的一些段落，这些段落与僧诤会汉文档案的片断是一致的。另外，伯希和敦煌藏文写本第823号的正面记载有十二组问题，在汉文档案中则被列入“旧问”一类，可能是属于僧诤会第一次会议的藏文文献。这一藏文文献似乎是从汉文译来的，如把梵文的“vikalpa”译成了（藏文略），这是由于过分模拟汉文的“妄想”而造成的结果。
有关这一术语和它在僧诤会汉文档案（伯希和敦煌写本第4646号）中的意义问题，可以肯定，汉语中的“妄想”并不完全相当于梵文中“vikalpa”一词。我们可以参阅原田觉于1977年3月在《印度学佛教教学》杂志第25卷，第期中发表的文章，该作者属于东京东洋文库西藏学研究室，他在文中比较了伯希和敦煌写本第4646号和由摩柯衍所撰的藏文文献对这一术语的处理办法。印度经院式的阿昆达摩哲学的信徒们猛烈攻击了“不思不观”的理论（如寂护的《修习次第》），在他们看来，这一理论与波罗蜜多的问题是联系在一起的，除了般若之外，其它各种波罗蜜多的修行均不可少，而般若波罗蜜多则是反省性和被动性的。这也是汉印僧侣争论的焦点之一（参阅我的著作集：《佛教学论文选》第324页；由原田觉所引用的长部好一的著作）。印度佛教的代表人物对于那种漠不关心慈善事业和否认所有思想活动的静修非常愤慨，而汉僧却受到了道教中“守一”思想的影响。其实，汉僧的许多教理中借鉴的。汉僧仅仅满足于引用有关般若波罗蜜多的一种经文。即《金刚般若波罗蜜多经》，该经文正是谴责了所有的“想”与“相”，这两种术语都曾出现在原梵文经文中。在第一段引文中，汉语术语是未定的，在旧译文中写作“相”（鸠摩罗什译文，即《大正新修藏经》第237、239、220号）。僧诤会的汉文档案中共先后十四次提到《金刚般若波罗蜜多经》；《历代法宝记》中引用了九次；南宗禅的布教者神会（670—762年）在其语录中也引用了九次，而且都一概作“相”。神会的语录已由胡适于1930年出版（见原田觉文第235—236页；参阅《拉萨僧诤记》）。这部日课经在南宗禅中占据重要的地位，甚至汉僧的印度对手们也器重之。莲花戒对此所写的通经疏义的梵文文献从敦煌时代起至少被三次译成了藏文（伯希和敦煌藏文写本第606号，伦敦印度事务部所藏斯坦因写本第177和304号），最后被收进了《丹珠尔》中，其中有一篇完整的译文，由印度的“堪布”文殊师利耆那蜜多监译，由吐蕃著名的翻译家益西岱译制（见木村隆德于1975年12月在《印度学佛教学》杂志第24卷，第1期中发表的文章）。
另外一名研究敦煌写本的日本西藏学家是山上大峻，此人是京都龙谷大学的教授。他于1871年3月就写了一篇论文，阐述敦煌汉僧摩柯衍所写文献，摩柯衍的这篇文献被译成了藏文，抄写在伯希和敦煌藏文写本第812号之中。还有其它五段藏文引文，也归于这同一位大师所作，其教理倾向与他在僧诤会的汉文可档案中所捍卫的教理很近似。上山大峻于1973年3月发表的那篇论文（第4页）中，第二次（参阅《通报》，1970年，第46—47页）阐述了伦敦印度事务部所藏的一部藏文文献，即第710号中的第2段文献，其内容则相当于《楞伽师资记》，即《大正新修大藏经》第837号，该经文由净觉所集，据柳田圣山考订，他大约生活在683—750年间（见作者于1966年发表于禅文化研究所学报中发表的文章，第87—100页，）并且还是唐武后的一位弟弟。但这卷藏文可写本与《楞伽师资记》也略有所异：藏文写本中缺少了汉文文献中的前言、作者的姓名和结尾部分。上山大峻认为汉文文献可能代表着一种修订本，是由原田增补而成，而原文则是藏译文的基础。藏译文说明作者并没有对汉文运用自如，其中并没有使用吐蕃传统佛教中的惯用术语，这一译文也可能是来自敦煌写本之外的史料。在某些方面，它与道宣（卒于667年）的《续高僧传》（即《大正新修大藏经》第2060号）相似，尤其是有关中国禅宗的第四代祖师道信（580—651年）传记的段落更是如此，而藏文文献的结尾部分也残缺不全。净觉只不过是对原著进行了增补修订而已。
上山大峻在1974年6月于佛教文化研究所纪要中发表了一篇论文，共分十一个要点逐一地剖析了有关中国禅宗的最重要的藏文写本之一，即伯希和藏文写本第116号（参阅《拉萨僧诤记》第16页，小＊宏允文第8页）他在巴黎逗留时曾亲眼目睹过该写本。在A·麦克唐纳与今枝由郎辑集的《藏文文献选编》中影印发表了其中的一部分（第3—9节），该书即将由巴黎国立图书馆出版刊行。上山大峻文的第六部分是有关不思不观的顿悟的对话。我们可以在其中发现龙树、菩提达摩多罗，“bhu—cu”（肯定是指成都宗的无住）、“（藏文略）”（肯定是指卒于743年的降魔藏,参阅《拉萨僧诤记》第161页；《通报》，1970年，第85页；我的论著集《佛教论文》第344—345页）、“A－rdan－hver”（阿丹德，在汉文中可能没有出现过）、卧轮、摩柯衍、圣天（！）等人。上山大峻文第八部分包括有中国禅宗十八位大师的语录（其中再次出现了摩柯衍和无住的名字）；第九部分是智达一部著作（712年左右）的藏译文，在汉文中则由伯希和敦煌写本第2799、3922号，斯坦因写本第5533号等所代表，但藏文本比汉文写本要完整（见上山大峻于1975年在日本佛教学年鉴中发表的文章）。杜齐于1958年在《小品佛典》第70—71页中发表的《五部遗教》中也有上述大部分人名，后者是很晚期的一部著作，属于宁玛派的大圆满分支，有关该分支的详细情况，请参阅杜齐在《小品佛典》第二卷，第45页以下第64页以下，第102页以下（参阅《通报》，1958年，第403页所作的分析。但我不知道杜齐是否发表了他在1958年宣布的就此问题的专论（见其著第122页）。
东京大学的木村隆德于1975年3月对上山大峻的分析提出了评注意见，他指出了第116号伯希和敦煌藏文写本与僧诤会文档案之间的许多相似之处。藏文写本的第五部分与僧诤会文的档案样一样，也有一系列渐门派的“问”和顿门派的“答”。但也并不完全相似，藏文文献提到了一位卒于824年的人物—－－道林，并且使用了一个在814年之前不可能使用的术语。因此，该写本是僧诤会（792—794年）之后的作品。在这卷藏文文献中，敦煌汉僧摩柯衍同样也引起了重要的和使人赞不绝口的作用；而晚期的西藏传说却认为他彻底被印度人所击败，并被赞普治了罪。
在1975年于日本佛教学学会年鉴中发表的一篇论文中，上山大峻再次谈到了摩柯衍在僧诤会期间所坚持的观点，并且同摩柯衍对手—印度的莲华戒菩萨在三部《修习次第》中阐述的观点进行了对照比较，而且还搜集了有关的参考书目。印度人的主要反驳意见集中在不要忽视善行的必要性这一问题上，正如我们在上文所阐述的那样（有关第三部《修习次第》的问题，请参阅一岛正男于1972年在《印度学佛教学》杂志第1期中发表的文章）。在最近的一篇文章（1976年8月，《禅文化研究所纪要》第8册）中，上山大峻又重复阐述了第2799号伯希和敦煌写本，其标题与僧诤会汉文档案很相似，叫作《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》（僧诤会汉文档案的标题为《顿悟大乘正理决》）。该文献共有五卷汉文写本，其中两部是残卷，即伯希和写本第2799和3922号，斯坦因写本5533号；龙谷大学藏本第58号；北京所藏“致”字第35号，第86号。藏文文献（伯希和写本第116号，第9段文献，背面第68页到第119页）可能是九世纪上半叶的，其中缺少伯希和汉文写本第2799号的前言部分，但全部内容却比汉文写本要长一倍半之多，而汉文写本中却没有藏文写本的结尾部分。上山大峻发表和详细校对了全部文献（汉文写本；第34—36页；伯希和藏文写本；第116号，第36页；校对：第36—45页；藏文文献的特点；拼音规则、术语、时间，第45—65页）。汉文写本中有许多错误，完全可以根据藏文写本进行校对。藏文术语与《翻译名义大集》中所使用的术语并不一致。据杜齐认为，《翻译名义大集》的藏译文始于814年左右（《小品佛典》第2卷，第46页注1），可川乔雄于1958年12月在《印度学佛教学》杂志，第7卷，第160—161页中发表的文章中又认为，该译文结束于824年。这里指的是一场教理辩论，在辩论过程中，由侯莫陈琰具问，由智达大师作答。但实际上，这两个名字却是同一个人，原籍长安，在洛阳附近的高山居住了二十多年，最后拜神为师。神秀卒于706年，是著名的北宗禅大师具有渐门派倾向。铃木大拙提醒大家注意一篇《侯莫陈口诀》的文献，此文献属于北宗禅，摩柯衍年轻时代也属于这一宗，在他成年之后的许多论点中还多次流露出这一点（参阅田中良昭于1964年3月在花园大学佛教部研究纪要中发表的文章第49页，我的论文集：《佛教学论文选》第345—346页）。我们还知道有关禅宗的另一卷对话史料，也是属于北宗禅的，其中的问答者也都是同一个人，而问答时则以俗名和教名出现（见伯希和敦煌写本第2162号，斯坦因写本第4286号，收编在《大正新修大藏经》第2835号中。参阅添中良昭文第48页）。
在由上山大峻所研究的伯希和敦煌汉文写本第2799号中，有一段712年12月7日（先天元年11月5日，玄宗登基后的三个月，他一直执政到756年）的前言。它是由山东棣洲的一位刺史所写，这一时间又说明此著是写于四川和吐蕃禅宗之前的。文中也提供了与摩河衍在八世纪末的僧诤会上所捍卫的论点有某些相似之处，这篇文献中所讨论的问题主要是有关专门术语“看无所处”的，也就是说“看心”，即从不固定的方面，时间、空间、尤其是思考方面，无分别地和置身于自我设置的妄想之外去看心。摩河衍和尚在僧诤会期间向其弟子们讲授了主要习禅方法，他所宣扬的那种“看心”的方式正是如此（参阅《拉萨僧诤会记》的《附录》部分，第348页以下；有关汉梵语术语，请参看该书索引中“无思”一条目）。众所周知，“看心”是北宗禅的专有名词（见我的著集；《佛教学论文选》第346页和注释104），摩河衍在其宗教生涯伊始时就坚持这一教理，他于僧诤会期间所捍卫的教理就留有这一思想的明显烙印。上山大峻文的结尾是大大小说化了的该藏文文献的版本（第72—79页），紧接着是他的译文（第79—103页）和汉文文献的考订注释（伯希和敦煌写本第2799号等等）。
东京大学教授山口瑞凤的两部著作证实了他非常深澳的学问，但考虑的都不太成熟。第一部著作（1973年7月）阐述了成都的那位新罗僧无相，又叫金和尚。据《历代法宝记（《大正新修大藏经》第2075号，第一卷，第185页）记载，他生活在684—762年间；而据《宋高僧传》（《大正新修大藏经》第2061号，第19卷，第832页）记载，则是694—762年。山口瑞凤认为他在汉族佛教传入吐蕃的过程中起了重要的作用，同新罗人在汉族佛教传入日本的过程中所起的作用十分相似，这种比较未免有点过分勉强了。山口瑞凤是以追述吐蕃禅宗的起始而着笔的，但没有能够把真实的史料同传说故事区别开来。他在其著作的第5—11页把《贤者喜宴》的故事译成了日文，并认为该文献成书时间比《拔协》（当然是指拔赛囊的著作）还要古老。他也把藏文中的“（藏文略）”（或“（藏文略）”）复原成了汉文中的“老子”。
在山口瑞凤于1975年出版的第二部著作的标题中，“僧统”一词系指寺院的最高头领（第656—657页注；参阅山口瑞凤文，1973年，第19页；杜齐：《小品佛典》第2卷，第56—57页），这里具体是指寺院的最高领袖拔拜场，他可能继寂护和智慧主而出任吐蕃第一座佛寺的僧统，此寺即775年左右营建的桑耶寺。杜齐坚持说，这一人物可能与禅宗的弟子们保持着关系，在他任僧统期间，这种关系得到了迅速的发展（见《小品佛典》第2卷，第59页）。然而，山口小品文和信件，并被收进了《丹珠尔》（北京版本，第5082号以下，参阅杜齐：《小品佛典》第2卷，第141页），他特别写了封致赞普及其臣民的信，藏文文献说他此举是模仿了龙树致迦腻色迦著名书简集的额作法（杜齐文，第141页），但实际上，这既可能是指龙树致南印度等乘的《劝诫王颂》的作法（见《大正新修大藏经》第1672—1674号）；也有可能是指摩至里制吒致迦腻色迦的书简集（参阅S·列维于1936年在《亚细亚学报》第101—111页发表的文章）。据山口瑞凤认为，这部藏文书信集与汉族禅宗信徒之间没有任何关系；这位日本学者推敲和校对了杜齐的引文，从中得出结论认为这里肯定是指桑耶寺僧统年拜扬。山口瑞凤在于1973年发表的文章（载《佛教研究》）中就已经触及到了这一问题（第19—22页）。
东京驹泽大学是曹洞宗研究中心，核校的田中良昭于1972年长期在巴黎和伦敦进行考察研究，也深为敦煌写本所吸引。他在1972年12月出版的驹泽大学佛教研究部论丛第3期，第156—164页中发表了有关这次考察的简况。十分令人遗憾，他在归途中没有按照我的建议在列宁格勒停留，我原来希望他能在那里了解一下东方学研究所的珍贵收藏品。田中良昭为一部非常实用的，按内容分类的有关禅宗的敦煌文书目录初稿写了前两部分。这部著作于1969—1976年在该大学的刊物中分四期发表。每卷整理有编号的写本都附有资料扎实，非常详细的注记，并且完整地抄录了有关的参考书目。另外，大家知道，驹泽大学很快就要出版一部有关禅宗的三卷本大词典，这一工作已筹备数年了，它可以使我们重新接触这一令人棘手的问题。
除了作这些书目提要之外，田中良昭于1976年发表了一篇精妙绝伦的论文（载《印度学佛教学研究》第25卷，第1期），其内容是关于《禅源诸诠集都序》的写本残卷（《大正新修大藏经》第2015号），该经文是由宗密和尚（780—841年）于833年撰写的。宗密原籍四川中部，离成都不远的地方，他在那里研究了净众寺这一地方教宗，该宗起源于新罗僧金和尚无相的时代。这是一位德高望重的学者，目光敏锐，消息灵通，他的这篇《序》是我们现有的有关禅宗史的最佳文献，而且也是唐代各宗和各种教理的最佳文献。该《序》的正文相当长，共达一百多卷，但没有全部保留下来。有关这一《序》，也可以参阅冉云华于1972年在《通报》第58卷，第53页所发表的重要论文。这篇文献曾被已故的宇井伯翻译和发表在岩波书店的文集中，于1925年在东京出版，1939年又重版，近来又由烟田于1971年12月发表在《禅的语录》第10卷中，其根据是宋代和明代的刊本史料。该文献还被收入到了《大正新修大藏经》第2015号，而所根据的则主要是1302年的元代版本。台北中央国立图书馆收藏有一件敦煌写本残卷，肯定是经由北京而流散到这里的，但无论是牧田谛亮于1969年6月向京都大正大学提出的有关台北所收藏写本的报告，还是他于《印度学和佛教学》杂志第17卷，第2期中发表的文章，无论潘重规于1968年8月在香港《新亚学报》第8卷，第2期，第15页发表的文章，还是最近出版的有关台北国立中央图书馆所藏珍善本书目的增订本中，它们统统都没有考订上述残卷。东洋文库得到了这一写本的影印胶卷，田中良昭对它进行了细致的考订，最后终于发现其中第08916号是《禅源诸诠集都序》的完整抄本。在此期间，潘重规又于1975年12月在香港出版的《敦煌学》第2卷，第51页也研究了该写本（田中良昭文第18页中引用了其中的概要部分），并且正确地把本写本考订成《大正新修大藏经》第2015号。潘重规将该本的胶卷赠给了法国国立科学研究中心的敦煌文献联合研究小组。该写本共包括九页，其篇幅为30×40㎝，每页各有近200行字，每行又有25个字左右，所以全卷共有五千多字，明显是出自同一人之手。本写本文献相当于烟田版本中所划分的58个条目中的最后7个（52—58，包括第50条的一部分，见烟田文第222页，《大正新修大藏经》第2015号，第412—413页）。
宗密所作《都序》最后一部分的内容是非常玄妙而难以理解的，涉及到了对大乘与禅诸问题之讨论，其中尤其是提到了以下诸人的名字：达摩大师、求那跋陀罗（394—468年，《楞伽经》的译者）、惠稠（肯定提指僧稠，480—560年人士。他与面壁静修派们相对立，人们认为这后一种修习法是有达摩大师发明的）、卧轮［他与慧能（638—713年）是同时代人］、庐山的慧远（334—416年）；还有一些是程度不同的通俗语言诗人，他们的生卒年月都不太详细，大约都是六——九世纪人士：志公（宝志，生活在公元560年左右，有关他的具体生平，请参阅我的著作集：《汉学论文选》，1973年版，第325—326页）、傅大士（傅翁，497—559年）和王梵志等人。本写本与宇井伯涛及烟田文的标题基本一致，均为《禅源诸诠集都序卷下》。只有在写本中，本标题下而附有宗密著作之长目（田中良昭文第111页又全文引用）。这都是一些经、律、论的疏义文献，其中包括有许多注释、经文解释、概要等。宗密的书目共包括40多卷，其标讲得很清楚：《都悟到二百五十图》，其中有许多是截至那时为人所不知的。我们特别要提及上文阐述过的两卷本《禅源诸诠集都序》、还有《集禅源诸论关（田中所解读的“开”字是不对的）要一百三十卷》等。田中良昭认为，目前尚不能肯定这一标题就是指《都序》所参阅过的一本集子：据《唐书》艺文记载，《禅源诠集》包括101卷。
卷未有一抄写者的跋文，所署时间为后周952年4月10日，但我们不知道它指的是什么，似乎是指宗密之外其他人的一部著作。抄写员名叫“汉大师智清”，此名在其它地方从未出现过，他自称“从京来”（不知是指北汗还是后周的京师，可能是指开封）。此处所提到的《大乘禅门要录一卷》也是不为人所知的。它肯定是指宗密之后的一部著作，在952年时，宗密早已死去一世纪之多了。由于奇怪的巧合，这一年于福建省的泉洲也写成了另一部有关唐代禅宗史主要史料的著作，即《祖堂集》（参阅《通报》，1970年，第262—286页）。无疑正是由于这一跋文才使过去的那些书目学家们没有在台北所藏的这卷写本中发现宗密所著《都序》的结尾部分。
这就是敦煌千佛洞写本有关汉族佛教（即禅宗）传入吐蕃的历史背景的史料，禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的，并且在那里与印度佛教进行过激烈争夺。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老，而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料都充斥着神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。怎么可能期望这些充满着宗教幻想的山地人会具有历史真实性的观念呢？而在他们南部的强大邻邦中，由于没有这类人的活动，史料则是非常真实的。日本国内新兴的西藏学派中有许多不知疲倦的研究者，他们可能会对已经阐述的很清楚的那些文献提供一些新的综合考证史料，我还没有见他们写出过这样的文章，我自己也没有能力亲自从事这项事业。无论本文的剖析是多么不完整和拙劣，我总是希望它能为那些西藏佛教史学家们提供一些历史线索，因为这些史学家们可能没有接触过日本同事们的著作，我同时也想以此来说明敦煌写本中所提供的史料之丰富性。
