摘要：如果仅仅单纯从方法论引进的层面上分析历史学 变革与社会理论结合之得失关系，而忽略了各种阐释方式与中国社会所面临的各种特殊问题之间处于怎样的纠葛状态，就无法真正洞识中国社会史的发展轨迹和其需要选择的未来走向，也就是说，我们应该问：什么人?为什么在某一特殊的年代选取了这样一种设问历史的方式?
一，二十世纪初叶社会史研究"问题意识"的累积：
这篇文章并不打算全面评析二十世纪以来中国社会史研究所形成的所有诠释理路和即定命题，而是尝试把社会史放在一条"问题史"的相关脉络里，细究不同类别的社会史框架如何在不同时代的社会语境和思想状况支配下累积起自己的问题意识和表述这种问题的方式，更为重要的是，本文特别关注不同时段问题累积所表现出的相悖性如何在一种现代性理念的控制下达成了一致的效果，以及尝试探讨我们应通过何种方法把这种效果离析出普遍性的定见以转化成"中国问题"的可能性。我个人以为，如果仅仅单纯从方法论引进的层面上分析历史学变革与社会理论结合之得失关系，而忽略了各种阐释方式与中国社会所面临的各种特殊问题之间处于怎样的纠葛状态，就无法真正洞识中国社会史的发展轨迹和其需要选择的未来走向，也就是说，我们应该问：什么人?为什么在某一特殊的年代选取了这样一种设问历史的方式?
众所周知，中国社会史具有现代意义的阐释框架和问题意识的形成与民族——国家建构形式的选择过程密不可分。中国现代史学之父梁启超把传统史学的病源首先诊断为"知有朝廷而不知有国家"而斥之为帝王家谱的总汇，由此造成一般人民无法合理地确定自己所处之空间位置，不但不知"家"以外还有"国"，更不知"国"以外还有世界。新史学研究的意义由此被定位在对普通懵懂无知的人民进行所谓"国家意识"的启蒙与塑造上，根据这一需要，梁启超首次提出史学作为"国民资治通鉴"或"人类资治通鉴"的定义，他解释道："今日之史，其读者为何许人耶?既以民治主义立国，人人皆以国民一分子之资格立于国中，又以人类一分子之资格立于世 界;共感于过去的智识之万不可缺，然后史之需求生焉。"(1)
在梁启超看来，普通人民之国民身份意识的确立是史学发生作用的第一步，也是新史学与传统史学认知出发点根本区别之所在，只有身份的清晰才能确保世界资格的产生。与之相应的是，梁启超在<<中国历史研究法>>中所标举出的新史学大纲，其切入点恰恰在于寻找"中华民族"在世界历史中的确切位置，这种位置感的确定需通过勘定文明起源，辨别民族身份，关照阶级制度与经济基件的构成形式，以及和世界文化的沟通状况等一系列由内到外的探究才能达致，(2)特别值得注意的现象是，当年梁启超是以政治鼓动家的身份兼扮"新史学"的掌门角色，他所设计的种种"内部研究"的详细蓝图往往只是图解"民治"目标的过渡性诠说，他没有时间也没有精力去通过经验研究的手段去检验许多他所设想的"内部研究"的合理性，其政治活动家的身份反而使他把主要精力放在了对中国如何认同于世界性的民族——国家标准的宏观历史考察上，因为以往的传统史学太过于关注中枢系统而成为"皇帝教科书"，而通过中枢理念构造而成的"夷夏之辨"的文化共同体系统，显然不足以建构起中国与西方资本主义国家的现代关系框架，所以对于民族——国家意识的"边界建构"就成为国民身份确立的一个无法逾越的步骤，但这一"边界建构"的过程往往只是服务于国民身份和意识认同的一种中介手段，或者是进行现代民族——国家自我确认的政治命题的历史表现形式，而并不具备自足性的解释标准。也就是说，"边界建构"的设计与民族自主意识等历史观念的发生，一直是晚清以来以民族——国家建构为特征的政治社会运动的一个组成部分，或者说是进行政治社会动员的另一种舆论表达方式，它根本无法从它自身所处的政治语境中剥离出来去反观评说其存在场域的历史渊源与特征，从而达到批判现代社会的效果。梁启超作为政治人与学术人角色的频繁互换，也昭示出二十世纪初叶的史学革新与社会运动诸多命题之间存在着不解之缘和复杂关系。
中国现代史学的产生过程与中国从古老的文化帝国向现代民族——国家的转型过程相叠合，喻示着中国社会史研究从一起步就可能与各种社会运动面临的问题发生错综复杂的纠葛关系，甚至有可能是某种政治话语的直接表现或代言形式。与此同时，新史学不但要解决"后帝国时期"的"边界建构"的确认问题，而且还须解决在资本主义全球化扩张日益严重的局面下，如何面对民族——国家的"边界建构"被逐步消融的问题。后一问题实际上直接导致了本世纪三 十年代社会史解释模式的出现。
戴福士(Roger V。Des Forges)曾经把中国历史与外界的关系比拟为三个阶段即："中国在中国"，"中国在亚洲"和"中国在世界"。"中国在中国"时期是自商代勃兴到汉代衰落，在这一草创时期，中国文化主要是自生自长于它固有的疆域之中。"中国在亚洲"时期起自汉衰，一直延伸到明末，此时，中国相当广泛地与亚洲国家往还相交，其最重要的特征是，南北朝时期受到了印度佛教的影响，并遭到北方少数民族的入侵。印度的宗教经过本土化过程，产生了禅宗这样的新形态。"中国在世界"时期是从明末至今，中国一直承受着更大的外来压力，特别是现代化西方的压力，欧洲的文化冲击波，从十七世纪的基督教，到十九世纪的马克思的社会主义，可谓连绵不绝。中国分别从西方、西方化了的日本和美苏分别引进了不同的思想模式以改造自身的文化。但戴福士仍然认为，中国的历史处于自身与西方都无法轻易改变的胶着状态，中国在十九世纪和二十世纪的经历，与其说是一种"大过渡"(great transformation)，毋宁说是一种以文化的延续和变化的继承模式进行的"大强化"(great intensification)。(3)戴福士的结论性意见似乎显得有些牵强，特别是他依据这三个时期，又细分出五个阶段——统一、英雄、动乱、集权和民众，这种对数螺旋，每绕一周，时间就更短，空间就更宽。如此描述显然有过于简化中国历史复杂性之嫌，然而戴福士的描述策略仍具有启发意义，他提示我们，中国人有可能随着中国在世界历史时空中位置一波一波的移动而不断调整着自己观察历史的视点，从而导致了历史编纂学视野的伸缩变化。比如当进入"中国在世界"这个阶段以后，中国历史学家就日渐淡化了自主本位意识，经常以西方历史发展框架为参照确立自身的道德评判标准，慢慢被融入了世界历史的总体解释系统中，即使偶尔强调中国传统本位的重要，也已丧失了"中国在亚洲"的历史敏感性。这与日本学者有所不同，日本近代史家特别提倡在西方紧逼的历史氛围中发掘"亚洲价值" 的历史活力作为对抗的资源，当然这种发掘活动始终具有以日本为核心的地理扩张性质，与中 国史家处理观念与地理边界之关系的内敛方式明显有所区别。
关于现代中国与世界体系的关系，可以说基本符合沃勒斯坦所论及的"融入 "(incorporation)和"边缘化"(peripheralization)这两个相关的过程，所谓融入是指资本主义世界体系之外的国家和地区不断进入体系的过程，而"边缘化"则指世界体系不断包容新的国家和地区并重新安排他们的空间位置。(4)但是资本主义体系向东方国家的渗透过程和强度实际上包涵着政治秩序和经济秩序两个前后相续的阶段，而资本主义在相当根本的意义上是经济秩序而非政治秩序，所以它才能介入原本无法实行政治支配的纵深区域之内。吉登斯曾经评论说，这种解释特别强调政治和经济制度的域化(regionalization)，而且由此它还强调社会组织和社会变迁的空间特征。(5)具体到中国历史的研究之中，中国知识界对资本主义世界体系中政治秩序和经济秩序渗透的直接感受确实存在着一个时间差的问题。也即是说，晚清至第一次世界大战的中国知识分子，首先面临的是如何把原有的帝国形态转化成一个现代资本主义政治秩序所认可的民族——国家的问题，因为所谓的现代国家自从产生以来就一直不是一个完全独立的政治实体，所有国家从其一开始就存在于国家体系(interstate system)之中。所谓国家的主权并不意味着完全自治，而是意味着合法性的相互制约。(6)因此，民族——国家作为一种创制过程必然影响到现代中国史家对以往中国文明和社会形成的基本估价，而对国与国之间政治秩序形成的敏锐关注正是构成中国知识界"近代国家"观念形成的基础。
第一次世界大战以后特别是五四运动时期，中国思想界出现了一个重大的转折，从"近代国家"之理念观察中国与世界的互动关系已经远远不能解释历史发展的未来走向。因为一批持论激进的知识分子已经意识到，"近代国家"的形成并非自足性的行为，也不是平等交往的理想关系所能制约，近代国家已越来越离不开世界资本主义权力体系的控制，这种控制并不仅仅表现为争夺政治秩序安排权的"边界战争"，而是通过经济秩序的渗透突破了"国家"边界的外表限制，在新兴民族——国家结构的内部创构出社会层面的不平等局面。资本主义的一体化借用经济垄断权力的扩散日益把国与国之间的关系整合为一个"没有边界的世界"。(7)由于初步意识到了这一转变的深刻涵义，到二十世纪的初叶，梁启超、陈独秀等早期"国家主义"的崇拜者均比较一致地认为，仅仅从政治秩序的安排如组建和选举政党的上层民主策略和制衡原则，或者启发普通民众效忠于现代国家体制，实际上并不能阻挡西方经济势力的入侵，相反国家政权还可能转化为世界资本主义体系进行权力控制的间接工具，从而给基层民众带来不平等的境遇。当时的李大钊、李达和陈独秀等早期共产党人都已经指出，经济变动早已是世界的而非国别的了。即使是反对社会主义思潮的梁启超也强调：中国不能实施社会主义的原因是因为缺少劳动阶级，而并不否认资本主义一体化的等级秩序对中国社会造成的巨大影响。(8)十月革命被理解为一种"社会革命"而不是通常意义上的"国家革命"，与及马克思主义的适时传人，都强化了这种空间意识的转换。就历史学的方法论而言，把"国家"形成与世界范围内的经济政治发展联系起来加以考察，直接导致了把中国历史视为属于世界历史总体发展之一个组成部分的现代性进化理念的出现。(9)中国社会史界终于开始从早期强调"边界建构"的"民族史观"进入 了强调"边界消融"的"世界史观"的新阶段。
所谓具有"现代"意义的社会史观的产生，由于与当时的激进知识分子对全球资本主义向中国"社会"渗透的新认识密切相关，特别是受到马克思主义传人的影响，与早期强调塑造国民意识的"新史学"相比，这一时期的社会史观主要服务于对社会革命对象的选择与定位，实际上已经变为"社会革命话语"的一个组成部分。比如在选择革命对象时就存在主要针对"封建势力"还是"资本主义"这样两派意见，当时位居文坛要津的陈独秀就曾坚持认为，应把中国革命的对象定位在对资本主义的攻击和批判上，从而把发生在西方资本主义社会的现象直接移植到中国农村，以作为确定革命策略的普泛化标准。这种有意无意的"时代错置"显然是一战以后全球资本主义经济秩序重组所造成的劳资对抗局面直接波及的一个结果。陈独秀曾经明确指出：自国际资本主义侵入中国以后，资本主义的矛盾形态，伸入了农村，整个的农民社会之经济构造，都为商品经济所支配，封建阶级和资产阶级的根本矛盾如领主农奴制，本质上已久不存在，因此剥削农民，久已成为他们在经济上、财政上的共同必要。也就是说中国革命的对象不是封建势力，而是资产阶级;因为中国封建制度早已崩坏，现在只有封建残余的残余，不起什么作用。(10)这一时期社会史概念运用的特点是：无论是"封建主义"还是"资本主义"范畴其实都已经被意识形态化，基本上是一种政治论辩的工具。社会史研究不是为了揭示客观实证的学术命题，而是被当作喻示政治立场的风向标。比如激烈反对陈独秀"封建主义消失论"，坚持中国农村存在"封建主义"与"资本主义"历史对抗关系的一些学者，实际上是为以农民为主体的社会革命而非以资产阶级为主体的城市革命提供历史性的解释依据。
"五四"以后的"社会史"研究者虽多有现代学院出身的背景，但均具有相当鲜明的激进政治身份，所以各种相关社会史命题的提出，往往并非是"学术共同体"在学院内部氛围互动创生出的知识生产结果，而是社会运动的参加者通过直接具体的政治行动或通过政治身份意识带动下的自觉导向所作出的反应。从这个意义上观察，所谓"社会史"的表述方式与历史实证主义对"真相"的追求，其实基本没有什么关联，这一时期为"社会史"设计的一套叙述话语，关键要求是否能有效地把"社会"这一概念与全球通用的历史演变语式迅速接通，或通过研究"社会"在世界因素而非仅仅是民族——国家框架制约下的表述方式，以便为即将发生的社会运动提供直接的舆论准备。所以在这一代历史学家的眼中，研究中国"社会"史的目的并不是为了探究某种自然发生的特殊历史演变特征，当然更不是依循古旧的循环论以阐释某种自生自发性的时序状态，而是考虑如何从历史起源时态起就开始逐步把中国社会对应和纳入世界历史发展格局 的现代话语创构程序之中。
如果把这一判断落实到具体的社会史研究中，我们会发现这一时期的历史学家特别强调所谓中国与世界"历史关联性"的重要，三十年代中国社会史论战发生后，马克思主义史学家均更为强调要以社会一般发展规律作为研究历史的前提，而中国历史发展的特殊性均是为此普遍性服务的，历史特殊性的表现形式在时间伸缩上可能有长有短，在空间展布上可能发生部分迁徙，但在总体框架的解释方面必须符合目的论的建构标准。比如对封建社会形态发生时间的定位，范文澜和郭沫若就显有分歧，郭氏以战国为封建时代开端，范氏以东周为封建开端，可时间长短的定位却并没有影响二人在社会性质的确定方面保持高度一致。关于空间上的迁徙与总体史的关系，翦伯赞则认为，历史学家必须同时研究各个时代和各个地域的特殊法则，因为这些特殊法则正是"各别民族历史的具体内容的构成之重要契机"(11)，但各民族发展的内部又与世界历史的发展具有时空关联性，其交互作用也需符合"一大历史运动行程中诸历史阶段相续发展的诸过程"(12)这一空间定位的强调又使得"民族史"的特殊表述被重新归位于" 世界史"的集体叙事脉络之中。
就研究方法而论，三四十年代以来的中国社会史研究者基本上都以"生产关系"而非"生产力"作为自己分析历史的一贯性范畴，何干之甚至把两者的区别作为区分是否属于托派阵营的重要尺度。(13)他们认为，只有从"生产关系"的角度才能透彻分析中国社会阶级的构成形式，并在现代的语境下衡量资本主义势力的渗透程度，只有深入分析生产关系中由于资本主义进入所造成的普遍不平等性和非正义性，才能为革命的社会动员寻找到一个理论支点。而对生产力发展的分析只能为陶希圣那样倡导中国封建社会早已灭亡和商业资本主义早已发达的" 特殊主义"历史解释提供资源。
不应否认，三十年代以来的社会史研究传统曾经积累起了大量经验研究的资料和相关的成功解释，但相当一部分经验研究却被埋没在了如何使中国史符合五阶段论式的"世界史" 叙事的游戏解说中。比如郭沫若在《中国古代社会研究》一书的导论即"中国社会历史的发展阶段"中，不但把中国社会历史与中国社会的革命阶段划分一一加以对应，比如把殷周之际对应于奴隶制的革命;把周秦之际对应于封建制的革命;把清代末年对应于资本制的革命。甚至为了符合"五阶段论"的诠释步骤，不惜寻求有利于己的相关史料并使之纳入即定框架，削足适履地弥补"五阶段论"社会发展公式在中国历史脉络中遗留下的缺环。例如郭沫若曾经明确认为，如果视周代的社会是封建制度，就与马克思规定的社会进展的程序不合，"因在氏族制崩溃以后，如无外来影响，必尚有一个奴隶制度的阶段，即国家生成的阶段，然后才能进展到封建社会。就我所见，周代的上半期正是奴隶制度。认西周为封建社会者只是狃于儒家托古改制的各种虚伪的历史，虚伪的传说，以及数千年来根深蒂固的传统观念而已。"(14)
郭沫若曾经引用马克思在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中的话说："亚细亚的、古典的、封建的和近代资产阶级的生产方法，大体上可以作为经济的社会形成之发展的阶段。"(15)也正是在这句话中，马克思对"亚细亚社会"的定义一直被中国史学界所误解，或者是有意加以误读，实际上马克思从来没有把"亚细亚社会"作为全球社会发展的普适性一环来加以认识，而是把东方社会(包括印度、中国)看作一个有别于西方的停滞社会。马克思、恩格斯对亚洲大陆社会的认识没有实地经验性研究作为基础，而是完全依赖早期欧洲的"东方学"家诠释东亚的传统谱系所提供的资料。这一资源的核心观点是，亚洲(特别是印度、中国) 在历史流程中发展起来的村落共同体结构，通过村落手工业和农业高度整合为一种自给自足的封闭体系，它排斥外来影响，能够处理自身的事务。战争和饥馑虽然不时袭扰威胁这一共同体的存在，但国家的疆域、统治者是谁和他的身份则是无关紧要的事，村落能够经受住任何外来变化而依然故我。而从大河流域发展起来的亚细亚社会，因为降雨农业已被大规模的灌溉农业所替代，这就需要中央集权和国家机构实施集中调控。与这种社会结构相适应，东方不存在私有财产的权利观念，根据这些基本的传统判断，马克思、恩格斯始终相信亚洲大陆社会是一成不变的，只有从外界楔入亚细亚社会的分裂行动才能结束这种停滞状态，马克思在《纽约每日论坛报》上发表的一些文章就明确地指出，英国对印度的占领，"破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这破坏了它们的经济基础，结果就在亚洲造成了一场最大的，老实说也是 亚洲历来仅有的一次社会革命"。(16)
印度的例子喻示着亚细亚的古老社会体系必须予以摧毁，以便在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。在马克思的眼里，西方文明明显优于东方文明，所以英国人在侵入印度时不会象他们之前的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人那样被印度化，因为他们是发展程度高于印度的征服者，印度文明无法影响他们。有的学者由此评论道：马克思认为印度人完全能够在世界上起作用和由他们来发展一个有生气的文明，但只有他们在"欧洲化"的情况下才能 做到。(17)
值得深思的是，著名的美国中国学家魏特夫也正是借用马克思对"亚细亚社会"长期停滞化的理解，特别是没有土地私有制和国家治水这两个核心要素来构筑其复杂的东方"治水社会"理论的。当然我们不是要在此苛责马克思理解东方社会时表现出的"西方中心论"倾向，因为马克思当时所处的历史氛围不可能使其有机会在掌握经验材料的基础上深入细致地研究东方社会的构造形态，其论据切入点也不可能完全摆脱已累积数百年之久的欧洲汉学传统的影响。本文所关注的是马克思的"亚细亚社会"的概念如何被不同类型、不同政治立场的学者释读为有利于自身历史观构成的"话语分析"(discourse analysis)形式。
有趣的是，如果对比一下郭沫若与魏特夫对"亚细亚社会"的不同理解，我们就会发现，这一概念在各个不同的论域中被语境化乃至曲解化了。郭沫若完全参照斯大林式的社会进化" 五阶段论"框架来安排"亚细亚社会"的历史位置，他把马克思的意图完全理解为按生产方式的递进更替界定社会发展形态，按此标准衡量，亚细亚社会不过是奴隶制社会以前存在的一个历史阶段而已。实际上社会形态完全不等于生产方式，因为按马克思的原义，任何一种社会形态都应是多种生产方式或经济形式的结合体。(18)然而郭沫若却作出了如下理解："他这儿所说的`亚细亚的'，是指古代的原始公社社会，`古典的'是指希腊罗马的奴隶制，`封建的'是指欧洲中世纪经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，`近世资产阶级的'那不用说就是现在的资本制 度了"。(19)
郭沫若坚持说："这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。大抵在西周以前就是所谓`亚细亚的'原始公社社会，西周是与希腊罗马的奴隶制时代相当，东周以后，特别是秦以后，才真正地进入了封建时代。"(20)这一诠说明显违背了马克思的原义，郭氏没有意识到，马克思对"亚细亚社会"这一概念的使用，特别是对中国社会的描述恰恰不是按西欧社会发展阶段设计的，而是解说东方社会长期停滞状态的一个专门术语，因为马克思认为"公社土地所有制"在中国的消失，并没有显著瓦解"亚细亚生产的经济基础"。(21)列宁更是在1911年强调了"东方制度"即"亚细亚制度"的特殊性和东方的停滞性，他把这种社会的极端停滞不前状态归咎于"完全家长式的前资本主义特征和商品生产及阶级分化的极不发展"。(22)可见列宁也未把"亚细亚"视为五个发展阶段的一个环节加以考虑，而是把它作为中国停滞不前的特征 予以概括的。
和郭沫若正好相反，魏特夫在《东方专制主义》一书中却基本借用了马克思等人对"亚细亚社会"即东方社会的基本理解，把中国历史描绘为一个依靠中央集权严密控制和通过广泛社会动员维持其基本体系常年运转的"停滞的社会"，魏特夫的解释一贯被史学界视为反马克思主义的理论范本，可他对"亚细亚社会"的历史性研究恰恰是马克思判断东方社会性质的原始义的延伸和发挥，所以我们尚不如说，其理论仅仅是反斯大林主义的一种反应。而郭沫若对东方社会理论的读解和修正则又与马克思的原义相去甚远，可这种修正又恰恰是当时进行革命社会动员所需要的。我们由此可以看出，处于革命动员状态下的史学如何被灵活运用服务 于政治话语的构造。
针对"五阶段论"模式具有强烈的意识形态解释和政治功利性，1949年以后的中国史学界曾经一度出现过试图予以纠偏的"历史主义思潮"。这股思潮力求在不逾越目的论总体框架的前提下，削弱现实政治目标对历史诠释过程的支配作用，例如翦伯赞就曾对自己以往借助" 以古喻今"的方式对历史事实进行有意的时代置换做了自我批评，他说："人们为了结合现实政治，常常把过去的历史人物或事件作一种轻率的历史类比，甚至不科学地把他们等同起来，好象不如此就是脱离现实，就失掉了历史科学的现实意义。我在解放以前也常用以古喻今的方法去影射当时的反动派。其实这样以古喻今的办法，不但不能帮助人们对现实政治的理解，而是相反地模糊了人们对现实政治的认识。"因为这样一来，"不是把历史上的现实现代化使之符合于今天的现实，就是把今天的现实古典化去迁就历史上的现实，两者都是非历史主义的。"(23) 然而，关于"历史主义"的讨论并没有改变中国历史学家对"五阶段论"框架的信奉，翦伯赞在严格区分了古代"进化论"和现代"进化论"的区别之后，仍然强调"科学的进化观就是要说明每一个历史阶段所持有的基本经济法则和与此相适应的阶级关系、政治制度乃至意识形态，就要说明从一个历史阶段发展到另一历史阶段的变革过程。"(24)因此任何相关的"历史主义"命题的讨论仍只可能是具有本质规定性的某种政治话语的表述策略。
二，韦伯意义的再发现与"心理主义"解释传统的复归：
二十世纪八十年代的民间史学界与二十世纪初叶，更准确地说是"五四"以来的历史研究传统始终保持着千丝万缕的联系，因为他们都是秉承了晚清以来逐步形成的近代"启蒙"诠释路径。这一启蒙路径要求要用现代理性支撑的科学世界观阐明历史发展的走向和过程。但二十世纪初叶与八十年代的历史学家相比却面临着极为不同的存在状态与阐释语境，二十世纪初叶特别是一战以后，处于"社会革命"前夜的中国历史学家所面临的现实问题是如何在全球资本主义扩张的境遇下，为中国社会革命的发生提供合理性的论证，易言之，这一时期的历史学家不是希求中国融入全球资本主义发展的大潮之中，而恰恰是希望通过社会运动的形式摆脱西方社会的控制，以实现社会资源的平等性再分配。由此我们也不应奇怪，为什么在三十年代以后社会主义的历史理念会逐渐取代自由主义的进化观念而取得支配性地位。我们更会理解，与社会主义理念相关的"五阶段论"模式的提出，其排斥中国历史发展独特性的目的，绝对不是为了迎合西方自由资本主义扩张的召唤，恰恰相反，他们是在确立和论证全球社会革命发生的普遍意义的同时来肯定中国规避非平等之垄断资本主义道路渗透的可能性。无疑这体现 出的是一种为应付时代需要所作出的悖论式反应。
而八十年代的思想界所凭恃的舆论资源，却直接与"五四"时期流行的自由主义一脉精神传统相衔接，它主张从整体上拥抱接纳资本主义的价值理念，在社会结构方面急切而焦虑地想全面投入资本主义世界经济体系，当时流传着中国面临即将被开除"球籍"的危险的舆论就充分反映出这种迫切的心情。在这种情况下，思想界基本回避或忽略了对资本主义危机的批判，"社会革命"的思维逐步被冷藏，而为"现代化"的思维所取代。需要在此澄清的是，八十年代中国思想界作为分析中国社会的工具所使用的"现代化"理论是二十世纪五十年代才出现的" 美国版"的现代化理论，正如亨廷顿所指出的，五十年代出现的现代化理论与二十年代和三十年代在西方思想界盛行的历史进化理论和社会变化理论比较，有明显的不同。当时的社会理论对人类和社会的未来持非常悲观的态度。这种悲观论可以区分为两个学派，一派以斯宾格勒和阿诺德·汤因比等人为代表，他们集中研究某些文明或文化的进化模式，试图概括出人类的这个大社会的起源、成长、成熟和衰退的关联性。另一派则强调西方宗教的衰落和人类社区的破坏导致世界大战，种族清洗和文化解体，或者如卡尔·曼海姆和汉纳·阿伦特所说，大众社会的发展蕴育着专制主义的倾向。(25)而美国式的现代化观念则是由美国社会科学家在第一次世界大战以后的时期内提出，并在六十年代中期进入鼎盛时期的。这个时期的特征是美国军事、政治和经济势力在全世界迅速扩张，人们对美国社会往往抱有基本一致的看法，把它与民主主义框架中无可比拟的经济繁荣和政治稳定结合起来。(26)美国式现代化论除了具备传统进化论的一些特征如对事物的相互联系和因果关系的存在抱有坚定的信念，这种信念维持着一种连续不断的、系统的和创造性的知识探索;以及把社会变化当作一个有方向的过程来分析等等之外，还特别强调"传统社会"与"现代社会"在空间上的对峙二分关系。即现代性的表述不仅反映在传统与现代的时间关系中，而且也反映在西方与非西方的空间关系的框架构造之中。(27)二次大战以后美国中国学的一些基本命题架构就建立在这种空间分析观念的基础之 上。
八十年代的中国思想界很明显地把美国式的现代化理念当作自明性的分析工具加以接受，可以毫不夸张地说，现代化理论重构了中国史学家对世界与中国关系的历史性想象，因为在他们的视界里，中国作为"传统社会"自晚清以来一直是被西方改造的对象，而且这种改造过程常常被作为一种乐观的历史现象来加以申说，这与三十年代以来社会史研究对东西方接触的悲观描述完全不同。例如有些大陆学者沿袭了梁启超、殷海光等人对近代中国遭遇西方文化冲击时所接受的物质——制度——文化三阶段论递进式描述，却完全忽略了梁启超在二十世纪初年旅欧回国后通过批判西方社会而对这一描述所做的修正，(28)特别是经过殷海光的转述之后，西方对中国传统社会的侵蚀不仅拥有了更加明确的历史合理性，而且把西方社会设置成中国未来的进化目标，也成为八十年代带有自由主义倾向的知识分子进行政治表态的核心命 题。
与三十年代以来的社会史研究进路有所不同，认同于现代化论的八十年代思想界为了回避社会史传统中过度注重结构分析的经济化约论影响，开始刻意强调文化系统的独立性对社会发展的重要乃至决定性的作用。在这一时期中，马克斯·韦伯社会理论在中国的流行无疑起了至关重要的中介作用。我们知道，自"五四"以来，中国思想界出现的各种流派无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是宏扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值。(29)八十年代的思想史研究者仍基本沿袭了传统的欧洲观念史方法，通常在本质的意义上归纳出中西文化的历史特征，再予以抽象类比，从而得出西方优越于东方的结论，这些分析方法的同一性特点虽然得到哲学界特别是美学界"回归主体性"思潮的滋养，但在总体上并未超越二十世纪初叶中西文化比较的水平。艾尔曼甚至认为这一辈学者明显受到德国人以"精神史 "(Geistsgeschichte)研究哲学史传统的影响。(30)
与二十世纪初叶相比，八十年代对韦伯的再发现是一个具有思想史意义的事件。当年韦伯未受中国史学家青睐，多半原因是韦伯夹在理性浪漫的观念史阐释和激情奔放的马克思主义结构分析之间显得行迹可疑，态度暧昧。对于观念史分析一路而言，韦伯的比较文化研究理论虽然开拓了对资本主义"社会精神气质"(ethos)的研究，但由于韦伯坚持把这种精神气质的产生与资本主义理性行为和组织方式联系起来加以考察，所以使得其"观念史"分析的色彩总是显得不够纯粹;(31)与此同时，马克思主义派别恰恰又认为韦伯开创的"新教伦理"研究取向由于和经济决定论唱反调，因此具有"文化决定论"的嫌疑。而在八十年代的语境中，也恰恰正是因为韦伯理论与传统观念史对中国哲学史的内在理路分析及经济史的意识形态单一判定有别，从而为中国历史研究超越"观念史"和"经济史"的两极对峙传统提供了某种可能性。
韦伯理论在八十年代大致经过两种途径进入中国，一条途径是通过韦伯经典著作如《新教伦理与资本主义》的翻译，中国大陆学者由此初步认识了韦伯理论的概貌;另一条途径是经由港台学者运用韦伯理论为工具进行具体研究的著作，了解到了韦伯方法如何被应用于中国问题的分析。无庸置疑，韦伯对西方"新教伦理"的分析直接为八十年代的"文化热"思潮提供了思想资源，同时一些港台研究中的"韦伯取向"也直接导致了对中国社会史研究中"经济决定论 "倾向的反弹。比如余英时就对此表述的非常明确，他说："简单地说，我们必须注视现代`决定论' 意识的泛滥。所谓`决定论'即指有些事象本身没有自主性而是被其他的东西或力量决定的。在各个思想学术的领域内，我们都可以找到`决定论'"，而决定论的另一面则是"化约论"，他举例说，马克思主义的经济决定论即是"化约论"的表现。(32)余英时接受的是历史学的训练，这使他在否定各种"化约论"的同时仍有别于传统"观念史"的做法，比如他在涉及文化比较的研究中，仍考虑把诸多政治社会的因素整合进对"文化"的解释之中。并力图把自己与专注于"理念分析" 与"信仰持守"的新儒家立场有所区别。(33)余英时并不是没有意识到，政治与文化比较不容易接受形式化的系统处理，这样的"规律"要想加以普遍化系统化是很困难的。(34)但是他在古代" 士"阶层及知识分子研究中，却仍试图把一些文化因素作出形式化的处理，从中我们可以看出 韦伯"理想类型"分析方法对他的影响。
下面我们即以余英时的研究为例，具体考察一下韦伯理论方法是如何在中国历史研究中被误读和置换的。与同时代的社会学家如涂尔干喜谈社会性质和结构功能的取向相比，韦伯很少直接谈论社会的结构问题，而把主要精力放在探讨社会生活和文化形成的精神气质方面，通过分析驱使人们付诸行动的动机来把握社会行动体现的意义。这在其对西方"新教伦理"与资本主义精神产生的渊源关系的研究中体现的非常明显。这一路径所揭示的"问题意识"直接被余英时移植到了对中国"士"阶层的研究中。在余英时看来，以早期"哲学的突破"为界标，中国古代的"士"阶层在此时间前后所出现的变化可谓有天壤之别。因为在"哲学的突破"发生以前，" 士"被固定在封建关系的网络支配之下而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭籍可依恃以批评政治社会和抗礼王候。但在"哲学的突破"发生以后，"士"阶层就已发展出了自身独特的精神品质即所谓"道统"，而脱离了封建关系制约的"士"阶层，一旦获得了对"道统"的持守能力，就会超越任何历史时代中社会关系的羁绊而达致相当纯净的精神境界。
余英时还援引西方社会学理论中有关知识分子的研究以为自己观点的佐证，他认为西方知识分子的传承线索是多元和断裂的，近代知识分子"行动的人生"与古希腊"理论的理性" 之间并没有一脉相承的关系，而中国的"士"的传统虽屡有转折，但自先秦以下大体上没有中断。就兼具"理性"与"行动"之双重风范而言，以明道救世为己任的"士"阶层似更接近于近代西方的"知识分子"标准。(35)在这里余英时显然把东西方知识分子作了一种不等值的描述，仿佛中国知识分子从其创生之日起就具有了西方知识分子进入近代以后才具有的精神品质。这表面上似乎抬高了"道统"的地位，实际上又恰恰是以西方近代的标准来衡量评估中国知识分子的古代形象。余英时特别强调，中国知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此才能坚守住" 思想上的信念"(intellectual convictions)。在这一点上，"士"和普通人是不一样的，一般人往往跳不出个人的阶级背景的限定，而"士"则会因思想操守的稳定性而被当作"创造少数"(creative minority)的"理想类型"加以看待。(36)余英时强调"士"阶层对"道"和"良知"的超越性持守，以此类比于西方知识分子的批判精神，同时有指出"士"阶层没有西方那样的教会制度作为依托，因此只有凭借"思想上的信念"来呵护自身"良知"的纯洁。可是我们并不知道，这"良知"的基本社会内涵如何蕴育和体现，会依靠什么样的动机和社会条件选择和采取自己的批判立场。这使得余英时在探索"士"阶层起源时所选择的类似知识社会学式的取向和社会史的研究进路，在后半段变成了对"道统"不变的本质特征的"非历史主义"的论证，这样一来，所谓"文化传播""大传统""小传统"等社会学概念，包括韦伯式的"理想类型"分析，其实都是为论证"道统"的不变存在和"士"阶层一以贯之的纯洁特性而服务的，余英时在批判新儒家将中国人的文化、社会、政治和经济生活，化约成儒家的内在哲学之演变过程的同时，又用社会史的研究方式重复着同一 个儒家"道统"亘古存续的神话。
余英时对中国知识分子历史与"道统"持续性的解说显然受到了韦伯"理想类型"分析方法的影响，但其解释方式同样明显地误解了韦伯的原义。韦伯虽然强调从精神文化气质的角度探讨西方理性与经济行为的关系，认为虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。(37)然而，韦伯的分析框架至少具有两个明显的特点：首先他是在"发生学"的而不完全是在本质规定的意义上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特表现，同时并不否认经济因素具有根本的重要性;韦伯明确反对"以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样的唯物论解释"。(38)其次，强调研究精神产物有意义的个别的具体型式和历史关联性，以避免把文化现象领域中的抽象类型完全等同于抽象种类 (Gattlingsmassigen)的普通观点。(39)韦伯认为理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。(40)
以这两个标准来衡量余英时对中国知识分子和"道统论"的研究，我们就会注意到，虽然对"道统论"的分析是从发生学的意义上切入的，但很快"道统"作为一个历史范畴的涵义就已不复存在，因为它已不被作为与具体历史景况发生关联的动力型因素加以考察，而是被置换为一个具有静态特征的超越性因素来加以认知的。余英时认定普通人会为阶级身份所限，而少数精英则可超越阶级概念圈定的身份囚牢而拥有超越社会规定性的特权。实际上是直接把"士" 阶层抽象出了其具体发展的历史语境。对"道统"持守的任何相当具体的历史分析，同样转变成了论证中国知识分子之具有"良知"本质的一个说明，无论这种说明多么赏心悦目，也只能是在知识分子表面形态特征上变换描述的词语，而根本无法在历史情境中改变知识分子已被规定 的本质形象。
在对古代中国知识阶层的历史描绘中，余英时也承认，"士"从封建秩序中蜕化出来，只要仍理俗务，"道统"与"政统"之间要想维持一种微妙的均衡状态就很困难，因为在历史的长程发展的脉络里，当面对王权的压迫时，谁也难以保证仅凭信念支撑的心理道德资源，就能够使"道统"组织化、制度化，以保持自身立场的纯粹性。其实一些后结构主义者如福柯等人早已发现知识在历史流程中不可能保持其纯粹的形态，而是在与各种权力系统发生勾连关系时才能定位自己的内涵，如果我们不把"道统"仅仅视为公理性的超越形态，而视之为发生于各个历史时期的需要不断解释和定位的对象，那么知识分子的形象就不会总是呈现出如此单一的面相了。
希尔斯曾经说过，知识分子对神圣事物的特殊敏感和对社会规律的反思能力使其和包涵在任何社会实际制度中的价值取向之间都有可能产生紧张，这是知识分子的本性之所在，但另一方面知识分子的再生产和创造力均是制度安排的复合作用的结果，因为知识分子和统治社会之权威的有效结合是公共生活得以维持连续性秩序的基本要求，也是把更为广泛的普通人整合进社会的要求。因之，在制度框架内，知识分子和社会统治权力的关系呈现广泛而多样的冲突与协调的形式是不足为怪的，对这种冲突与协调的多元模式，包括制度化与文化伴生形态的研究，以及他们出现和衰落的状况应成为比较知识分子与权力关系的议题。(41)
作为历史学家的余英时先生，其研究初衷是在社会史的意义上梳理中国知识分子产生的原始发生形态，在研究过程中也不乏运用大量的史料来为这一"理想类型"提供社会史式的证明，但其对韦伯"理想理想"的误读也是明显的，即过度强调了文化自主性与超越性，特别是对"道统"一贯性作用的观察，使得一切对社会和历史因素的审视，只不过是一种本质叙述的附 属论证。
如果说余英时对中国古代知识分子的研究尚还是比较隐晦含蓄地使用了韦伯的"理想类型"的分析方法，那么他在1986年发表的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，则直接提出了一个"韦伯式问题"，即中国近世的商人集团中是否存在着类似西方那样能促发社会变革的经济伦理。韦伯在阐释西方现代理性主义发生的过程时，曾经处于一个相当矛盾的境地，他一方面在分析西方资本主义发展的内在机制与历史演变时，对科学生产与官僚科层制有可能对社会生活产生异化作用深表忧虑，另一方面又乐观地认为西方理性对世界总体历史发展特别是对非西方国家的演变具有导向性效果。同时，韦伯提出的社会学方法论原则又发现，在世界总体历史的发展过程中，各种文明和社会都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此仅仅从理性化的程度来区别比较东西方现代性的构成形式和发展走向，显然是无能为力的，对西方存在资本主义发展动力和对非西方古代无法步入资本主义体系的解释，只能诉诸于宗教伦理的变量，也就是说，只有证明以基督教为代表的西方宗教与理性主义及资本主义经济伦理有独一无二的联系，才能阐明西方拥有资本主义的独特发明权。韦伯实际上在此发出了一个暗示：非西方世界之所以没有发展出原生形态的资本主义，乃是因为在他们的文化基因中缺乏西方宗教那样创生经济伦理的特质;同时韦伯也制造了一个话语陷井：非西方国家如果要阐释自身历史发展与西方同样具有现代性意义上的独特性，比如同样拥有资本主义发展的动力型因素，首先就必须阐明自己的社会结构中确实存在着类似西方宗教的要素，这表面上是和西方平起平坐地争夺资本主义的发明权，实际上却完全是在韦伯预设的现代性话语圈套中提问。
我们且看一下余英时的提问方式，余英时文章的标题明确把中国近世宗教伦理与商人精神联系起来进行考察，已经明显地透露出其提问进路与韦伯式问题的内在关联。余英时这篇文章的缘起显然是受到了东亚四小龙所取得的经济成就的感悟，并由此进入考察这种经济成就的获得与中国文化传统之间的因缘关系。对这一联系的设问至少包涵两方面的内容：一是东亚四小龙的经济发展模式与西方资本主义原生态的发生和发展途径构成了重大区别;二是这一区别的产生与中国文化的特质有关，具言之，资本主义在东亚的发生表现在文化方面，是由于儒家为主干促发的经济伦理自主发生作用的结果，也就是说东方社会也曾经存在韦伯所说 的类似新教伦理的动力型要素，只不过其表现形式具有东方的性质。
我们可以理解，这种从"韦伯式问题"出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统—— 近代二元对峙的传统格局，这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提，从而把"传统"与中国历史相联系，而把"近代"与西方历史相衔接，余英时力求从中国文化的构成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统——近代的时间差的框架。但这里边仍蕴涵着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以"新教伦理"的发生学过程来模拟东方社会内部资本主义的蕴育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所涵蕴的一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。(42)这个自我辩解显然有些勉强，无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英时在文中各处时时标举出"新教伦理"的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵佑说锄畲、下种不是"虚过"，不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教所谓"天职"，依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗(St。Paul)的"不 作不食"(If a man will not work，neither shall he eat)之语，则禅宗"入世苦行"的革命意义便更无可疑了。(43)余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是"身在尘世，心游圣境"之语，比附加尔文"以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。"(combination of practical sense and cool utilitarianism with another——worldly aim)(44)
在辨析历史资料的基础上进行中西社会比较的研究本身是一条无可厚非的途径，但以上有意进行的历史比附却在无意间堕入了韦伯设置的问题圈套。韦伯在他的中国学研究著作《儒教与道教》中，曾经明确地把"儒教"置于以基督新教为模本的既定价值预设中进行比附，进而得出了中国历史中缺乏现代资本主义发展所需要的理性形式和伦理基础的结论。这一结论表面上是断定中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果，而其背后所屡屡暗示出来的逻辑陷井却是：即使从历史情境中反向证明中国存在一个资本主义式的理性基因，也不过是在满足了民族主义感情之后验证了资本主义精神的发明权。余英时撰此文章的用意自然是参照东亚四小龙的现实经验，寻觅东亚现代化独特的历史因缘，希求击破韦伯"理想类型"方法对西方社会的垄断式说明，然而余英时的运思路径恰恰是韦伯式的，其探寻的主旨脉络似乎是想通过史料的钩沉质疑以下命题：中国传统形态中并不存在一个能促生资本主义的非西方意义上的自足精神要素，但提问的方式却是要证明：中国社会结构在近世以前已存蓄着 西式现代化的因子。
然而近期有的学者研究已经表明，十六世纪以来西方商业资本主义的发展与十九世纪真正发生的工业革命转型没有直接的必然联系。(45)我们即使能够证明中国的宗教伦理与西方基督新教的精神形态确有相似之处，也无法从根本上证明两者具有现代资本主义发生学上的相似性。不少论者曾经批评中国大陆历史学家有关"封建社会长期延续"和"资本主义萌芽" 出现状况的讨论，犯了时代错置的毛病。(46)因为所谓"资本主义萌芽"不过是商业资本主义的表现形式，还远不是十九世纪后半期趋于全球化的现代工业型资本主义的体现，而且这前后两个阶段的衔接并非具有发生学的连贯意义。因此，中西"资本主义萌芽"形态的比较，并不能预测当代资本主义演变的大势和规律。同样，对中西宗教伦理的模拟性比较与资本主义萌芽的寻找运动具有某种相似的一面，只不过一个从文化精神和伦理因素;另一个从经济构成关系入手，都是有意无意地从动力发生学的角度证明了西方现代性的普适作用。(47)
与余英时有所不同，八十年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生，林毓生作为当代中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量。一方面，'文化"可以在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立的转化过程;另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林 毓生与余英时不约而同地选择贝拉(Robert Bellah)对日本宗教研究的"韦伯式阐释"，以为自己 的理论后援，例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，"传统的创造性转化"(creative transformation of chinese tradition)并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进步》(Religion and Progress in Modern Asia)一书中曾经使用过的"Creative reformism"的启发。(48)在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对"创造的转化"有一形式的掌握。并说："当然我们的`创造的转化'并不一定与其形式完全相同(内容当然不同)，不过，大概是要相类的(analogous)"。(49)
余英时在评价韦伯关于儒家的论断时也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及" 近代早期宗教"(early modern religion)时便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。"(50)
余、林二位无疑都承认借助贝拉的研究，为在中国语境内提出一个"韦伯式问题"带来了 灵感。
种种涉及的资源已经暗示出，余、林两人对韦伯命题的选择都是建立在文化系统具有自主与超越性能这一前提之上的，传统的改造可以在文化系统中单独完成，林氏特别强调了了解文化与社会之关系的出发点，在于认识其文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)这一特性，特别强调两者的区分状态对传统改造的重要性。林毓生在其"五四"个案的研究中，把文化从政治社会秩序的整合状态中分化出来作为文化更新再造的历史前提。在林毓生的眼里，"五四"全盘反传统的背景渊源于传统中国的社会——政治秩序与文化——道德秩序通过普遍王权整合的机制受到了根本性的破坏。由于辛亥革命导致王权崩溃，进而使社会——政治秩序解体，文化——道德秩序失去了具体表现自身的实体形式，从而为"五四"知识人提供了一个诠释和改造文化意义的机会。林毓生通过对"五四"理念的继承，把对传统社会、政治系统的抨击与对文化系统的批判与改造截然分开，强调文化系统自主变迁的可能性。所谓"传统"已变成可以和具体社会语境和政治条件脱离关系的各种抽象思想与价值理念的纯粹形态。传统的 创造性转化纯然是一种直接面向抽象价值的内在精神运作。
程农曾经敏锐地指出，林氏方案操作上的"有意识"设计与控制本身也已暗示出其受笛卡尔"心——物"二元论的影响，这是一种解决中国意识危机的有意行为。对笛卡尔式心物二元论及文化、社会二元论的持著(无论自觉与否)已不单纯是一个智性问题，它实际上是20世纪中 国文化话语的最低预设。(51)
但我个人以为，林毓生与其说是接受了笛卡尔心物二元论与文化/社会的二元区分的结果，毋宁说是传统意义上的阳明心学思维方式在当代的一种复苏表现，因为"心学"的一个最重要的特征，就是通过意向化修炼达致的精神内转，以此来包容制度变迁的行为取向，这与朱子学强调外在规范与心理感应的二分与互动有很大区别，这一路向一直是近代以来中国思想界反传统的精神资源。近代以来的知识分子对朱子学倡导之家族意识与规训行为方式的批判，常 常主要借助心学内在取向其实并非偶然。
在心学构成一种优势思维取向以前，儒家文化所表现的鲜明特点是伦理原则与礼仪活动的高度融合：一方面伦理原则通过礼仪规范而具体化，另一方面礼仪规定也具有整合社会组织的准则意义。可是在王阳明看来，礼所表现的行为轨则，本意是使伦理精神的表现制度化、程式化，可是如果这些仪式本身异化为目的，忘记了它首先必须是真实的道德情感的表现工具，那就无异于本末倒置。王阳明的观点是，人们只要能真正保有笃实的道德意识及情感，社会自然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式，仪式应当变为道德本心的作用和表现。这里边暗藏的一个预设是，制度变迁有可能是一种心理作用的结果和表徵。在这个前提下，道德本心的统摄与修炼可以和具体的社会组织运作分开进行。而且道德本心的达致决定了制度表现和变 化的方式。(52)
自从戊戌维新以来，从传统向现代过渡的中国知识群体相当一部分人持有心学的基本立场，并把道德意识对制度变迁的支配作用贯穿于社会变革的架构之中，心学弟子康有为在戊戌年间的制度设计始终建构在道德主体——光绪觉悟的理想性预设的可能性上，这使得百日维新的制度变革架构几乎徒具空文形式。而最具有讽刺意味的是，制度变迁的"形式化"过程却正是由其对立面在1901年的新政变革中予以启动的。而与代表民族国家创构核心的清廷官方在实践着其政敌规划的蓝图时，为他们提供蓝图的老政敌如梁启超等却继续着文化思辨的旧梦，仍把变法失败归因于民智未开的心理动因，《新民说》的写作变成了戊戌忏悔录的范本而被供上了"五四"的殿堂。这一反讽现象恰恰说明了心学资源的重要性及其在变革实验中所扮演的尴尬角色。"五四"时期的知识分子由于更多地接触了现代西方的科学理念，所以至少表面上未必都能被归类为心学分子，但是他们的思想状态却与十九世纪末的知识分子具有奇妙的历史感应关系。。"五四"时期的活跃人物很少有人会说没有受到梁启超这一代人的影响，其中一个重要方面就是把戊戌变法之后被放大的心理遗产——对文化传统的单向度改造纳入了自己的视野而成为日常主题。林毓生把它归纳为："以思想文化解决问题"的模式，这一模式再往前追溯可以直达孟子，构成了一系"心智论"的精神传统，我们可以从中隐约看出这条线索和余英时"道统论"的亲缘关系。不难注意到，林毓生是以批判性地继承"五四"自由主义传统为自己的使命的，但是他对"心智论"线索的批判预设却恰恰建立在传统心学早已揭示出的文化控制的脉络之内，也就是说，林毓生对"五四"话语的批判恰恰是在与前"五四"传统的衔接与回应基础上进行的。这一衔接与回应已不仅仅是一种逻辑性的批判与反思，而且是当代思想界群体效应发生的一环。这一群体效应大多发生在"东亚奇迹的文化渊源"这一命题辐射范围之内，其中包括海内外现代新儒家、持现代化论的社会学家及历史学家和思想史家。除了新儒家毫不掩饰具有一线单传的心学弟子身份外，其他领域的学人未必都是王阳明的信徒或心仪王阳明的理论，但在八十年代的思想语境中，几乎都不否认"文化"有带动其他改革进程的先行效果。
这个时期的社会史研究与思想界的关系表现为：涉及多层因素的复杂社会史问题极易被化约为一个文化性质的问题，比如类似"商人伦理""家族意识""心理结构"等等偏于文化心理分析的主题词均是史家频繁光顾的概念。与之相应，和文化心理学、社会心理学、文化进化与心理分析学派相关的西方著作的大量译介更为此现象的流行推波助澜，所以八十年代的" 社会史"研究往往呈现出的是"文化史"的单一面相，而文化史的研究又大都偏向于社会文化心理的分析，而地区研究、权力分析、性别研究等社会理论方法都还无缘进入社会史的范围，即使进入也会造成误读，只是这些误读和选择并非有意为之，而可能恰恰是与八十年代以来的思想界状况和其所秉承的时代主题，以及这些主题与传统之间的脉络传承因缘有关。
三，"国家——社会"的对峙框架与"地方史"研究的兴起：
在中国史学界，国家——社会二分框架的导入直接与西方中国学界对一些传统命题与模式 的反思和修正密切相关。比如柯文(Paul A。Cohen)的"中国中心观"，就是直接针对费正清的"冲 击——回应"架构而提出了"内部取向"(internal approach)的局部精细研究和"移情"(empathy)的直观经验法来对抗传统中国学的总体性叙事。(53)经过多年反思和研究经验的积累，西方中国学研究者已普遍达成了以下共识，即把中国传统与近代化之间的不兼容性当成一种研究前提是错误的。一位法国学者声称这种错误有可能导致："我们所认为与近代化密不可分的，如机构制度、社会准则、精神面貌及物质生活方式等方面，在远东或在其他地方，历史上曾试图转移，甚至有时完全替换传统的组成部分的种种尝试被视为无关紧要，重要的是，这种在我们眼前进行并且起点很容易找到的过程，主要是由外来的原因而引起的。"(54)
这些西方研究者发现，中华帝国早于西方建立起了一套经济安全和社会保障制度时，近代欧洲各国还远未着手建立起类似的制度。换言之，中国的古代制度结构中早已包涵着近代化设计所需的要素，如果从较长的历史时段或在广义上理解现代化，也许我们应该既不牵涉近代化与西方化在时间上的对应，亦不牵涉到它们之间理论上的对应，即使从某一时期开始，西方化应该算是中国近代化经验中的重要组成部分。(55)细酌这一表述，我们会发现它既想急于否认近代化与西方化在历史上造成的偶合现象具有一种必然性，从而撇清近代化与西方社会的天然历史亲缘性。同时又难以摆脱以现代性建构中的西方历史经验作为衡量中国现代化程度的普世性标准，只不过认为东西方进入普世阶段的时间表现得有早有晚而已。我们不难看出这一路径仍受"韦伯式问题"的强烈影响，即仍是想方设法地论证中国历史可以和西方社会分享现代性因素发生和建构的历史方式，从而反向证明近代资本主义在中国出现的可能性。这一总体导向与马克思主义社会史研究中的"资本主义萌芽论"和"心理主义"流派中的中国文化传统与新教伦理的发生学比较，实际并无实质上的区别。如果说真在方法论上存在着区别的话，那就是这一导向引发了对中国制度变迁与基层社会组织运作非整体化式的研究，这种研究的具体策略就是，通过运用地方史分析的方法，展开对国家——社会二分框架的移植与修正。
平心而论，除了个别的模仿之作外，在中国大陆学界的中国社会史研究中，尚没有出现真正运用国家——社会框架具体分析中国历史的成功作品，作为政治经济学的一个分析架构，"国家——社会"的模式首先在社会学界作为替代极权主义、革命动员与现代化理论的工具而流行开来。以往的马克思主义社会史研究往往从整体论出发，强调民间社会与封建极权国家的对抗关系，并以阶级分层与利益纠葛之间的互动来界定这种关系，从而为革命动力的发生提供合理性的背景解释。这一策略表述由于服从于整体的目的论目标，所以在落实于具体的研究时，其粗糙的利益分层的阶级分析模式，往往美化或歪曲了农民阶层在历史上所处的实际位置和作用，比如对"农民战争"的分析就常摇摆于"进步"和"反动"的二分结论之间。而社会学界采取的政治经济学式的切入方式，则首先假定官府与民间的场域区分是建基于权利分化与平衡关系的表述上的，这种表达需要假定各自作为权利自主实体的存在，并构成相互对应的关系结构，而对双方对峙、互动、谈判和冲突中权利边界的设定、交换与变迁，以及相应造成社会秩序中法则变化的分析，成为国家——社会模式的焦点性论域。(56)如果把这一模式应用于社会史研究，它与以往整体论框架的区别在于，它不表现为带有意识形态色彩的目的论叙事，而特别关注相当微观的社会权力边界的勘定与检视，及各种社会势力在争夺这些权力资源时所表现出来的具体历史形态。这一取向直接拓展出了"地方史"研究的新境界，以往不被整体史注意的城市史、社区史、宗教礼仪、基层组织、士绅构成等历史面相，通过不同的叙述方式纷纷进入 了历史学家的视野，并分割出了各自的研究空间。
"国家——社会"框架的基本主旨是建构在近代西方市民社会的形成与王权相对抗的历史 事实基础上的，对市民社会(civil society)的自主空间如"公共领域"(public sphere)的构成分析，使得这一框架的使用在西方社会学界具有相当特殊的历史时效与阶段性内涵，这点已被哈贝马斯所反复申说。(57)当这个概念系统被从西方语境中抽取出来并挪用到中国历史研究中时，一些论者也是强调社会空间相对于国家的自主性，特别是在界定地方精英的能动作用时，往往强调其与国家相制衡的冲突一面，从而与传统"士绅阶层论"注重士绅对传统国家机构的功能补充作用有所区别。(58)但是这种"冲突论"成立的理论前提是，士绅必须具有独立于国家控制的权利意识与权威结构，而且其权利的自主性边界完全可以在地方与国家的分立格局中清晰地勾画出来，这类边界的确立也能为地方精英标示出与国家进行互动的谈判场域。可是如果根据中国自身的历史经验，情况可能会恰恰相反，费孝通曾用"差序格局"的社会学理念揭示出中国人际关系边界模糊、相互重叠的历史状态，而更为重要的是，地方精英本身可能就缺乏类似西方那样的明晰可辨的"权利"观念，故而根本就无从谈起其如何在实质意义上与国家构成对 立的谈判关系。(59)
尽管如此，我们仍应该看到，西方中国学界应用"国家——社会"框架开辟的地方史分析路径，仍为中国历史的研究带来了焕然一新的感受。这一框架的运用对于中国思想界与社会史研究的意义，并不在于应深究其是否符合某个社会理论原创者用之梳理西方历史时所持的原意，而在于其具体的移植是否能真正改变我们提问历史问题的方式。国家——社会关系被设计成一种在空间对立状态下的相互自主的结构形式，即使这一假设不能完全涵盖中国基层社会复杂的文化内涵与秩序特征，也可帮助我们超越目的论式的逻辑论证和整体认知传统，以及伴随其中的意识形态限制，更能克服心理主义分析传统忽略制度变迁分析的缺憾。
国家——社会的框架虽然没有在中国社会史界正式形成以方法论相号召的局面，但其切入角度却已开始广泛影响社会史个案研究的选题角度，近几年国内社会史选题倾向于风俗史、城市史及宗教社会史，可以说多少与此架构的传人有关。同时，思想界对此框架的质疑与批评也开始出现，一些批评者认为：所谓国家——社会模式的使用，渊源于自由主义对西方资本主义市场形成秩序的描述，比如哈耶克就通过知识的个人性质，知识的分立特性以及由此产生的"必然的无知"，来论证市场模型和社会自治所形成的"自生自发秩序"的合理性。这个判断其实根本无法解释出自由与计划的界分根源，我们只有在社会史的意义上，把市场社会看作一个历史的构造过程时才能解决这个问题。具体观察近代中国社会的发展状况，自晚清以来，中国市场的出现一方面是国家改革政策实施的结果，另一方面则不得不接受已经形成的国际市场制度的规范。在任何意义上，中国市场社会都不是自然进化的产物，而是由国家创构的过程。政府活动与市场活动的相对分离本身就是一种制度安排，它的实质是把国家转化成为一种内在于市 场调节的因素。(60)
把市场社会的形成看作是由国家创制的一种过程其实并非新论，作为社会学家的哈贝马斯就曾经从历史的角度描述过公共领域的发生过程，以及在受到国家干预之后的崩溃过程。从发生学上说，早期资产阶级的公共领域起源于从宫廷中分离出来的贵族社会，由于"社会"是作为国家的对立面而出现的，它一方面明确划定一片私人领域不受公共权力管辖，另一方面在生活过程中又跨越个人家庭的局限，关注公共事物。因此，具有政治功能的公共领域获得了市民社会自我调节机制的规范地位，并且具有一种适合市民社会需要的国家权力机关。对于资产阶级公共领域来说，其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生产领域的交换成 为私人相互之间的事物，最终实现市民社会的私人化。(61)
关于"公共领域"的崩溃过程，哈贝马斯认为这一时期从私人领域中发展出来的社团，或者从公共领域中成长起来的政党，这些机制与国家机器一起，从内部推动权力的实施与权力的均衡。(62)这样一来，国家和社会之间的相互渗透作用消解了私人领域，同样，具有批判意识的私人所组成的相对同质的公众这一基础也被动摇了。有组织的私人利益之间的斗争侵入公共领域。(63)结果，各种组织实际上已经超越了资产阶级结社法的限制，它们公开要求把许多个人的私人利益变成一种共同的公共利益，把各种组织的特殊利益表现和证明为普遍利益。(64)哈贝马斯把这一过程称之为"国家的社会化"与"社会的国家化"，我们可以从中清晰地看到，哈贝马斯已把十九世纪以来的西方"社会"视为国家创构的对象，但他与以上中国学者批评国家—— 社会框架有所不同，哈贝马斯并没有把国家对社会的创构视为一个单方面进行的过程，而是从历史的角度观察到了社会层面对这种创构的反应，进而把两者的关系看作是外部支配与内部反应相互作用的结果。而中国学者则由于过分强调从十九世纪以来才渐渐处于支配地位的国家创构能力，并把它推向了极端的地位，因而极有可能忽略国家之外的民间场域在中国近代化过程中所起的真实作用，因为既然所有的现代空间都是由国家创构的，那么任何民间场域的界 定，就都可能仅仅是一种历史的想象和虚构，可以完全不予考虑。
国内批评国家——社会框架的学者如汪晖可能受到沃伦斯坦的"世界体系"理论对全球资本主义空间秩序研究的影响，特别强调要反对把市场/计划、社会/国家等二元论结构完全建立在民族——国家的内部关系之上，而是要把市场社会关系的扩展视为一个全球事件，否则我们根本不能理解中国社会在近代发生的重大的，从内部来看几乎是偶然的转变。(65)必须承认，对全球资本主义的空间扩张予以突出强调，有可能辨明以往被有意回避的资本主义与社会主义在全球背景下趋同的运转机制，也有利于揭示市场/计划模式在经济学解释之外的政治社会涵义。并使我们敏锐感受到了全球资本主义体系与现代民族——国家创构力量之间拥有什么样的衔接关系。同时，强调外部力量的干预性也可以避免传统解释人类学把地方文化当作一种共时性的原始隔绝形态予以把玩的"东方学"心态。这种观念把外部力量表述为地方文化单位的内在组成部分，即使我们划分出一片具有原始形态的文化区域作为研究标本时，外部力量也必须作为过程作用的要素被考虑在内。(66)从思想史的角度看，这种分析把市场/计划，国家/社会的二分模式视之为科学主义解释的表现形式，同时又把"科学主义"的解释看作是社会关系的产物，而不仅仅是一种科学认知的方法，其批判的锋芒极有可能超越中西文化比较所一贯采取的抽象认识框架，而把思想状态和认识方法还原为一种社会行为。但这里面也蕴藏着一个危险，即由于过于强调科学认知方法作为社会关系的总体特征，却忽略了这种社会关系在局部社会建构与制度变迁中的具体变化形式，特别是其以传统形态体现出的与外部压力相对抗的表现方式，我们往往就会误把仅仅作为外部控制因素而起作用的力量，当作改变或决定中国社会本质的力量来加以看待，最终可能重新回到具有意识形态特征的"宏大叙事"的老路上去。
从社会史的角度而言，如果我们不把全球资本主义对国家创构社会的影响放在中国具体的历史语境下进行辨析，甚至无视中国"传统社会"(包括民间制度、理念、仪式、组织)对这种创制所作出的反应和自身的展现形式，而仅仅突出全球资本主义支配下的国家超越性的塑造功能，我们显然也无法说明中国历史发展的内部走向。在我看来，对国家在全球资本主义体系内整合中国社会和思想的视角，只能作为社会史研究的外部背景和参照系统予以揭示，而 仍然不能完全替代对中国社会内部具体运转过程的认识。
有一种观点认为，自晚清以来，"国家"的必要性不是从社会内部的关系中加以论证的，而是在殖民主义时代的国际关系中提出的。人们普遍地相信，只有通过国家把民族组织成为一种法人团体或政治、经济和军事单位，才能够有效地保障社会内部的安全。(67)这种观点把晚清以来的思想变化完全归结为对"国家"创制能力的认同，显然有过于简单化之嫌。因为对国家创构能力的乐观性认识，并不是始终贯穿中国近代思想史的一条线索。从历史上看，十九世纪末至二十世纪初的最初十年，中国知识分子确实对民族——国家的建设能力和上层政治的改造普遍抱有十分乐观的态度，这可以从梁启超在《新民说》中号召国民效忠于民族——国家建构目 标的激情论证中清晰地加以感受。(68)
但是到了"五四"前后，知识阶层的这种乐观态度有了很大转变，变化的起因即在于这一时期的知识分子开始怀疑起国家在中国现代化转型中的正面作用。陈独秀在"五四"时期撰写的《偶像破坏论》就直接把现代国家作为偶像之一纳入应被打倒之列。尤其值得注意的是，中国知识分子对国家创构功能的质疑，恰恰是与二十世纪初资本主义体系以强劲之势席卷全球而同步发生的，而且这种席卷态势发生得越猛烈，中国知识分子对国家能力的质疑也就越强烈，两者基本上处于反向互动的状态。这一时期知识分子的主题并不是要在民族——国家的旗号下整合起各种社会力量以对抗全球资本主义的政治入侵，而恰恰是通过分解整体性的"国家"观念，来重构一种"社会"性的空间，以消解资本主义经济入侵所构成的社会不平等状态，这在无政府主义发表的舆论中表现得尤为明显。(69)后来一些早期的共产党人也受到这种思潮的影响。我们前面已经交代过，当十月革命发生时，中国共产党的早期领导人，大多数把它理解为"社会革命"而不是一种摆脱资本主义体系控制的"国家革命"。我们不要忘了，处于在野位置的中国共产党人在当时绝不是国家利益的代言人和国家机构创制的参与者，相反却是当时国家利益的批判者。早期共产党人强调如果不从"社会"层面上改造和重新设计中国现代化的道路，就无法关照和覆盖到农民和其他普通民众的利益与现实要求。所以中国共产党人对变革步骤的早期设计，无不是从"社会"角度出发切入进行的，其构思过程当然也与他们的在野身份相符，其最终目的就是要摆脱全球资本主义体系对中国"社会"层面的控制。(70)当然，当共产党人从在野的形象转向正统地位以后，对国家功能作用的认识又有新的变化。但以上形成的初衷并没有改变。如果我们不能从历史主义的角度解释这一变化，而是把晚清以来的社会变迁完全归结为国家理念控制和主导下的被动过程，或者把种种变化仅仅归因于资本主义发生学式的外部影响，那么显然就有可能简化了近代中国变动的各种多元制约因素发生作用的复杂图景。
那么我们如何在方法论上处理好整体性认知与局部研究之间的复杂关系呢?哈贝马斯认为可以通过把"生活空间"分离出资本主义社会体系的方式部分解决这一问题。哈贝马斯在批判了资本主义体系中的"工具主义"倾向之后，建议把"社会"同时作为体系(系统)和"生活世界"来分别加以构思。(71)尽管哈贝马斯认为：社会体系越复杂，生活世界就越加地方化。在一个区分化的社会体系中，生活世界萎缩为一个下属体系。而且"体系"与生活世界脱节，在现代生活世界之内，首先反映为物化。(72)但是哈氏仍强调，"生活世界"作为自主性范畴被予以研究的重要性，同时，这种研究虽以外来力量的控制为前提，但也需关注"生活世界"在交往中的自主理念。哈贝马斯这样说道："社会系统在这里被看作是用符号构建的生活世界……在这里，社会系统是从下述观点加以考虑的：它们能够通过控制错综复杂、不断变化的环境，来保持自己的界限和继续存在。生活世界和系统这两个范式都是至关重要的，问题在于揭示它们之间的内在 联系。"(73)
哈贝马斯实际在告诉我们怎样区别已被国家控制所污染的"社会"及尚能多少保持自主 空间的"生活世界"的区别。按照现代化理性的"去魅"逻辑，现代因素越是深入到非西方的社会 结构中，传统"生活世界"的空间就越趋于萎缩，直至最后消失。可是用这个过程检验中国的历史与现状却面临难以解决的困境。因为在实行改革开放之前，中国被排斥在世界资本主义体系渗透的范围之外，在中国国家力量的强力整合之下，属于所谓"封建迷信"的各种宗教和宗族活动一度被整肃的销声匿迹，尽管国家打着科学的旗号实施取缔行动，但采取的却是相当传统的行政干预手段，所以真正西方化的思想无法进入农村地区。而当国家经过改革开放走出封闭体系之后，现代化的科学理念可以毫无阻碍地在内陆农村传播时，宗教活动却如水银泄地般地蔓延开来，这种悖论现象的发生肯定不是国家创构和全球资本主义的外缘因素所能单独予以解释的，因为传统复兴不是国家塑造和推广的结果，而恰恰是国家压抑后的反弹现象，我们只有投入更多的力量从中国基层社会的"生活世界"中寻求其变化的轨迹，才能使解释增加自身的说服力。因此，从国家创制的角度研究社会关系的总体特征，未必能取代人类学意义上的"地方史"研究取向。对于人类学等视角而言，国家与民间社会的关系因时间(历史)、空间、对象、概念等多维度的差异而时常呈现为错综复杂的面相，人类学家并不试图通过一个或数个社区或个案的微观研究作出整体性的推论。然而小型单位的地方和个案分析完全可以作为探讨国家与社会关系的角度，事实上是不可替代的角度，因为籍此我们能够从生活世界和民众的视角认识和解释国家的形象与本质。(74)也即是说，社会史研究应转向长期为人类学所掌握的微观结构和小进程(micro——structures，micro——processes)的研究，这就是国家——社会框架尚有借鉴意义之所在。(75)当然，对研究工具的反思仍是需要时时进行的过程，比如人类学界力图把" 文化批评"与"民族志"相结合的尝试，就多少克服了"世界体系"论过多强调外力作用和解释人类学过度钟情于原始社区形态的弊端，很值得中国社会史界加以借鉴，因为当我们自信地宣称作为土生土长的中国人比西方人更有资格研究中国历史时，其实我们自己可能早已更深地陷入了西方设置的现代化论陷井，所以我们的中国社会史界同样需要一场"文化批评"式的自我 检视运动。
四，关于"后现代"与"后殖民"问题：
"后现代"理论进入中国思想界伊始，就面临着十分尴尬的局面，一些现代化论者认为，中国目前正在追求现代化的总体目标，并试图尽快融入世界进步潮流的发展阶段，"后现代"理论阐释的命题不但与此潮流正相悖逆而显得不合时宜，而且似乎总让人联想到其理论取向仿佛与形形色色的复古思潮若合符节。"后现代"(主要是"后殖民")理论在中国思想界(主要是文学界)曾一度形成了局部争论的热点，但所谓中国式"后殖民"批评的主要指向只是试图一般性地揭示国际资本主义势力的话语压迫对中国民族生存状态的影响，其话题对第一、第三世界二元对抗结构的设定，完全忽略了现代性在中国本土的具体表现方式，包括与官方意识形态具体权力运作机制之间的复杂对应关系。(76)因此，从来就不具有真正学术积累式的方法论意义，而仅仅是变相宣泄民族主义情绪的明星炒作式的表演，这场争论不但未能在经验研究的基础上深化中国思想学术界构设原创问题的能力，而且遮蔽了"后现代"(包括"后殖民")理论的思想穿 透力对于中国学术研究的真正警醒意义。
国内思想界往往把"后现代"理论解构现代化叙事的激进策略，与中国学人本应采取的政治立场及借助现代化浪潮达致民族振兴的态度勾连起来加以考虑，这并非没有道理，但持这一观点的学者并没有注意到，"后现代"理论构架并非仅仅是一种反现代化的拙劣政治表态，而且其理论内部包涵着对现代化权力结构形成过程与霸权作用极为深刻的剖析与反思，因为中国一旦重新打开国门，它就必然会陷入全球资本主义扩张的网络秩序之中，在这一网络的包围与控制之下，中国显然不但要被迫适应和服从其权力支配格局之下的新趋势，而且更重要的是须尽力寻找出维护自身自主空间的有效途径。在资本主义生产和消费以强制性的手段希图重新建构中国本土文化和习惯，并极力把它纳入同质性的表达系统中时，"后现代"理论恰恰洞悉 入微地审读了这种知识/权力运作的可怕机制。
特别是在社会史研究中，"后现代"理论对现代性叙事的解构过程更多地反映出的是一种具体的分析方法，即通过深入解析现代性预设对历史研究的权力支配关系而最终使历史情境化。比如艾尔曼在对中国现代思想史叙事与今文学派关系的研究中，发现史学界总是把早期常州今文经学所面临的问题纳入晚清学术圈的改革情境之中，这样受现代化框架影响的直线发展解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定，更重要的是，这一假定有可能正好遮蔽了十八世纪今文经学派在当时历史情境下所面临和需要解决的真实问题。所以必须通过寻究常州今文学派的家族渊源和地方关系，把思想史命题转化为一个地方空间的问题，以复原今文经学出现的地方史氛围。(77)很显然，这种叙述方式并不代表作者持有带明确意识形态色彩的反现代化立场，而是具体复原历史情境和问题意识的方法论策略，也正是在这个意义上，"后现代"理论完全可以成为中国社会史研究的重要诠释资源。(78)
"后现代"理论与中国社会史研究的具体结合方式目前尚处于探索之中，在西方主流中国学界也属于边缘讨论的范围，最近在美国获奖的著作《怀柔远人》颇遭非议即可为证明。但是就中国研究方法的多元发展角度而言，对"后现代"方法的审慎使用，既可以避免本世纪初社会史的整体论传统见林不见木式的目的论架构和政治意识形态束缚，又可削弱国家——社会及心理主义分析路径所共同拥有的，以西方现代性衡量历史演进价值的知识论预设。
"后现代"理论与我们发生关联，是因为其基本出发点是把非西方国家的历史置于西方民族——国家兴起和扩张的脉络中进行考察，正如杜赞奇所言，民族——国家和其意识形态工具塑造了我们的理解和对历史的分类形式。(79)民族——国家的历史教育学潜移默化地把我们的生活变为学习有关对国家的热爱、赞许，或对国家疏离或背叛的羞愧和愤恨等等态度的培养，而不明白能够问出这些问题的语法规则为何物，历史研究最重要的任务被变为掌握某种认同框架的教育技术。历史方法论的统治还为更古老的知识科学的模式所支配，对历史事实的证明不仅是最重要的历史工作，而且他们的积累被假定能够产生出复原过去的故事。科学规则作为构造和组织知识的方式进入历史，寻求客观规律是其中心任务，似乎不这样我们就很难构造出国家历史的时空序列和我们自身的认同边界。"我"与"历史"被当作自然科学那样作了主客体的区分。这使我们很难承认历史对象的内容也会构成我们主体认知过程的一部分。
正是因为对此现象不满，持"后现代"观点的历史学家才受到"反思社会学"理念的启发， 鼓励批判性的自我反思(a critical self-reflexivity)，(80)他们认为传统的现代历史概念都是作为权力的工具形态而出现的，如果我们不思考时空如何在历史中被构造和生产出来这样的问题，我们就会被动地成为控制这些范畴解说的民族——国家的权力代言人，最终，这些范畴就会塑造我们的意识。照"后现代"历史学家看来，理论分析之所以有用，不是因为它烛亮了历史背后蕴藏着的所谓"真实"，而是激发了历史学家作为主体的存在意识。除了线性历史的判断之外，历史可以供我们追寻人类对短暂性感觉的反应，也能拓展我们的自我理解。(81)
这个思想贯穿到中国社会史研究中，就具体表现为对现代民族——国家叙事框架的疏离和 质疑，比如何伟亚(James L。Hevia)的著作《怀柔远人》(Cherishing Men from Afar：Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793。)在研究马戛尔尼使华的过程中，就认为以往对这个历史事件的评价，明显是以现代民族——国家的标准来加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必须按照现代国际关系的逻辑与准则安排对外事物和厘定自己对外交往的准则。在何伟亚看来，马戛尔尼使华是两种截然不同的观念体系发生冲撞的意外结果，即英国的"主权平等"(sovereign equality)外交观与清朝的"差序格局"(hierarchical inclusion)天下观的碰撞。(82)今日流行于世的以国际法为基础的国际交往关系的形成，正是16世纪以来欧洲进行全球扩张的产物，并随 着时间的推移成为一种"自然化了的霸权话语"(a naturalized hegemonic discourse)，所谓"自然化"是指国家间应相互往来这一准则已内化为世界各国接受的常识性理念。然而按历史的现场观念观察，一个国家是否应介入与其他国家的交往网络，本应有一个自由选择的范围幅度乃至自主的权利，可是随着全球资本主义扩张边界的推移，本来拥有这种选择自由的传统国家越来越受"主权平等"这种话语原则的支配，不得不按照他国制定的所谓国际法交往准则约束自己的外交行动。用后发型的国际秩序准则去评判古代"朝贡体系"所构造的中国的世界秩序观念，并由深层的文化原因予以揭示，是费正清一代中国学家的推导思路，何伟亚认为这一思路已经预设了具有现代意义的国际关系的优先地位。(83)如罗志田就发现，何伟亚特别强调看待清朝的《宾礼》不应在西方"近代理性"的有色眼镜之下去审视，而应恢复在历史现场的观察效果。因为马戛尔尼对《宾礼》的解读实际上依据的是马戛尔尼所属伦敦"文学俱乐部"中柏克、亚当·斯密等知识贵族探索真理的近代方法，马戛尔尼对"中国"的书写方式直接加入了西方理性观塑造中国形象的队伍，而马戛尔尼张扬西方外交准则，以迫使"非理性"的中国就范的姿态，成为19世纪的鸦片战争及接踵而来的各种侵华战争的重要思想武器。(84)
何伟亚的目的是要动摇史料与解释之间的那种通常习以为常的推导关系，特别是以18 世纪以后发展起来的欧洲外交理论与实践，如各种"谈判"技巧及其隐含的国际关系准则来评价中国传统礼仪包涵的世界观，并以此界定"先进"与"落后"的区别。这当然会遭到现代主义者的明确反对，因为他们认为依靠现代性的逻辑推演出的对历史的事后认识，和由社会科学规训出来的知识，无疑可以使我们对历史有比当事人更为正确的洞察。而后现代论者则认为，这种" 事后诸葛亮"式的观察是否能消解今人和古人的间隔，从而复原历史的真相，还是恰恰以今度 古地模糊了历史的真相，是颇值得辨析的。
后现代论者强调，对历史原貌的逼近不仅不应该主要依赖现代性知识的事后判断，反而需要有意抑制这些判断的影响与制约，以便和古人心通意会。但真正做到这一步其实并不容易，因为后现代论者往往是在现代氛围和学科体制训练的影响下解构现代传统的，其解构过程很难摆脱此在状态的制约。故而有必要分清"后现代主义者"或称"后学家"与"后现代研究者"的区别，"现代"对于前者而言经常是表明立场的贬义词，而对于后者则是研究评论的对象，不一 定完全带有贬义。(85)波林·罗斯诺(Pauline Marie Rosenau)也说过，西方后现代主义者可分为 "怀疑论的后现代主义者"和"肯定论的后现代主义者"，后者更接近于有条件地容纳一些现代性的原则。(86)中国大陆曾经出现过以"后学"相标榜的人，但尚没有出现明确以"后现代"方法 研究历史的学者。
邓晓芒也曾敏锐地发现，利奥塔在《后现代状态》一书中用来揭示后现代"状态"的那种"主义"，并不是什么后现代主义，而恰好是现代主义。因为利奥塔强烈反对思辨哲学(如黑格尔)，却热情肯定康德，包括其二元论和"知识的先验条件"等原则。因此，利奥塔不过是在后现代状态的历史条件下，用现代主义或者说是自启蒙运动以来的"近代主义"本身中的人文主义因素，反对或调和其中的科学主义因素而已，并没有严格意义上的"后现代主义"。(87)不过比较彻底的"后现代主义者"仍会把主体看作现代性的一个发明和基于启蒙理性的虚构，他们怀疑某个统一融贯的主体价值的存在，"它充其量只是一个意识形态的建构，至多也不过是个使人怀 旧恋昔的肖像。"(88)
在如此破毁现代主体的激情运动中，中国思想史与社会史基于现代框架所作出的研究也受到了质疑，比如持"后现代"倾向的历史家就认为，新儒家对儒学"道统"延续性的诠释正象一幅"怀旧恋昔的肖像"，因为"道统"本身是一个被建构的对象，而不是一个由"良知"支撑的统一连续体。余英时视"道统"谱系为支撑"士"阶层精神命脉的千年理想形态，并没有得到多少历史经验的有力证明。在"后现代"的视野里，儒学的各种观念和行为表现形式，常常是在某一具体历史场景中，为应对某些特定问题(社会的、政治文化的)而建构起来的，但这些展现思想形态的历史时空并不一定按照循序渐进的目的论规则发展，一旦具体语境消失，建构的舞台撤 去，"儒学"作为大戏的主角也就会下台收场，或转换门庭。
受"后现代"影响的史学家正是不满足于中国哲学史研究中的"观念史"演绎法缺乏现场的"舞台感"，与经济决定论式的历史研究一样具有化约论的嫌疑。由此主张与其从无望地寻求观念史框架内的普遍意义，不如转入寻觅显现当事人所处的特定脉络。(89)也就是提倡社会史 与思想史结合的新途径。
我们注意到，"后殖民"理论与"后现代"理论相比似乎具有更为清晰的内涵界定，因为"后现代"一般是指西方思想界内部对现代思想所假设的许多理性命题如科学进步、社会演进和人性实现等启蒙主义设计提出质疑，而"后殖民"理论则多从西方国家与非西方国家支配与被支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。但二者都有一个共同点，即这些理论的提出与流行，都是由西方内部的学者，或者是受过良好西方教育并定居于西方的非西方学者来操控与推广的，"后现代"理论自然不用说，"后殖民"理论的提出者如萨义德、斯皮瓦克和范农等人，都有在西方任教的背景，所以他们的精力主要是放在对殖民话语本身构造的关注上，仍然是站在"西方"看"东方"的角度来诠释"西方"的话语建构。西方的学术背景无法使他们真正站在被分析的"他者"的位置上观察其反应方式，而这些"他者"正是这些学者进入西方语境前的文化源头。一些"后殖民"批评如"东方主义"虽然强调与西方的对抗性，但主要还是对西方话语结构本身的分析，而没有涉及东方国家内部在遭到西方权力话语渗透时所采取的具体反应方式。比如已有人指出，在萨义德的著作中，作为描述对象的东方社会的人民，并没有比在其他西方作者的著作中享有更多的，独立自主的声音。萨义德既是一个巴勒斯坦人，又是美国大学里一位杰出的学者;既是一个被赶出家园的、被统治支配着的社会文化中的一员，也是一个占据着统治地位的文化中一名拥有特权的知识分子。(90)所以具有地道的两面性。可是具体到中国研究中，我们最为关心的不仅是中国文明怎样在西方的东方学叙事中如何被塑造为"他者"，而更应该关心"传统"被剥去现代理性这层饰物后，它的原生态表现是怎样的，尽管这种原生态是相对而言的一种存在。因为任何文化的原生态的展示都是对现代性权力关系的一种解构。中国本土文化当然与西方世界权力建构的过程有关，因为中国传统正是在这种权力关系所授予的正当名义下受到阉割和剪裁的，然而也正因如此，描述这种权力关系 在成为世界支配性地位之前的中国传统存在方式就显得更有意义。
竹内好曾经从欧洲自我塑造的角度颇有创意地指出：欧洲现代性的扩展是通过把亚洲对象化来定位自我的存在的。因为所谓资本主义精神的发生只有在不断的运动中才能保持自我，同时也是朝着时空扩展的方面而保持自我的。进步的观点和与之相应的历史主义思想于是便首先在现代欧洲确立。通过自我扩张——自我确立——自我保存，来获得理性的胜利。竹内好说：" 因为欧洲只有在`欧洲的前进——东方的倒退'的过程中才能成其为自己，因此只有在它前进的瞬间，这种思维形式才是妥当的。而这一切被认为具有真理性是从瞬间永存的努力(运动)中得来的。毫无疑问，这对处于`欧洲的前进——东方的倒退'过程中的东方来说是不合适的。"(91)而就东方本身的现代性定位而言，"过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。(92)
竹内好提及的问题是一旦进入现代，"东方"的自我定位即是在"欧洲性"中得以实现的。近代中国人也大多习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人。所以从社会史的角度立论，如果我们的研究要显示自身的个性，就不仅需揭示现代西方资本主义体系作为外在控制力量塑造"新东方"形象时体现出的动力机制，而且更为重要的是尽量恢复中国社会与文化在被纳入"欧洲性东方"体系之前所呈示出的实际面貌。否则，当我们在审视资本主义全球扩张的现代性观念时，仍会不自觉地把中国重新置入欧洲对世界体系的想象建构中加以理解。所以在我看来，仅仅揭示资本主义全球扩张系统所伴随的"东方式想象"，或论析现代国家与这种想象的共谋关系是远远不够的，更为重要的是，我们需要揭示出"中国"在进入这一想象性系统之前何以会处于那样一种历史状态，尽管这种历史状态同样是被多重势力所建构着。
世界资本主义体系理论无疑给中国社会史研究带来了与以往不同的崭新视野，但也正是这一视野由于过度注意资本主义在中国近代化进程中的塑造作用，所以中国的社会史研究基本上仍是偏向于在全球一体的框架内来观照东西方的二元对立，并据此阐释自己的民族独立政治主张，而没有意识到这种二元对立阐释恰是依附西方话语的一个结果，"民族主义"变成了帝国主义的共生物，测量民族主义叙事的强弱有可能成为帝国主义衡量自己力量是否强大的一个标尺。二十世纪初叶以来的社会史叙事日益趋于宏阔，但书写的却是中国如何走向现代化或为何没有走向现代化的悲喜剧主题即是明证。所以以往的社会史研究实际上为中国在社会主义的制度框架下进一步找到民族——国家政治话语的根据发挥了重要作用，只是这种建构 方式并没有和西方启蒙以来的线性发展世界观划清界限。
酒井直树提醒我们，无论前现代还是现代、后现代的划分，都是历史的地缘政治格局的一个结果，是十九世纪西方借以定位国家、民族、文化位置的一种话语性的图式(discursive scheme)。(93)从地缘政治的角度说，十九世纪以来的西方越来越拒绝将有关的疆界予以限定，它是在不断地寻求对"他者"的征服渗透中对照出自己的实际形象的，在这个意义上，西方以为自己是无所不在的。十九世纪以来的现代化理论总是把西方式的特殊主义通过历史主义的方式描绘成一个普遍主义式的过程，在这个过程中，作为"他者"的非西方文化表现出的特殊主义最终也会变成这一普遍主义的组成部分，因为现代化理论试图证明所有社会都会按普遍的法则具有将自己合理化的潜在能力。所以我们终于看到，在现代化隐隐约约的背景下，所有非西方理论界在阐释自己社会文化的"特殊主义"风格之时，其实都是在求证"普遍主义"所赋予它的合理意义。在此单一作用的过程中是不存在纯粹的历史实证主义余地的。如前所论，余英时关于中国商人伦理的追踪描述，本拟是通过新道家、新儒家的内在转换研究捍卫东方文化的特殊性，可是其提问方式却是一个被"普遍主义"化了的西方式问题，即中国的文化伦理和精神 气质是否能产生出类似韦伯所说的资本主义的动力。
以我之见，追究西方"普遍主义"的动力结构，和其在遭遇非西方"特殊主义"时表现出的暴力剿伐形式可能仅仅是问题的一个方面，中国的社会史研究应该把目光投向本土"特殊主义"的存在方式如何有效或无效地回应"普遍主义"扩张的种种历史表现。在受过现代化理论影响的研究者们看来，处于世界历史进步历程中的各种异质文明所表现出的特殊状态，至多只能在国际氛围内才能加以理解，而非西方文明内部的自然或不自然的发展状态及其差异性则被忽略了。因为这种差异只能表现为一种全球范围内的差异性。这些现代化论者表现出的是一种 "空间历史的忘却"，因为他们忘记了在前现代的状况下，中国君主和知识精英正是同样以"普遍主义"的眼光去俯瞰周边社会的，这一俯瞰方式却被现代化论者贬为自大式的"华夏中心论"，而当代的"西方中心主义"同样拒绝非西方文明具有合理化的存在价值，同时指责近代中国人迟迟拒绝被纳入西方普遍主义系统的层级性安排时，其普遍主义却被颂扬为全球化解放的力量。两种"普遍主义"只是因为时空关系的变化，其中心位置发生了移动，可最终命运和所受评价却截然不同，造成如此局面的原因固然复杂，但不能否认，"西方中心论"之所以具有更强势的扩张意义，与其现代化的权力支配系统更具有复杂有效的扩张能力有关。然而我们似乎仍不能仅仅把现代国家对社会的统制形态作为讨论问题的唯一支点，否则我们实际上仍是无异于 承认西方现代化道路是历史发展的一种必然逻辑。
东方社会进入"现代"的一个重要过程就是要重新确立自身的主体位置，而对非西方国家来说，现代性意识的构成又大多意味着非西方主体的被剥夺。中国恢复自身主体位置的方式之一就是论证现代观念在中国古代社会中早已天然存在，如"儒教"早已具备了环保意识等等，其结果是这种复原方式只能通过传统的心理主义诠释手段来达致。所以东方社会要想重建主体的感觉就不是仅仅靠在对抗西方中发现自己的位置，而是在现代性划地为牢的规定之外，发现自己曾经存在的独特生活线索和空间形式。在这个"位置复原"的过程中，"后现代"与"后殖民 "多少具有可资借鉴的价值。但是不容回避的是，"后殖民"评判的前提是认为第三世界文化所呈示的"后现代性"，充其量不过是一种后殖民形态的后现代性，这种论断的语境与中国并未被全盘殖民化的近代历史处境并不相符，所以单纯套用"后殖民"理论的权力建构分析方法也是颇有问题的，如范农、斯皮瓦克等人面对的研究对象都是曾被全盘殖民化的非洲与印度地区。具体到中国社会中，殖民化所遗留下的问题显然不同于印度、非洲等国家，当然中国也同样曾作为西方殖民扩张的对象，只是这种被殖民的关系却并不能完全从中国与西方的外部交往关系中得到解释，也不能单单从全球化的资本主义扩张的背景下加以外化的理解，而是要充分估计到中国本土自身中传统(社会结构群聚方式、仪式符号、象征系统、价值理念)在接受这种冲击时所表现出的特征，否则的话，我们就极易把全球资本主义以对象化的方式确定自我位置的策略，误读为是中国人民在未来现代化过程中所同样应采取的方式，也会在把视线过多关注这种全球格局的现代性扩张的同时，忽略了第三世界各个不同场景里应对挑战和重构自我 主体性的差异与变化。
五，"中层理论"如何可能?
中国在二十世纪初年所形成的具有现代意义的社会史研究传统，由于不断在论证或批判现代民族——国家建构的合理性和不合理性，或者为革命动员提供历史性依据，所以社会史研究大多以集体叙事的书写手法揭示中国社会与外部世界的关系。书写形式也多以大通史或断代史的宏观叙述为主。进入八十年代，一些崇尚传统述史风格的社会史家，为了回避集体叙事的意识形态制约，从儒道佛的经典资源中提炼出连续性的要素，用以和西方争夺现代性的发明权。或者回归乾嘉传统治史方法，专注于史料的整理钩沉，其细节描绘足以补大叙事粗线条述史之不足，然而其精英式手法却始终没能建构起诠释民间基层历史的有效框架。多少年来，中国社会史界一直在寻找把宏大叙事与乾嘉式的史料钩沉风格进行有效衔接的突破性方法，以避免徘徊于目的性极强的政治图解或碎屑冗琐的朴学遗风这两个极端之间而止步不前。当然，万灵的药方是不存在的，不过从"中层理论"的建构中我们也许能发现协调两个极端取向的可 行性方案。
"中层理论"(theories of the middle range)在社会学中原则上被应用于指导经验性调查，同时也是描述社会行为组织与变化和非总体性细节描述之间的中介物。中层理论当然也包涵抽象成分，但是他们更多地接近于在经验研究中发现出可观察的材料时才发挥其作用。(94)按照 "中层理论"的提出者罗伯特·默顿(Robert K。Merton)的说法，对"中层理论"的提倡是因为急需 建立与阐释"统一性理论"不同的框架，这些统一性理论总是认为对一种"社会学式理论的整体系统"(a total system of sociological theory)的研究，可以帮助观察到预先规定好的社会行动、组织和变化的每一方面。这一取向已经象那些包罗万象的无用的哲学系统一般受到了挑战。但一些社会学家仍认为，总体的社会学理论足以广泛地包容大量准确的有关社会行为、组织和 变化的细节，并足以有效地指导对经验问题的研究。
默顿指出发生这种状况的原因是社会学家成长的氛围为一种综合的哲学系统所支撑，任何十八世纪或十九世纪初的哲学家要想提高自己的品味就必须发展出自己的哲学体系，每个系统都标示出个人对普遍的自然、人性等问题的总体看法的价值。哲学家们创造总体系统的企图成为早期社会学家效法的模式，孔德和斯宾塞均是在广义范围的哲学体系内表达他们的社会学观点的。另一些社会学家也试图为"古典学科中的新科学"(new science of a very ancient subject)提供知识的合法性，这就要求立即建立一种社会学思想的总体框架，而不是发 展一种专为解决特殊社会学问题而设计的特殊理论。(95)
社会学家在寻求确立他们的知识原则合法性时所遵循的另一条路线，是力求提炼出一种科学理论的标准体系而不是哲学体系，这一路径同样会导致企图创造一种社会学的整体系统。这个系统假设思想体系可以在大量的基本观察积累起来之前就能有效地发展起来。而且其基本信念受生物学影响，认为不同空间中出现的文化成果可以发生于同样的历史时刻之中，而这些历史时刻可以表现为同样成熟的历史阶段。(96)我们注意到，中国历史学家也曾经受到这个系统思想的启发，一度也曾追求中国历史与世界历史发展阶段的对应性和相似性，比如五阶 段论的模拟性研究就是历史学受社会学框架支配的一个实例。
默顿提出解决问题的办法是，在帕森斯式的巨型理论与低层命题之间建构起具有明确界定的可操作化概念，这些概念构成的陈述以说明有限范围的现象之间的协变关系。虽然中层理论是抽象的，但它们也与经验世界相关联，从而促进研究，这种对经验与抽象层次的衔接，是 概括出更为宏大的理论所必不可少的步骤。(97)
法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾经批评对"中层理论"的使用，他在论及为什么自己不提出"中层法则"(laws of the middle range)的时候，认为"中层法则"首先是一种满足实证主义要求的做法，并批评对它的应用容易流于琐屑和片面，而中层理论所赋予的实证主义式的满足正是科学予以拒斥的东西，因为概念的真正意涵来自于各种关系，只有在关系系统中，这些概念才获得了它们的价值。布迪厄于是发明了"场域""惯习"等概念来替代中层理论过于贴 近经验性的推导方式。(98)
就我的理解而言，布迪厄对中层理论的批评正是社会学对内部脉络进行反思，进而发起新的掘进的结果。布迪厄认为，在高度分化的社会里，社会世界由大量相对自主性的社会小世界构成，"这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性"。(99)但对于场域的研究不应该只限于内部经验式的考察，并据此厘定自己中层理论的对象范围，而是要看到场域的界限是由各种社会力量的关系作用所决定的。因此，中层理论恐怕只能看到场域内部的存在方式，而无法洞悉场域之间权力关系的复杂纠葛。但是，布迪厄仍强调：场域的界限只能通过经验研究才能确定。(100)而布迪厄本人的理论建构也是经过大量的经验研究方才完成的。他的主要著作如《区分》、《学术人》、《教育、社会和文化的再生产》都是经验实证研究的范本之作。因此，布迪厄对中层法则的批评主要是因为它出于对宏大叙事的反叛而又有过度的实证主义之嫌。但中层理论基于经验研究构筑中层理念的基本取向却并未被完全放弃。"场域""惯习""文化资本"等观念的不断出场，仍体现出中层理论的某种风格，只不过其界定更倾向于把研究对象放在权力互动的关系网络中，而非在内部结构的实证研究中加以把握。也可以说是一种批判性的继承关系，这就保证对中层理论的反思完全不 会重新走向对"大理论"的简单复归。
现在让我们回到中国研究方法上来，如前所述，中国社会史学界比较缺乏在中层理论的范围内建构可操作性概念的能力，这是因为中国社会史的主流基本上遵从的是十九世纪以来西方社会学界构建与哲学体系相关的宏大叙事的研究传统。这和西方中国学界的情况正好相反，西方中国学界特别是美国中国学研究在六十年代以后就已通过学术反思开始疏离巨型理论的控制，而建立起了一系列可操作的中层解释范畴，如"市民社会理论"、"文化权力网络分析"、"过密化模式"等等，这些理论一开始应用就引起了一波波的争议，但对于中国史研究的模式转换却起了相当重大的推动作用。所以评价它们的贡献就必须放在西方中国学的脉络里进行评判，否则就会造成批评角度的错位。我们这里可以举德里克对美国中国学界的评价来观 察一下发生这种错位的可能性。
德里克曾经在分析美国中国近代编史学时认为，中国近代史学存在着一个研究范式的危机，危机起源于八十年代以后美国中国学对传统"革命范式"的否定。值得注意的是，在分析" 革命"模式时，德里克并没有忽略其意识形态的特征，认为韩丁(William Hinton)的名著《翻身》描绘的土改史诗化的形象具有理想化的色彩。然而德里克强调，任何一部质疑其陈述的著作，在提供自己的新分析过程中，应当会对其描述作明确的剖析，指明其错在何处。可是大多数著作无论是论述土改、资产阶级还是市民社会，论者们都是撇开先前基于帝国主义、阶级等概念的解释，直接进行与革命范式相悖的论述。(101)由于八十年代以后的"现代化"范式没有包容和检讨旧式"革命"范式提供的理论前提，其新方法就同早先基于革命范式的解释一样陷入了 片面和只看眼前的泥坑，形成了自身解释范式的危机。(102)
德里克在文章中严格区分了"自然科学"与"社会科学"的范式，他对历史解释范式的理解，与自然科学的最大差别乃是在于，历史学无法构成一个唯一或主导范式，即使是在某些范式似乎具有支配性之时，它们也不可能主宰所有史学家，甚至也不会主宰大多数史学家。言外之意是，历史学作为社会科学要想在一种理论中持续全面包容以往的理论几乎是不可能的，所以历史学作为所谓科学从来都不具备自然科学解释所具有的范式转换的"革命性"效果。
但是按照德里克的假设，"革命"史学向"现代化"史学转变应该被看作库恩式的"范式转换"，但新范式要能被接受，就必须既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的论据，换言之，新范式的成功之处就在于它的解释更具有包容性。实际上德里克在此陷入了自己设置的悖论陷井，因为他的假设依据的是库恩以下的理论：科学家共同体从事科学研究时在某一时期总有一种主导范式，虽然它可能会受到质疑，但只要它能成功地解释它所旨在解释的现象，其主导地位就不会动摇，随着与范式解释相冲突的证据积累到一定程度，以致于无法将该范式视为理所当然，并转而寻求更好解释论据的新范式，危机就爆发了。然而德里克又紧接着否认历史学拥有支配性主导范式的可能性，因为史学的研究对象具有更为主观的能动特性，不可能按照自然科学的客观程序予以把握，可他一转眼又用"自然科学"的累积范式对论据的处理要求历史学，这样不但使自己的推导走入了逻辑悖论，而且显然是用自然科学的论据范式 处理"革命"与"现代化"的假设关系。
其实既然德里克已经承认，由于历史研究对象具有明确的主观色彩，历史学并不可能如自然科学那样建构起一种主导的范式，那么中国近代史研究中"革命"与"现代化"的模式根本不可能象自然科学那样存在范式转换的否定性关系，而只有可能存在一种并列或交叠的解释关系，只不过各自突出诠释的是中国近代社会进程的不同侧面罢了，除非出现政治权力强行干预的特殊情况。我们注意到，"现代化"解释模式往往采取的一般是"中层理论"的策略，如大多使用"内卷化"(过密化)、"权力的文化网络"、"社会资源"等中层概念，然而这些中层理论未必就有完全取代革命模式的范式转换效果，往往只不过从另一个侧面揭示了"革命"宏大叙事所忽略的某一面相。这一取向并不排斥对"革命"性大规模社会动员的讨论，但也确不打算为"革命" 的动因提供解释，因为那不是他们的阐释领域之所在。
尤其值得关注的是德里克提出"革命"史学反思的学术背景，德里克所批评的"现代化"史学虽然不一定是直接反思"革命"史学的结果，但两者仍有相当明显的关联性，因为在中国历史上，革命发生的过程恰恰是迈向现代化国家的步骤之一，中国革命后采取的诸多政策也与对" 现代化"模式的选择有关，即使是在改革开放以前的封闭时期也是如此，如工业积累成为中国优先发展的政策等等。因此，中国学研究采取"地方史"与"社区研究"的微观取向也只是对革命解释之大理论的一种扬弃。正因如此，我们恰恰不应该用革命史学所运用的宏观取向评价其得失，而应看到这种取向对中国社会内部结构和转换方式理解的深化作用。既然不存在一个统一的支配性的模式，那么我们也不应要求"现代化"模式就一定要包容或反思"革命"模式遗留的前提和论据。因为"革命"与"现代化"之间也许根本不是什么范式转换的关系，而是复杂的重叠关系，由于各自处理的对象和范围并不一致，怎么可能要求出现象自然科学那样的范式转换奇 观呢?
落实到对"中层理论"的评价上也是如此，德里克对"现代化"模式的批判也即是对与之相适应的"中层理论"的批判，因为七十年代以后，西方中国学界的"现代化"模式(包括"后现代"解释)的建构大多都是由"中层理论"达致的。比如罗威廉就说过："如果我们转而选择适用一些限定性更强的中层判断(尽管这很难使我们完全摆脱种族中心主义和东方主义的困境)，那么我相信，这将是建构对中国历史之研究的一个潜在的有效途径。"(103)所以就美国中国学界而论，对"现代化"理论的批判只能表现出在细致地"区域分析"发展到一个阶段时，其内部自然会发生从宏观理论的角度补充其微观研究的转向要求。可是如果把这种美国学界的转向不分畛域地直接移植到中国历史学界作为我们选择方法论的参照，则会发生很大的问题，因为中国社会史界从来未真正出现过"革命"之外的叙事取向，也从来未真正超越巨型理论对研究方向的限定而转向更多元的叙事空间，这与美国中国学界多变的研究局面正好相反，所以在中国的语境中，大力提倡"中层理论"和"区域研究"的建构策略，以使中国社会史的解释能力趋于多元化恰恰是最为急迫的课题。当然，建立中国式的社会史"中层理论"模式并非是直接移植西方社会学理论，或实现所谓"范式突破"，而只是实现一种研究取向的意向性转换。这种转换不是对以往解释的替换而是修正，如此看来，"中层理论"的崛起和导致的研究模式的转移，应该和以往对革命的阐释方法构成并列而非替代性的关系，对"后现代"观点的运用同样也是如此。
六，"新社会史"研究释例：
以上我们已概要性地分析了几种对中国社会史研究很有影响的模式，在中国大陆的研究语境中，上述的某个模式如二十世纪三十年代以来的社会史研究传统曾经挟政治意识形态的力量支配历史学家多年，另一些诠释方法如心理主义模式、国家——社会二分框架等等基本采取的是民间形态，并没有进入史学主流。就我自己的观察而言，中国社会史界并不存在美国中国学界发生过的所谓方法论的阶段性转换问题，即使在美国中国学界内部，也不存在所谓" 范式"意义上的解释危机，因为"现代化"模式采取的进路表面上与强调整体性效应的"革命"解释迥然有别，实际上其具体命题的分析却与革命模式具有内在的衔接性。例如，对"市民社会" 与"公共领域"概念的移植，强调的是中国城市在十九世纪也出现了类似西方的资本主义因素，多少就与大陆史学界在革命模式的制约下进行的资本主义萌芽的讨论具有某种呼应，尽管资本主义萌芽问题从属于大陆的革命叙事，而有关"公共领域"的讨论则属于典型的现代化论述框架，可两者都是要企图寻找出中国革命发生的近代化因素和动力。黄宗智称此为"规范认识" 的危机，他曾解释说："所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论所共同承认和已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。它们才是托马斯·库恩1970年《科学革命的结构》中的"规范认识"(Paradigm) 一词的真正涵义。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机 "。(104)黄宗智所说的"规范认识危机"也就是德里克所说的"范式危机"，两者的区别在于，德里克只把"现代化"模式取代"革命"模式后造成的困境看作是"范式危机"，而黄宗智则进一步把" 现代化"与"革命"模式潜在享有的共同话语资源时所导致的认知错误视为"范式危机"的徵象。那么黄宗智果真突破了这种"范式危机"的限制了吗?我们留待下面讨论。
至少从中国主流史学来说，"革命"模式的退隐和"现代化"解释的凸显并没有显示出两者的断裂性，也从来未出现过德里克所预言的范式转换的突变过程，相反两者的衔接性还是相当明显的，比较突出的例子是，当李泽厚的《告别革命》一书出版时遭到国内史学界的普遍非议，基本的原因即在于其有可能否定"革命"模式的合法性与合理性。但批评这一模式的学者恰恰均是"现代化"论和现行开放政策的有力支持者和阐述者。更为意味深长地是，李泽厚观点的阐述本意恰恰是为"现代化"论提供合理依据，这里边批评空间的错位与意识形态作用的相互纠葛是非常耐人寻味的。但我以为，也正是这种"革命"与"现代化"模式的相互衔接和包容，导致了中国社会史研究的危机，这首先表现在，"现代化"论的论述过程始终是"革命"运动叙事大框架的一个组成部分，而无法独立确定自己的阐释规则和范围，其重要表现是同样呈现出"过度决定"(overdetermined)的色彩。(105)所以问题并不在于"革命"叙事是否合理，或通过"范式转换" 去突破其限制，而在于我们能否在"革命"之外营造出自己的解释空间。因为中国社会史并不仅仅存在一个"革命"式的主题。看看社会史研究的现状就知道了，除了"革命"性的解释之外，我们并不拥有多少阐释近代以来社会变化的有力工具，即使是流行一时的"现代化"论框架，基本上也是或者变成依附于"革命"论的残余，或者采取弘扬精英传统的心理主义策略，强调新儒学等 传统资源对社会演变长盛不衰的作用。
与此相反，西方中国学界却在"革命"的解释之外积累起了颇为复杂的中层理论解释系统，尽管西方中国学内部和我本人都对其社会学人类学术语的移植方式提出过尖锐批评，但中层理论的广泛运用及其对史料开掘的指导作用，毕竟对中国社会的细部分析作出了重要贡献。当然，西方中国学受人类影响对中国社会所做的深描工作也有趋于极致的迹象，因此出现德里克这样的批评并号召向宏观革命叙事回归，也颇符合其学术钟表摆荡的周期率。可是中国的社会史研究却始终悬在半空之中，无论是"革命史"模式还是现代化解释都还没有对基层社会和 文化作出令人信服的深描式发掘，更别提中层理论的创构了。
如题所示，我们这里所描述的所谓"新社会史"并不是在一种范式突破的意义上来加以界定的，因为前面已经证明，历史学可能根本就不存在自然科学意义上的"范式转换"的可能性，因为我们无法满足库恩所规定的那种彻底性要求，即在放弃一个范式之前必得先证明其无效，或者既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的论据。因为我们现在尚无法证明任何一种历史解释模式是彻底无效的，任何富有创意的历史学观点也不可能完全容纳旧有模式的各种解释前提，而只能在反思的基础上另外圈划出自己的研究领域。这时命题是否有效已不取决于客观标准，而往往更取决于现实面临的主观需要。那么我们意欲何为呢?
首先要强调，"新社会史"不是一个范式转换的概念，但也不是一个简单的类分范围的概念，而应是与本土语境相契合的中层理论的建构范畴。台湾杜正胜倡导从生态资源、产业经营、日用生活、亲族人伦、身份角色、社群聚落、生活方式、艺文娱乐、生活礼仪、信仰宜忌、生命体认，到人生要求等等范围，建构新社会史的框架。然而我以为，划定范围当然重要，但更为重要的是厘定与传统研究方法不同的规范性概念和解释思路，这些界限的划定不一定具有范式突破的意义，却一定代表着不与以往框架重复的实际操作涵义，否则大量史料的发现 与阐释有可能不过是为解读旧有框架而服务的工具而已。
其次，所谓"新社会史"就是要在由传统经济史出发而建构的整体论式的架构笼罩之外，寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性。当然这种"深描"一定会把西方影响的外在纬度内化于研究过程之中，同时要避免使现代化"拯救论"处于独尊状态，因为我们目前的中国社会史研究一般都是为描述现代化对中国社会的拯救作用而服务的。黄宗智曾经注意到，在八十年代初，当中美学者在相互隔离多年之后刚刚展开学术对话时，中国研究社会经济史的学者尚能凭借对"生产关系"领域的研究与西方中国学强调人口因素的流派相抗衡，同时，黄宗智也敏锐地观察到，中国学者所持有的"封建主义"论和"资本主义萌芽论"分别代表两个极端，" 封建主义论"认为自给自足的"自然经济"阻碍了资本主义在中国的发展，造成了中国社会长期停滞的局面，"资本主义萌芽论"则认为明清以来商品经济的扩展已促成了资本主义诸多因素在中国的出现，并导致了封建生产关系的松弛和衰落。与之相应，二十世纪五十年代的美国中国学界同样持有传统中国在本质上无变化的观点，只是他们并不采取"封建主义"与"资本主义 "的对立模式，而是源自近代化理论中"传统"中国与"近代"中国的对立模式。研究的重点不是" 封建"中国的阶级关系，而是"传统"制度与意识形态。在社会、经济领域则强调人口对停滞经济的压力。(106)黄宗智得出结论说，尽管大洋两岸的史学思维存在种种差异，但双方运用的主要理论体系实际上具有一系列的共同的基本信念，这就是所谓"规范信念"，但由于以后的实证研究积累证明了一系列悖论现象，例如商品化未必会导致经济发展，明清时期持续扩展的商品化与糊口农业长期持续的事实，反悖于"资本主义萌芽"和"近代早期中国"模式的断言，也反悖于"自然经济"和"传统中国"模式的认定，这一对悖论现象向所有模式共同认可的`商品化必然导致近代化'的不言自明的规范信念发难，由此引发了规范认识的危机。(107)
黄宗智是从整体上比较和把握中西有关中国学研究的差异的，如果返回到双方各自的研究领域范围内进行观察，实际上双方的研究深度和运思路径的自我更生能力和有效性并不对等。国内学者由于深受"五种生产方式"和经济化约论影响，论证大多从经济史角度入手，顶多兼顾阶级分析的政治史视野，很少顾及相关社会文化层面的分析。"封建主义"和"资本主义萌芽说"仅仅局囿于经济史的分析架构，这是由于国内学者没有及时跟踪和批判性地引入当代社会理论分析的缘故。而在西方中国学的视野内，对中国传统制度和社会变迁因素的分析一直呈多元并趋，群论争鸣的态势，社会学人类学资源的不断交叉渗入，使之对中国社会的理解更趋于细致化，构成了诸如施坚雅的"区域经济"理论、萧公权、周锡瑞等的"士绅社会"理论、罗威廉的"市民社会"分析、黄宗智的"经济过密化"分析，杜赞奇的"权力的文化网络"及乡村基层政权"内卷化"的研究、艾尔曼的"文化资本"解释方法等等，这些方法曾经屡遭批评，但也正是在相互驳难的氛围中，中国学研究仍呈递进式的发展趋向。美国中国学研究给我们的启示与其说反映在具体研究呈现的多元形式上，毋宁说是反映在其通过知识共同体不断交互辩难，所导致的对创造性解释能力的有效发挥上。与之相比，我们自己的社会史研究虽然不乏出色的个人研究成果，但由于缺乏有效的"知识共同体"和相互驳难的氛围去深化这些成果，使之发展为可操作的规范体系，所以我们的社会史研究始终形不成系列的概念化方法去应对西方中国 学的挑战。特别反映在中层理论的建构上更是如此。
比如在我们的研究中，特别是与经济史相关的"革命史"研究中，往往只注重把农民描绘为一个整体的阶级，他们具有整齐化一的身份和意识，其行动往往也是跨越村庄边界的整体性表现，而没有注意农民作为自然村成员的身份和意识，实际上农民所处的村庄与国家之间的关系，不止取决于国家政权之性质和外来因素的制约，也受到村庄内部结构的影响，而农民本身的行为和理念自然也应在基层村庄这一层面内部加以理解。西方中国学界就有"形式主义"和" 实体主义"的区分，"形式主义"者强调自然村为深入基层社会的国家政权和士绅所控制，如最终被整合于上层体系之内，或者完全结合于更庞大的贸易系统之内，"实体主义"者则从人类学的视角强调村级网络的重要性，特别强调内部权力组织和宗教信仰的聚合力。(108)
让我们再回到黄宗智对中层理论的解释上来，看看他是否突破了自己所批判的"规范危机"的限制，事实证明，黄宗智的"过密化"理论实际上并没有突破他所假设的"范式危机"所设定的界限，仅是从经济史的角度昭示中国社会内部无法酝酿出资本主义突破性因素这个命题。王国斌曾经批评说，黄宗智对农村发展的论证，把中心放在了人口与自然之间的长期关系上，他所勾画出的图象显示人口增长的压力使单位面积的土地上投入的劳动力增加，精耕细作导致农业总产量增加，但每投入一个劳动力的边际产出并未增加，反而减少，甚至为负，造成经济发生"过密化"现象，黄宗智本来是想解释中国经济所特有的动力是什么，而并不特别关注中国未发展起资本主义这一问题，但是在讨论中哪些特点他认为值得讨论，哪些问题他觉得无关紧要， 却又取决于前者。(109)
黄宗智的论证显然并没有突破他自己标示出的所谓中国学"规范认识危机"的限制，他尽管归纳出了中美学界两组对峙概念中包涵的共通信念，并揭示出商品化和经济不发展这对悖论，但并没有在社会发展的解释中提出第三条道路的模式。他的结论仍可归并到中国自十九世纪以来为什么没有走上现代化道路这一总体命题之中。尽管如此，他的研究又确实丰富了中国地区经济史中层理论的建构，主要是"过密化"概念对于理解商品生产与工业生产之间的关系与区别具有十分重要的示范意义。以后杜赞奇用involution的概念去分析华北农村社会组织和权力网络，就是受这一经济史思路的启发，进一步用此概念解释中国基层政权与国家控制的关系。就西方中国学研究的经验而言，虽然并不存在所谓真正的"范式危机"，而大多只是基于相似的"现代化框架"之内的不同解释之间的冲撞，然而其现实意义仍在于通过中层理论的累积达致修正或丰富中国学研究的原有解释能力。所以我们中国社会史界要想真正与之形成有力的对话，不一定非得延袭或搬用其在特殊背景下形成的中层理论的内在理路和诠释手法，却必须形成自身合理性的中观本土分析架构，否则不但会陷入共通的解释规范的危机，而且在 自身的研究脉络里也形不成富有知识积累特征的学术传统。
除了大陆源自三十年代以来的社会史传统的"封建主义论"和"资本主义萌芽"之外，八十年代比较有影响的替代性流派就是从台湾引进的"道统——政统"对峙论，这套理论的历史哲学渊源可追溯至牟宗三先生在《政道与治道》一书中对中国历史与知识阶层关系的基本估计。(110)后来在中国思想社会史的研究中泛化为某种一般性的原则，这套原则为超越阶级分析的框架，精心为中国"知识阶层"构设出了一条贯穿古今的同一性精神脉络，并名之为"道统"，作为分析文化史、社会史的基本规范性架构，其内涵的前提是，无论社会发生怎样的变动，"道统"在文化与社会意义上都会保持其自身的超越状态，对这种超越与连续性的把握，有可能摆脱西学概念史对中国学研究的控制，并由此转化为一个完全的本土式问题。如此的诠释努力虽以历史学的描述体现出来，但与新儒家对中国传统文化基本立场的表述是相通的。
这套思路为中国知识分子的"道统"传承规定了数千年不变的历史"本质"，甚至在任何情境下，这本质都有可能转化为超越性的良知，成为对抗王权的思想资源。我们无需了解，每个时代任何阶层身份角色的变迁都可能是"本质主义"与"时代主义"互动关系的产物，而不可能具有不变的超越性。按照"后现代"的表述，任何阶层身份与行为体现出的历史灵动都是话语建构的一个结果和表现，以"道统"的超越性对抗现代主义的普遍原则，勇气固然可嘉，可一不留神也容易陷入现代的圈套，因为所谓中国知识阶层的良知与抗命精神常常被拉来与十九世纪以来特别是"德雷福斯"事件后的知识分子批判精神相提并论，无意识中中国的"士"又成了西方知识分子的"拉郎配"。更为关键的问题是，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们以为他们的言行可以支配中国历史的进程，特别是在近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人，因此，分析他们的话语行为规则就象掌握了开启历史之门的钥匙。墨子刻称之为"中国式的乐观主义"(chinese utopianism) ，(111)他认为中国与西方思维方式存在着由上而下(top——down)和由下而上(bottom——up)的区别，由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多元市场和社会精神气质之间的关系，假设了官方政治理论、主流知识分子政治理论和民间政治理论之间的关系，假设了自治与他治的关系，"乐观主义认识论"认为，公共利益可以完全为精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包涵着强烈地实现这一利益的趋向，一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而所谓自下而上的"悲观认识论"则认为，特殊的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式分辨能力，基层草民的知识水准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有更超越性理解力，并能将之付诸实施的"大同心态"。(112)当我们在选择中国社会史研究的框架 时，同样似乎也应该避免这类心态的支配作用。
我在这里所要表述的是，港台风格的知识社会学分析没有给中国社会史研究带来惊喜，因为它太偏重于对文化超越性本质特征的探索，而不打算破解"儒学"作为经验表述在各个历史时期被权力构造的制度表现形式，更不打算探究它在基层的变异及其社会根源。正如吉尔茨所言，解读历史应重其"意义而不是法则"，因为"意义"有可能在揭示其建构方式时才能被发现，因此"这种定位于经验，理论严密，重在象征的价值研究方法，它的一个几乎可以肯定的结果就是那种由只建立于逻辑思考不建立于实际观察基础之上的理论出发而企图描述道德、审美 及其他规范行为的分析的衰落。"(113)
本文集标示出了"新社会史"的概念，但是我在此尚无法明确而清晰地解释其中的内涵，也无法清晰地划定与以往社会史相区别的严格界限。因为无论是在经验研究还是理论准备方面，八十年代开始的新时期中国社会史研究都还不足以形成自己鲜明的风格和具有原创能力的诠释框架。然而九十年代以来的社会史发展在选题设计与方法更新上毕竟有别于八十年代。我们虽然无法从总观上为这一时期的社会史重新定位，或对其新内涵准确地加以释义，但我们仍可以通过具体研究的展示来观察九十年代社会史融入和汇通世界新思潮的程度，以及这种 汇通融入对理解中国社会变迁的新进展。
这本文集共分三个部分，第一部分主要探讨中国社会空间从传统到现代的建构规则与形式，特别关注社会变迁造成的空间观念与结构的转换。杨念群的文章依据北京市档案馆所藏卫生局与社会局档案，以旧式"产婆"和"阴阳生"的训练与取缔为例，深入探讨了西方医疗体系传人北京后对城市空间变化的多重影响，这篇文章的"问题意识"在于细致揭示西方医疗教育的规训机制，如何从内部封闭的自身运作逐步扩展为一种威胁传统社会空间的新型"社区形态"，这样就把看上去是一个纯粹医学史的问题转换成了一个医学社会史的问题。以往的研究表明，近代中国城市空间自晚清以来发生了重要变化，特别是新型警察系统对城市社区的监控有所加强，尽管如此，社区传统组织的功能仍一度占据着主导地位，北京城在"新政"以前一直是个崇尚社会自我控制的城市，这种控制通过会馆、贸易行会、水会及家庭来规范个人，具有相当大的权威性。警察对社区空间的渗透与分割能力是相当有限的，但是本世纪二十年代西方卫生实验区在北京的建立，比警察制度更为有效地破坏了传统社区中有关生死控制的形式和传统理念，从而使接生婆和阴阳生原有的公共形象与专业认同之间发生了紧张和错位。首先，卫生示范区建立于原有社区之上以后，属传统医职人员的"公共形象"优劣的权威标准不是由地方社会的传统成员加以认定，而是国家体制控制下的医疗程序加以认定，这样就造成产婆在 原有社区内身份的变化。
其次，产婆和阴阳生原有作为宗教仪式性的"专业认同"功能发生了转换，"专业认同"不是由地方社区中的仪式界定所能垄断，而是国家通过医疗空间的控制，如卫生事务所网络的建立来为产婆的身份赋予新的内涵，这种内涵的依据即是现代医学体制内的产科接生技术，同时，国家通过产婆训练班和阴阳生取缔章程实现了国家权力对城市社会生活更为全面的控制。应星则在反思中外学者关于"士绅社会"的诸多理论的基础上，运用布迪厄有关"场域——资本——惯习"的互动关系框架，细密地分析了晚清科举制废除后中国近代社会的支配关系在湖南地方的复杂表现。这篇文章认为，西式学堂作为新的文化资源进入科场场域之后，由于具有高度严密而强制的地方控制性，故而迫使传统科场行动赖以维系的士绅惯习发生了很大的变异。而在 1905——1913年间，学堂积累起了替代科名的新的文化资本，学堂与各个权力场域的关系也发生了变化，尤其是皇权对学堂的支配实际上已为官绅富商所排斥。但是，学堂不仅没有从根本上改变社会支配结构，为原来的被统治阶级带来更多的上升机会，反而使文化资本与经济资本、政治资本的交换日渐公开化，从而使这种支配关系的遮掩机制被破坏殆尽。学堂蕴育出的反体制冲动在事实上仍然维系着官绅富商支配权力的再生产，但却已无法实现这种支配关系的合法化了。如此一来就造成了科举废除后的"后科场场域"状态。此文颇值得注意的地方是采取了集体传记的研究法(prosopography)，通过分析近150名各方面有一定代表性的士绅资料，重建起了中国近代变迁中普通湖南士绅的生活史，丰富了社会史研究的手段。
秦晖阐释"关中模式"的开拓性研究早已为学界所知，本文集选择了两篇作者发表于九十年代集中讨论"关中模式"的文章，这两篇文章前后衔接，时间跨度从清初到五十年代，基本上涉及了关中社会经济史中不同于其他地区的重要特点和诠释方法，如包涵了"关中无地主"" 关中无租佃""关中有封建"等系列命题的完整表述。作者特别令人感兴趣的地方在于提出了" 关中模式"的逻辑意义问题，此问题的核心论点是：现代社会学中的模式分析不同于传统的个案描述之处就在于它不仅是一种经验概括，而且是一种逻辑结构，而在后一意义上各种模式 (不论其在现实经验中的统计比例如何)应看作是平等的。中国社会经济史研究一直是中国学者的强项，但至今为止除早期的"生产关系"与"生产力"互动论的宏观架构之外。在"地区研究" 层面一直拿不出与西方中国学界相抗衡对话的有说服力的实验型理论。"关中模式"的解释框 架可以说是中国学者在"中层理论"方面所作出的重要尝试。
九十年代中国社会史界出现的一个重大变化就是面临社会学、人类学方法的大规模渗透，特别是人类学界在田野调查的基础上开始把大量相关的地方文献引入研究过程，从而在原来较为平面化的共时考察中加入了历史的纬度，这一取向必将在未来数年内对中国社会史研究产生重大影响。(114)本文集所选王铭铭与景军的论文就是力求为此融合趋势提供相互借鉴的若干个案范本，并希望历史学界特别是社会史界能够对此作出回应。王铭铭的文章以福建泉州的铺境这一独特的空间制度为个案，详细探讨了地方社会如何适应和反抗集权制秩序的渗透与控制。此项研究表明，铺境被地方官员利用而成为城市行政控制和国家权力结构的表述工具时，地方民众同样会通过仪式挪用和故事转述的方式改造官方强加的空间秩序，从而相应地改变其原有的功能和意义，通过对铺境被各种势力不断建构的历史分析，一个复杂社会中行政空间与民间仪式地理之间，以及地方治理技术与草根文化之间的相互关联和互动的涵义就被揭示出来了。这篇文章对美国人类学界流行的两种分析中国地方空间变迁的理论即"行政空 间理论"和"宗教与象征理论"做出了反思和修正。
景军在探讨西北两座庙宇重建过程中，以地方文献参照田野调查的民族志资料，仔细讨论了知识在宗教文化中的角色作用问题，这篇文章也关切国家与社会的关系，但却以布迪厄的象征资本概念为核心工具，分析基层社会在重建神圣标志的过程中人们会选择性地尊重何种知识，什么人通过何途径拥有这类知识，庙宇重建过程中知识的运用如何反映社会变迁。其核心观点是：基层社会累积起来的不同种类的知识，构成了庙宇重建过程中必不可少的一套资源，对这些资源的必要安排与经济资源和组织资源同样重要，它一方面取决于社会组织模式的构成形式，另一方面则取决于在组织限定内操作的特殊个体的策略。这一辩证关系的主要意义之一是制度性权力与个人声望相结合，也就是说，庙宇重建的过程会成为社会组织运作的焦点性领域，围绕重建庙宇提供知识的人群通常会获得相对较高的声誉和他人的遵从，由此途径出发，庙宇重建可将普通的人际关系网络转换成一种强大的社会组织力量。这篇文章值得推介之处是它在描述"制度化知识"的影响过程中，虽然应用了布迪厄的"象征资本"等理论，但并非盲目照搬，而是对其理论原义进行了修正，使之有效转化为适合中国社会变迁的概念，特别是丰富 了中国社会经济史之外可资选择的研究方法。
在以往的社会史研究中，法律一直被作为国家层面的形式化与制度化规则被加以描述，几乎没有为基层社会的行为规则留下位置，更没有把这些规则视为与"国家法"同样重要的"法律"对象加以探讨。梁治平则运用法律人类学的方法，同时参酌巴县地方档案的判例，具体分析了作为地方性知识的清代习惯与习惯法之间的差异。作者指出，习惯之所以称之为"法"，仅仅从社会控制形式上作出界分是不够的，因为民间社会缺乏专门的司法组织协调社会行为，故通过机构的运转识别道德规则与习惯法规则是困难的，道德与其它日常行为规则基本混同在同一运转机制下得以实施，因此，判别习惯与习惯法的尺度设置应聚焦于是否关系到权利与义务的分配，关系到彼此冲突之利益的调整。梁治平对"习惯法"的界定及其实际运作的考察也许尚有值得商榷之处，但他把"国家法"与"习惯法"作为互动的两个知识系统加以区分对待，则可能为中国社会史研究特别是对基层社会运转方式的分析提供有益的视角。
中国的地方史研究目前已构成了一个热点现象，褒扬乡贤事迹，猎奇民俗文化，甚至以族类之别界定民族意识与行为传承已蔚成风气。但这些"地方史"研究往往把区域文化当作实体看待，热衷于重复地方史的叙述和归纳出"地方文化"的特性，而没有意识到任何地方文化的叙述与特性的提炼都是一种主观建构的累积过程，从此意义而言，研究地方文化发展过程的所谓 "真相"，反不如把相关文本的叙述视为一个"结构"过程加以探讨会显得更有意义。文集中所收程美宝研究"广东文化"的文章，就是运用了"现实的建构"(construction of reality)的分析取向，把"广东文化"作为一个命题，一套表述话语来观察探讨在不同的时代，在何种类型的权力支配下，不同的时代内容如何被选取填进"广东文化"的框架之内。作者反对把"广东文化"作为实体主义的对象进行分析，而是放在历史语境里仔细观察那些人有权力和资源对此进行定义，特别是在近代话语构造中，"广东文化"如何被整合进民族——国家建构的表述中而使原有的内涵发生转换。这篇文章中使用的一些基本方法可以为未来的地方文化史研究提供另外一种观察取向。
中国的口述史(Oral History)研究正处于方兴未艾的时期，人们已经意识到，仅仅依赖于文字书写的史料很可能会遮蔽或扭曲历史存在的真实状态，特别是由集体叙事逻辑构造出的历史框架大多主要通过书面语形成的对历史记忆的垄断作用，必须通过个体声音的发掘予以突破。方慧容通过对西村农民对土地改革时期社会生活的记忆研究，大量采用了经个人访谈录音后整理出的口述文本，据此分析农民对土改运动进行"集体记忆"时所表象出的非精英化特征。作者综合参照了欧洲口述史研究方法，提出了观察农村社区村民叙述历史的"无事件境"概念，这一概念描述的是一种特殊的事件记忆心理，它的基本涵义是重复事件序列中的各种事件，不但由于高重复率导致事件记忆细节的互涵与重叠，而且生活在这种生活状况中的村民，在心理上也"无意"将这些众多的重复性事件理解为分立有界的事件，这构成传统农村社区中的村民与现代人的最大区别。"无事件境"概念的提出无疑为使农民的"个人记忆"剥离出集体叙事的权力支配逻辑提供了有效的认知手段。作者在文章的第二部分中特别从个案角度考察了土改过程中调查研究的权力干预与农民记忆中的"无事件境"方式之间所构成的冲突，特别是在事件记忆中引入权力分析方法，观察调查权力对乡村记忆的切割和重组，而不是在即定的权力支配下作出无意识的历史叙述，使我们有可能解构一些习以为常的描述历史的集体建构模式，和已达成共识的场景认识方法。吴飞对段庄天主教区教友叙事记忆技术所进行的口述史研究 同样达到了类似的效果。(115)
以上我们引述了一些本文集所收文章的主要观点和其"问题意识"的创新之处，这些文章的提问方式都是建立于即有研究命题的基础上推导而成的，不少文章之所以采取异于传统史学的切入和叙述方式，是因为意识到只有从学科交叉的运思中敏锐感受和把握各自学术领域中问题设置与历史研究范围的重叠和相关性，才能借以拓展社会史的涉猎范围，也才能在多学科方法的滋养下形成新的"知识共同体"，这恰恰是传统社会史研究所缺乏的氛围。我们试图通过这本文集初步尝试建立具有规范意义的经验研究的多元框架，这一框架的稀薄度应与" 中层理论"的叙述要求相互吻合，目的在于突破常规模式的单一性支配，在与社会史相关的社会理论的互动之间建立起一些共享的知识前提。文集中特别倾向于发掘出个体生活史中被传统集体叙事埋没的声音，以解构目的论建构对个体生存状态的漠视。哈耶克曾经在阐明"社会事实"与个体行为均是主观模式建构的结果时说过："我认为，那种把诸如`社会'或`国家'，或任何特别的社会制度或社会现象等社会集合体视为在任何意义上都比可理解的个体活动更加客观的观点，是纯粹的幻想。我要表明的是，我们称做`社会事实'的，从自然科学使用的`事实'一词的特殊意义上说，和个体行为或他们的对象一样也不是什么事实。这些所谓的`事实'，不过恰恰与我们在理论社会科学中所建立的那些模式一样，是一种根据我们自己头脑中所找到的要 素建立起来的思想模式。"(116)
哈耶克反对的是，在历史研究中，把"客观性"的社会结构与个体活动分割开来，认定前者可以从自然科学的精确与划一性中得到规律性的说明，个人不过是渺小的公理秩序中的一粒沙土。可一旦我们也把社会结构同样视为一种历史建构过程时，历史的多样与各种鲜活欲现的可能性就展示在了我们的面前。运用多学科手段建立共享的知识前提，进而把社会史领域扩大开放为各个学科都可参与的"知识共同体"，肯定是一个需要付出长期努力的工作，本文集只是想为这种交叉话语的相互激荡互渗提供一个可资讨论的文本。我相信，这些论文中所包涵的具有理论原创性的兴奋点，也许有可能蕴育出社会史中层理论的本土框架，如"关中模式"之于中国经济史，"无事件境"记忆理论之于中国口述史，医疗空间转换模型之于地方城市史等等。
不容否认，文集所选文章在社会史范围内编织自己的叙事网络时，无论是传统意义上的马克思主义式分析，还是目前正风行于世的"后现代"观点，大多是在西方的社会理论资源提供的脉络中发言，在当今全球化的背景下，我们在对社会建制的历史进行判断时，其切入点几乎无法摆脱西方设问方式的影响，这已是无法规避的事实。但是入选的文章尽管在运用西方社会理论的程度上有所不同，却大多通过修正与反思的途径力图设问出个性化的"中国式问题"，并力图实现其本土化的转换，这些设问有的可能较为成功，有的难免仍有照搬套用的痕迹，不过 我们仍会从中看出中国社会史研究迈向本土化的前景之所在。
注释：
(1)梁启超："中国历史研究法·史之意义及其范围"，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版， 109页。
(2)梁启超："中国历史研究法·史之意义及其范围"，同上引书，页111。关于梁启超等人从"种族主义"者向"国家主义"者的转变过程，可以参阅Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization："Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity"，《思与言》第36卷第1期，1998年3月，页119——190。与梁启超同时代的一些学者也意识到了史学研究与建构民族主义意识的关系，如留日学生曾鲲化在由东新译社出版的《中国历史》首编"总叙"第一章"历史之要质"中指出："今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋"。参见俞旦初："二十世纪初年中国的新史学思潮初考"，见氏著：《爱国主义与中国近代史学》，中国社会科学出版社1996年版，页46。
(3)R·V·戴福士："中国历史类型：一种螺旋理论"，刘东等译，《走向未来》第二卷，第一期，1987年3月。
(4)(6)王正毅："世界经济、历史体系与文明——评沃勒斯坦的`世界体系论'"，《中国书评》1996年5月，页144，页147。
(5)安东尼·吉登斯：《民族——国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，页205。
(7)三好将夫："没有边界的世界?从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落"，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店1998年版，页484。
(8)程农："重构空间：1919前后中国激进思想里的世界概念"，《二十一世纪》1997年10月号。页58——69。
(9)Arif Dirlik，Anarchism in the chinese Revolution，University of California press 1991。Pp3——9。又可参见Arif Dirlik，Revolution and History：The Origins of Marxist Historiography in China，1919——1937，berkeley 1978。特别是其导论部分。
(10)(13)郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社1991年版，页91——92。
(11)(12)罗梅君：《政治与科学之间的历史编纂——30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，山东教育出版社1997年版，页187，页73——76。
(14)(15)(19)(20)郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社1954年版，页225，页133。
(16)(17)唐纳德·特雷德戈德："苏联历史学家对`亚细亚生产方式'的看法"，杨品泉译，《史学理论》1987年2期，相反的意见可以参阅克雷莫夫："马克思主义关于社会形态的学说和对亚细亚形态说的批判，同期页106——110。日本学者也认为马克思所说的"亚细亚生产方式"是某种"东方停滞论"的表现，如谷川道雄就指出："在马克思曾经主张的东洋专制主义理论中，认为东方国家的社会基础是缺乏社会发展契机的村落共同体。另外，马克思把亚细亚生产方式置于古典奴隶制、封建制、近代资本制等相继而起的生产方式的最初阶段。马克思的亚细亚社会论，就成了中国社会停滞论的理论根据。"参见谷川道雄："战后日本的中国史论争：总论"，载《日本学者研究中国史论著选译》(第二卷)，中华书局1993年版，页316。无独有偶，爱德华·W·萨义德(Edward W。Said)也曾经指出，马克思一方面对东方社会遭受英国殖民侵略的现状充满同情，另一方面又认为英国在印度发动了一场真正的社会革命，因此在马克思关于东方的社会经济理论思想中，最终占据上风的却仍然是浪漫主义的东方学视野。参见萨义德：《东方学》(Orientalism)，三联书店1999年版，王宇根译，页197——203。
(18)何顺果："社会形态不等于生产方式"，《读书》1999年6期，页89——91。
(21)(22)魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，中国社会科学出版社1989年版，页393，页397。
(23)翦伯赞："关于历史人物评论中的若干问题"，《翦伯赞史学论文选集》(第三辑)(以下简称《选集》)，人民出版社1980年版，页 8。关于"历史主义问题"的论战，可以参阅王学典：《二十世纪后半期中国史学主潮》，山东大学出版社1996年版，页203——205;又可参阅Arif Dirlik："The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography"。In：Modern China，oct，1977。
(24)翦伯赞："怎样研究中国历史"，《选集》，页144。
(25)塞缪尔·P·亨廷顿："导致变化的变化：现代化，发展和政治"，载西里尔·E·布莱克编：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，页47。
(26)迪恩·C·蒂普斯："现代化理论与社会比较研究的批判"，载上引书页106——107。
(27)汪晖："韦伯与中国的现代性问题"，载《汪晖自选集》广西师大出版社1997年版，页1——35。
(28)殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，页440，庞朴："文化结构与近代中国"，载张立文等主编：《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版，页59——84。关于梁启超旅欧后的思想转变，可参见梁启超：《欧游心影录》之"欧游中之一般观察及一般感想"，载《饮冰室合集·专集之二十三》。
(29)罗志田："历史记忆中忘却的五四新文化传统"，《读书》1999年5期。
(30)(71)(77)(89)(105)艾尔曼："中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见"，载贺照田主编《学术思想评论》(第三辑)，辽宁大学出版社1998年版，页425。
(31)(37)(38)(40)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，页16、17、57。
(32)(34)余英时："论文化超越"，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，页244。
(33)余英时："钱穆与新儒家"，载同上书，页30——90。
(35)(36)余英时："道统与政统之间——中国知识分子的原始型态"《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，页98——99。
(39)马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，朱红文等译，中国人民大学出版社1992年版，页94。
(41)Edward Shils："The Intellectuals and the Powers：Some Perspectives for Comparative Analysis"，in Philip Rieff(ed)，On intellectuals：Theoretical Studies Case Studies，Doubledey/Company，Inc。New York 1969，Pp24——48。希尔斯把知识分子传统拆解为五个部分：<1>科学主义传统;<2>浪漫传统;<3>基督教启示传统;<4>民粹传统;<5>反智传统。
(42)余英时："关于`新教伦理'与儒学研究——致《九州学刊》编者"，载《钱穆与新儒家》，页300。
(43)(44)余英时："中国近世宗教伦理与商人精神"，《士与中国文化》上海人民出版社1987年版，页461——466。
(45)(109)王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重等译，江苏人民出版社1998年版，页45、19。
(46)何怀宏："一个问题的变迁——从`中国封建社会长期延续'的问题谈起"，《学术思想评论》(第二辑)，辽宁大学出版社1997年版。页3——15。
(47)参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联1997年版，页78——88。
(48)(49)林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，页316、64。
(50)余英时：《士与中国文化》，页45。
(51)程农："吉尔茨与二十世纪的中国文化话语"，《中国社会科学季刊》1994年夏季卷，页114。
(52)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，页30。
(53)柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，"前言"，林同奇译，中华书局1989年版。
(54)(55)魏丕信："近代中国与汉学"，《法国汉学》(三)，清华大学出版社1998年版，页8。
(56)张静主编：《国家与社会·编者的话》，浙江人民出版社1998年版。
(57)哈贝马斯最近在回答中国学者的提问时也强调了"资产阶级公共领域"概念使用的西方背景和应用于中国的具体困难，参见J·哈贝马斯："关于公共领域问题的答问"，《社会学研究》，1999年3期。
(58)最早关于"士绅阶层"的研究起步于瞿同祖、张仲礼与何炳棣等人，他们强调士绅与官僚机构具有紧密的联系，特别是士绅往往通过科举考试纳入行政体系，在地方管理中作为官僚与民间的中介角色为国家利益服务。这一时期的研究已注意士绅精英的等级与分层，但仍受费孝通等早期中国社会学家的影响，基本上认为精英在文化上属于同质性阶层。而地方史研究中所开辟的精英分析则强调地方士绅与国家此消彼长的对抗关系，如孔飞力对太平天国时期湖南地方社会的研究，这一取向的形成打破了精英同质性的分析格局，直接为国家——社会框架内精英能动作用的分析提供了理论前提。参见Joseph W。Esherick and Mary Backus(ed)，ChineseLocal Elites and Patterns of Dominance，Univesity of California press 1990。日本的"乡绅研究"起步于酒井忠夫，到重田德时渐成规模，重田德"乡绅论"的特点是：把乡绅统治理解为国家通过其组织功能控制农民的一种形式，以此来理解国家与社会之间的关系。参见檀上宽："明清乡绅论"，载《日本学者研究中国史论著选译》(第二卷)，页461——462。
(59)(103)罗威廉(william T。Rowe)："晚清帝国的`市民社会'问题"，邓正来、杨念群译，载邓正来、亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1999年版，页413。
(60)(65)(67)汪晖："`科学主义'与社会理论的几个问题"，《天涯》1998年6月号，页14、48。
(61)(62)(63)(64)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1998年版，页84、202、204、234。
(66)(90)乔治·E·马尔库斯等著：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭等译，三联书店1998年版，页113。
(68)梁启超："新民说·论国家思想"，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，页217。
(69)刘师培："无政府主义之平等观"，《国粹与西化——刘师培文选》上海远东出版社1996年版，页179。
(70)杨念群："从`五四'到`后五四'——-知识群体中心话语的变迁与地方意识的兴起。见本文集。
(71)(72)哈贝马斯：《交往行动理论——论功能主义理性批判》，第二卷，洪佩郁等译，重庆出版社1994年版，页229。
(73)哈贝马斯：《合法性危机>>，陈学明译，时报文化出版公司1994年版，页8。
(74)"`98社会学：研究进展状况与热点难点问题"，《社会学研究》1999年1期。
(75)"历史学与人类学：相互影响的趋势"，《史学理论》1987年2月，页187。
(76)徐贲：《走向后现代和后殖民》，中国社会科学出版社1996年版，页222——223。
(78)参见杨念群："常识性批判与中国学术的困境"，《读书》1999年2月。
(79)(80)(81)Prasenjit Duara，Why Is History Antitheoretical?in：Modern China，vol。24，no。2，April 1998，Pp105——120。又可参阅Frederic Wakeman，JR，"Telling Chinese History"，in：Modern China，Vol 24，Vo2，April 1998。
(82)(83)(84)罗志田："后现代主义与中国研究："怀柔远人"的史学启示"，《历史研究》1999年第一期。
(85)何伟亚："从朝贡体制到殖民研究"，《读书》1998年8期。
(86)波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社1998年版，页63——83。
(87)邓晓芒："后现代状态与后现代主义"，《中华读书报》1999年3月10日。
(88)Carravetta，Peter，"On Gianni Vattimo's Postmodern Hermeneutic's Theory，culture and Society。转引自《后现代主义与社会科学》页16。
(91)(92)竹内好："何谓现代——就日本和中国而言"，载张京媛主编：《后殖民理论和文化批评》，北京大学出版社1999年版，页450。
(93)酒井直树："现代性及其批判：普遍主义和特殊主义的问题"，载前引书页384。
(94)(95)(96)Robert K。Merton，On Sociological Theories of The Middle Range，in：On Social
Structure and Science，edited and with and introduction by Piotr Sztompka，The University ofChicago press 1996。
(97)乔纳森·特纳：《社会学理论的结构》，吴曲辉等译，浙江人民出版社1987年版，页 105——108。
(98)(99)(100)皮埃尔·布迪厄：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛等译，中央编译出版社1998年版，页133。
(101)(102)德里克："革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机"，《中国社会科学季刊》1995年春季号，页141。
(104)(106)(107)(108)黄宗智：《中国农村的过密化与现代化：规范认识危机及出路》，上海社会科学院出版社1992年版，页135——141。
(110)牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1988年版。
(111)(112)参见Thomas A。Metzger，the Western Concept of the Civil Society in the Content of the Civil Society in the Conent of chinese History，Hover Institution on war Revolution and Peace，Stanford University 1998，no。21。
(113)格尔茨：《文化的解释》，纳日毕力格等译，上海人民出版社1998年版，页164。
(114)赵世瑜："社会史：历史学与社会科学的对话"，《社会学研究》1998年5期。
(115)关于"社会记忆"(social memory)研究的基本理论方法，可以参阅Maurice Halbwachs，The Collective Memory，New York：Harpers/Row，1980，及相关的论文集如：On Collective memory，Chicago University press 1992。另有Paul Connerton，How Societies Remember，Cambridge Universtiy press 1989。关于运用社会记忆理论研究中国问题的论著则可参阅：Jun Jing，The Temple of Memories：History，Power and Morality in a Chinese Village，Stanford Univerdity press 1996。
(116)哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京经济学院出版社1991年版，页66。
