1. 本文拟从“人性”与“人性化”的角度来谈论中国现代性问题 [1]；想要阐明的一个观点是，人性的回归，自利或自爱的人性的释放，是中国经济快速增长的强劲助推器，并且它构成理解与解释中国现代性的一个重要因素；“人性化”的目标，应当构成中国现代性的目标取向。
所谓“人性的回归”，指的是对人的追求自身利益的肯定，以及对这方面的权利的保护。中国的经济改革的切入点——农村的“联产承包制”与企业的“放权让利”，其实质是符合人的本性，允许人对自身利益的追求，从而为中国改革的现代化轨迹奠定了一个成功的起点。但人性的“双刃剑”作用的结果，在追求自身利益并带来社会公益的同时，在市场竞争中造成了贫富的两极分化等社会问题。为平衡公平与效率之间的冲突，解决社会分配与保障等方面的问题，建立一种公平正义的现代文明秩序，中国的现代性应当坚持“以人为本”，以人性化为目标，形成一种与西方的“理性化”不同的现代性特征。在本文中，“人性化”这一概念，包含着以人为本，保护人的基本权利，以及最大限度地实现社会公正的目标这三项基本含义。
西方现代性的“理性化”结果虽然产生了世俗化、理性的文明秩序，带来了生产与管理方面的规范与效率，但它所招致的一个广泛批评，是“工具理性”的盛行。与“理性化”相比，“人性化”乃是更高的价值取向，它作为时代的共识与潮流，应当成为后发的中国现代性的目标。
2. 之所以重提人性问题[2]，强调它作为建立现代文明秩序的认识基础的重要性，这除了基于中国经济改革所取得的成功事实之外（这一点下面会有说明），还在于世界历史所提供的正反两方面的重要依据。
从正面说，人类迄今最为有效可行的两个制度——自由竞争的市场经济制度与权力相互制约的宪政制度，是建立在对人的自利乃至为恶趋向的认识基础上的。对人的这一本性的解释，为市场经济提供了理论根据，从而对具有活力的经济秩序的建立与发展做出了卓越的贡献；同样是基于对人的这一本性的认识，为权力必须相互制约的民主宪政体制的建立与发展做出了卓越的贡献。[3]从反面说，“福利国家”（“福利社会”）的实践表明，高福利的结果助长人性趋于懒惰，诱生出一些力图躲避劳动的“懒人”；而高税收的结果则使人千方百计避税乃至逃税。它们共同作用的结果是腐蚀着社会的道德风尚。如果我们在反面例证上走得远一点，可以再举儒家为例。儒家以孟子为代表的主流人性论是“性善论”。它引导人们进行人格的自我完善与道德的自律，有其积极的教化的功能。但是这样的人性论却不利于考虑防范性的制度安排，无法作为一个演绎出制约性制度的前提。它无异于设定了一种现实中并不存在的“君子国”，其结果是疏于防范，反倒是造就了“小人国”。反之，如果以“小人国”的设定为前提，设计出一套防范“小人”的制度安排，其结果却有可能形成“君子国”。
因此，不论是国内与国际的经验，还是现实与历史的事实，都证明人的自利的本性，是任何有效的文明秩序规范所必须考虑的出发点。
3. 上述市场体制与宪政制度这两个历史所提供的例证，已是无需置辨的事实。这里，仅对人性与中国经济改革的关系问题做点解释。1979年以后，中国农村改革的成功，是以实行家庭联产承包制为突破口的。这一承包制的实质，是农民的生产与自己的个人利益直接挂钩。由此一来，农民的生产积极性受到有效的刺激，农业生产马上改变了面貌，农副产品的供应随之大量增加，很快就扭转了短缺的面貌。
企业方面也是如此。从国有企业的放权让利（即给予企业对新增收益部分享有所有权，增加工资，发放奖金），到后来的企业的承包制、股份制改革，其实质也是顺应人的自利本性，通过建立劳动激励机制，将经济收益与劳动付出直接挂钩，借以调动劳动者的生产经营积极性，从而达到提高生产率的目的。这一系列改革的结果是，工业生产高速发展不仅满足了国内市场的需求，而且出口大量增加，成为世界第三大出口国。此外，自改革以来，中国的非国有经济的增长显著快于国有经济，其原因在于非国有企业的经济激励显著优于国有企业。这一点也是对人的自利本性及其作用的一个有力证明。
4. 上面，本文将中国经济改革的成功，从哲学的意义上解释为一种人性的回归。为了有助于说明问题，对于什么是人性，我们有必要在这里进行一番论究。
人性是一个古老的话题，不论是哲学还是宗教，都有着关于人性的学说。笔者大体上赞同康德的说法，把它视为一种人的本有趋向，一种基于理性的选择与接纳的趋向，把某种行为的主观准则作为自己行动的根据。不论是行善或者作恶，都只是人的一种禀赋或趋向。在这个意义上说，人的自利的本性，意味着人总是趋向选择有利于自己本身的准则作为行为的根据；简言之，自利的本性意味着人的有理性的选择趋向。在没有外部强制、或者这种强制力不足以使他改变上述趋向时，他总是按照这样的准则行事。按照这样的解释，“人性”概念与“理性”概念是一致的，或者说，人性是理性的，不论是自利或利他，也不论是行善或作恶，总之都是出自理性的选择，以某种准则作为自己行为的动机。同样，按照这样的解释，所谓人性也就不致被无意地误解或有意地曲解为与生具有的东西，而是应当被理解为与理性内在关联的东西；这也就是说，人在本质上是理性的，能够自我选择的，而且这种选择的趋向是自利的。
假如说在康德那里，人性概念主要还是思辨性的话，那么人类历史发展至今已发展出足够的经验事实，让我们能够对人性概念进行归纳和总结。“计划经济”体制在中国以及前苏联与东欧社会主义国家的失败，就是这样的一个事实。在政治权力集中的国家、更不用说专制与独裁的国家，“权力导致腐败”已成为尽人皆知的事实。因此，完全可以断言，人性的这种本性或趋向，是为经验所证实了的；人性的概念，实际上是一个可以经验的概念，而并非是某种仅仅属于“预设”性的、先验的概念。
对于这一点，我们还可以进一步从中国先后实行的计划经济与市场经济体制的对比中看出来。计划经济时代由于基本上封闭了人们在经济活动方面的自由空间，也就是说，压制了人的自利的本性，使人们无从正当地在市场上追逐自己的利益，[4] 因此造成的是一种“短缺经济”，物质匮乏到缺吃少穿，连火柴、肥皂都要凭票供应的地步。对于这种问题的症结所在，实际上高层决策者也看得很清楚，因此在农村实行人民公社体制的年代，一旦农业陷入困境，政府就放开“包产到户”，且一放就灵，使农业摆脱困境。而当它被作为资本主义因素来批判并取消之后，农业旋即又陷入困境。
上述对比活生生地证明，人性并非只是某种思辨的理念或预设，也无法以所谓“阶级性”来否定它的存在。相反，人性是一个经验存在的事实，为历史与现实经验所证明了的事实。市场经济体制由于顺应了人性，所以能够发挥其活力；而计划经济体制则由于压制人性，尤其是封杀根源于自利本性的自由竞争，所以使社会生产效率低下，最终陷入经济崩溃的边缘。向市场经济的转型之所以能够引发我国经济的腾飞，这固然有多方面的因素起着合力的作用，但从哲学上说到底，是由于它回归了人性，使人们长期被压抑的追逐自己利益的能量像火山似地爆发出来，成为中国经济快速增长的强大助推器。
5. 一方面，中国现代化进程在经济方面的成功与人性的回归有关，但另一方面，中国现代社会转型时期所遇到的基本社会问题与障碍，则是人性这一“双刃剑”的负面的结果；也就是说，在人们追逐自己的利益的同时，虽然这增加了社会的财富，但竞争的结果，在效率提高的同时，也带来了贫富差距拉大的后果。
西方的现代性理论，以韦伯为代表，把效率与公平的矛盾冲突解释为在理性化过程中，理性的自我分裂产生了“工具理性”与“价值理性”的对立，并且追求功利的“工具理性”压制了追求理想目的（诸如“公正”）的价值理性，成了社会的主导。
虽然中国目前的现代性远没有达到“理性化”的程度，不过韦伯所分析的这种现象，在某种程度上也存在。为了首先使“蛋糕”做大，改革的目标取向按照这样的分析框架属于“工具理性”的，以“效率优先”为首选原则，其次才兼顾公平。这样做的结果，一方面使经济迅速增长，财富迅速增加，在很大程度上改变了中国贫穷的面貌；但另一方面则导致了贫富两极分化的结果，使得中国的基尼系数从1978年的0.16，扩大到2007年的0.473，超过0.4的国际警戒线，居于亚洲之首。这造成了社会的不公平结果，而公平本是社会主义的首要价值。
韦伯有关工具（目的）理性与价值理性的对立的学说，使得它们同“效率与公平”问题有了对应关系，并且还进一步与“市场经济与计划经济”问题有了对应关系。按照韦伯这样的解释，这三类对立的根子，最终在于理性，并且社会在理想价值与追求功利的手段之间是难以调和的。这里，本文提出的问题是，既然理性化的结果不可取，那么，是否存在破解这一“韦伯悖论”的可能呢？一个可供选择的答案似乎是：中国的现代性不能、也不必以理性化为目标，而应当走“人性化”的道路。
6. 韦伯的这一分析后来引发了对“工具理性”的广泛批判，“工具理性”在某种意义上甚至成了西方现代性的代名词。霍克海默与阿多诺在激进地批判启蒙思想时，曾经断言工具理性对人性的压制作用，甚至断言西方的现代性并不是进步，而是历史的倒退，堕落到一种新的野蛮状态。[5] 马尔库塞也曾以“单面人”的比喻，来形容在理性化现代性的情况下，人的异化的生存境遇与状态，并称现代西方社会的人为新的“奴隶”：“发达工业文明的奴隶们是升华了的奴隶，但毕竟还是奴隶”。[6]这些批判的益处在于揭示出这样一个道理：如果只讲理性而不讲人性，可能形成的结果是以手段支配目的，使得目的与价值迷失，陷入一种不合理的非人性状态。
不过，在笔者看来，这样的批判有简单化、绝对化之嫌，虽然工具理性的存在及其与价值理性的冲突是一个存在的事实。实际上，按照这样的分析框架，在韦伯之后，西方也有过非常“价值理性”的时期，“福利国家”的理念与实践就是一个例证。只不过这种实践的结果也带来了一些负面的效应，验证了人性的本质。但要是从“工具理性”与“价值理性”这一对立的概念框架说，如果真是工具理性压倒了价值理性，则根本不会有“福利国家”的政策与实施。应当说，真实情况是，工具理性与价值理性之间确实形成一种矛盾关系，效率与公平之间确实构成难以解决的矛盾。
与对工具理性的批判相伴随的是“存在主义”思潮的兴起，人的生存状态成为哲学普遍关注的焦点。二战之后，国际间对人权问题的普遍关注，与这类思潮的流行显然有着直接的联系。此外，对社会贫困问题的关注以及社会保障事业的普遍发展，管理方面的人性化观念与模式等等，这些都使“人性化”概念成为时代的主流思潮。
对本文的上述说法可能产生的一个疑虑是：既然人性是自利的，那么主张“人性化”是现代性的一个目标，这是否意味着鼓励、支持人的自利的本性？这一问题在本人看来，实质上是人与社会关系的根本矛盾所在，它恰恰是始终困扰人类社会的一个根本问题。人类社会的一切麻烦，毫不夸张地说，都是出自这里。假如人性是善的、他利的，那么一切的恶行皆不会产生，从而也就不会有善恶的问题发生，也就不需要有什么道德与法律的规范，也从不会有什么冲突与战争，社会至始至终都会是一个和平幸福的“伊甸园”。然而，恰恰由于人性不是这么一回事，所以历史才会有如此的艰难曲折，理论上也才会产生这么多的纷争。基督教的“原罪”说与“自由意志”说从源头上把握了这一问题。造成人类的麻烦的根源，正是在于人性并非是利他的，而人又具有自由意志。孔孟主张性善说，但若以此作为基点逻辑地推演下去，则其结果是人类只需依靠道德上的自觉，而不需依靠法治。这样一种思路造成的结果，历史已经给出了雄辩的证明。到了后来，特别是在朱熹那里，才进行了“修补篱笆”的工作，提出了“天命之性”与“气质之性”的区分，用前者来维持性善论，而用后者来进行修正，论证人性虽善，但由于气质上的不完备，所以也存在恶的根源与可能。
然而，尽管人性是自利的，但社会毕竟是以人为基础，由个人所构成。假如没有了个人的自由与幸福，这个社会也就没有存在的价值。从另一方面说，假如社会不能促进个人的自由与幸福，那么这个社会更是失去了存在的价值，它便是一个不文明的社会，与人们之所以联合起来形成社会的目的相悖。为了促成人的自由与幸福，社会必然需要是人性化的。
因此，一方面人是自利的，追求自己功利性的目标；另一方面社会又必须是人性化的，以公共的价值追求为目的。这样的一对矛盾，实际上正是韦伯用“工具理性”与“价值理性”的冲突所刻画的矛盾。不过比起韦伯的这对概念来，“人性”与“人性化”这对概念所揭示的，则是更为深层的矛盾；也就是说，工具理性的问题，根源在于自利的人性中。工具理性说到底，是人的自利本性的表现。人为追逐私利，讲求的是利己的效益与效率，而不顾或只是兼顾社会的价值目标。而价值理性则是一种人性化的诉求，是人为实现以自身的权利为核心的价值追求；换句话说，人类值得珍视与追求的价值归根结底乃是以人为目的、以人为本的。这样，假如我们把韦伯的工具理性与价值理性的冲突视为一种“悖论”的话，莫若把这一悖论进一步认识为人性与人性化的冲突。社会的价值目标在根本上是为了人的，而人却是追求自己的私利的存在。不论我们是在吁求道德，还是在吁求民主与法治的时候，实际上已经是这一悖论的体现——为了人的整体而必须教化个人、约束个人、乃至制裁个人。
因此，在人性化的过程中，人的自利自爱本性与现代性的人性化目的之间存在着一个内在的冲突。这是比韦伯的价值理性与工具理性的冲突更为根本性的冲突。人性化的目标是以人为目的，实现社会公正，达到对人的各种权利的保护与保障。但人的本性却是自利自爱的，它对自身利益的追求虽然在某种程度上能够带来“私利公益”的结果，但这一追求从根本上说是与社会的整体利益存在距离的，甚至是构成冲突的。这样的事实使得社会加强对人的道德教化、加强法治建设成为必然，它们构成现代社会的不可或缺的前提条件。
韦伯所揭示的价值理性与工具理性的冲突，恰恰证明了这一点。这意思是说，在社会现实中，理性在个人身上往往表现为工具理性，而价值理性则表现为社会的目标。个体理性与社会公共理性之间的冲突，使得社会需要对个体进行道德教化，以从正面教育上来提高人的道德感；以及需要进行规范的法治建设，对恶行进行惩治，达到去恶扬善，保护人的正当权益的结果。
7. 与“理性化”相比，“人性化”显然是一个更高的范畴，它应当包含“理性化”在内。“人性的”必然是“合理的”。如“以人为本”是合理的，至少是在价值论上合理的；但“合理的”未必是“人性的”。例如，产出大于投入的“效益”，以工具理性的标准衡量，是合理的，但如果这是以损害生产者的利益获得的，如非法延长劳动时间，则是非人性的。
就中国目前的现代性状况而言，若以“理性化”的标准来衡量，应当说还有相当的距离。行政管理方面让公众很为不满的低效率，股票市场的暴涨暴跌等，都是这方面的显证。
中国的理性化程度之所以较低，其原因在于，“理性”的观念与意识在中国始终没有强盛到占主导性的地位。众所周知，“五四”思想启蒙运动的口号是“科学”与“民主”，而非像西方那样是“理性”与“自由”。即使到了文革以后的新启蒙，引起思想界震动与共鸣的是“主体性”，而不是“理性”。之所以如此，在《中国现代性研究的解释框架问题》一文中，我曾引用孙中山的如下见解来解释为什么中国的启蒙没有以“理性”与“自由”为旗帜，尽管这两个理念比起科学与民主来说，要更为根本：“如果拿自由平等去提倡民气，便是离事实太远，和大家没有切肤之痛。他们便没有感觉，没有感觉，一定不来附和”。“自由平等”的观念尚且如此，更不用说离事实更远的、形而上的“理性”了。
与此相关，中国现代化的发动在根本上并非得自于理性的启蒙，更不受益于某种宗教的精神。中国现代化的驱动是很世俗的，是由经济与社会的现代化目标所驱动的，即工业、农业、科技、国防的“四个现代化”。虽然中国也经历过五四这样的思想启蒙运动，但这种启蒙并不构成现代化的直接动力。此外，不论是从价值观念还是从制度设计上，中国的现代性进程都不是来自于某种理性的先行设计，不是来自于理性原则的主动建构，而是走的经验主义的路子，采取“实用主义”的方式。“摸着石头过河”是这种思维方式与行为方式的典型表达。
不过，虽然我们国家现在的理性化程度不高，但就现代性的目标而言，作为后发的现代性国家，我们却不必、也不可仅仅以“理性化”为标准，而应当以“人性化”为目标。“理性化”固然不可少，但比起“人性化”来，它还不是根本，还属于手段性的范畴。我们应当以理性化的行为，来达到人性化的目标；或者说，以理性化的手段，来达到以人为本的目的。这方面的道理，不论从价值与事实来说，都是如此。
从价值方面说，“以人为本”已经成为社会的一个共识。从文革结束以来，从人道主义的争论开始，到讨论生产的目的（是否为了满足人民群众日益增长的物质需要）、直至近年来对有关医保改革结果的批评与质疑，对有关加大对弱势群体的社会保障力量的呼吁等等，这些都表明了社会在“以人为本”的价值观上的共识。从事实方面说，本文前面所论证的中国的现实经验以及西方历史上的正反两个方面的事实，都是这方面的有力证明。
以“人性化”为现代性的目标，对于我们国家来说有其特殊的意义。中国曾经经历过最为严酷的对人性的摧残，这在“文化大革命”期间达到登峰造极的地步。这种摧残不仅是在生存层面上的（自由等权利的丧失），文化层面上的（用“语录”、“样板戏”等为社会规训手段），而且还进入到对精神灵魂的宰制（“灵魂深处闹革命”）。因此，人性的回归对于中国尤其能够构成社会进步的强大助推器。这既是国内的民心所向，同时也顺应了时代的潮流。
结语：从哲学的角度上加以审视，中国现代性的形成在中国社会的特殊背景下，可以解释为一个人性回归的过程，人的生命、自由、财产、就业与教育等权利得到逐步的保护，人性化程度逐渐提高的过程，而不是西方的理性化的过程，虽然其中也包含着理性化的成分。做出这样的解释，旨在指明人性因素在中国改革与现代化进程中的重要作用，指明人性化对于中国现代性的重要意义。
国际与国内、历史与事实的经验告诉我们，人性不仅曾经构成卓为有效的经济与政治的经典理论的前提，而且人性的回归构成了中国经济改革成功的一个基点。虽然就目前的状况而言，中国人性化的程度依然有限；但反思中国改革开放与现代化的经验，总结在这一人性回归的基础上所取得的经济上的成功，有助于人们认识这一人性化回归取向的巨大价值，同时也有助于我们思考中国现代性的目标取向。
【注释】
[1]. 对“现代性”概念有不同的理解和使用，不过笔者认为，我们可以简要地从“价值”与“事实”的区分方面，将现代性看作属于“价值”的范畴，现代化属于“事实”的范畴。此外，就“现代性”本身的规定性而言，迄今的用法主要有三个：一是指某种对尚未出现的未来（现代）社会的“规划（方案）”、“想象”或“图景”；二是指主导现代社会的某种时代精神与文化价值；三是指作为现代化结果的某种现代文明秩序。这三者实际上都可归属于“价值”的层面，而与“现代化”的“事实”层面相区别。但不论如何界定，这三者之间有着内在的联系。“时代精神”离不开某种理想（想象、图像）的追求，文明秩序离不开某种精神与价值的形而上基础。本文所说的现代性，主要是在第二种意义上使用的，但自然地，它也与其它两种意义有关。
[2]. 与历史上的性善论与性恶论不同，笔者提出的观点是，人性是自利或自爱的，但并不认为这样的人性是恶的，也不主张性恶论。人追求自己的利益并不等于恶；相反，在他追求自己利益的同时，也可能通过捐赠等善举来帮助别人。所以，追求私利与行善并不是不可统一的，甚至还可能通过各种高尚的举动来展现出人性的光辉。但是，如果运用不当的手段（如利用所拥有的权力；使用非法暴力等）来追求私利，则显然是一种恶。
[3]. 亚当•斯密明确地把自利看作是人的本性，以此奠定了自由主义经济学的基础：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。”（斯密：《道德情操论》商务印书馆，1977年，第101-102页）孟德斯鸠则间接地指明了为何需要权力制约的人性论基础：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。”（孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆，1982年，第154页）
[4]. 以笔者自己当年作为插队“知青”在农村的经历，农村政策瞎指挥的结果是，农民连选择种什么样的水稻的权利都被剥夺，甚至连养几头鸡鸭都要受到严格限制。一户农民养的鸭子若超出三只，即被视为“走资本主义道路”，要被“割资本主义的尾巴”。
[5]. “……人类不是进入到真正符合人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态。”见霍克海默与阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，商务印书馆，导言第1页。[6]. 马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社，1988年，第28页。
【参考文献】
斯密：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1977年。
孟德斯鸠：《论法的精神》，北京：商务印书馆，1982年。
霍克海默与阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆：重庆出版社，1990年。
马尔库塞：《单面人》，长沙：湖南人民出版社，1988年。
陈嘉明：《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年。
