【作者题注】本文受到上海重点学科建设项目（项目编号B406）以及“上海市浦江人才计划”的共同支持。特此致谢。

每当我们试图去探究“启蒙”的意义——无论是狭义的“启蒙运动”还是广义的“启蒙思想”——都会再次面对其复杂性和丰富性，让人一言难尽，也无法穷尽。因为启蒙从一开始就是一个具有内在紧张的传统，其中既包含着许多明确的主张——比如“勇敢地、公开地使用理性”，同时也包含着对这些主张的怀疑与反思。1因此，启蒙必定是一个“活的传统”，不断地生成新的阐释和理解。在中国学术界，对启蒙的理解和态度也在发生变化。在二十年前，对启蒙传统持有更为肯定的态度，谈论“继承和发扬启蒙传统”是主导倾向。而在今天，我们常常听到的是“对启蒙的反思”，显示出一种更为审慎的、有所保留的取向。因为经过了二十年，我们所处的历史语境和问题意识发生了变化，所依据的思想资源也更为复杂多样，所以形成了对启蒙的不同理解，而重新理解哲学与政治的关系成为一个突出的问题。

对启蒙与“洞穴”不同的隐喻解说或许透露出这种认识上的转变。柏拉图在《理想国》第七卷中的“洞穴寓言”为人所熟知，也常常被用来解释何为启蒙。按照一种积极乐观的理解，启蒙就是走出“蒙昧”的洞穴，走向“光明”（被“enlightened”），面对真实的世界，在理性之光的照耀下“自我立法”，构建理性的现代社会。在这样一种解说中，启蒙是一个“弃暗投明”的过程。但近年来，有另一种解说相当流行：现代人自以为经过了启蒙之后进入了一个“光明世界”，但这是一个幻觉，实际上是进入了另一个洞穴。启蒙哲学家将人们从一个“自然洞穴”带入了另一个“人造的洞穴”，你误以为看到了“阳光”，其实照耀你的是人造的“日光灯”。这个“人造的第二洞穴”比原来那个“自然洞穴”更危险：自以为“理性之光”驱逐了“蒙昧之暗”，以为“科学”战胜了“迷信”，以为“知识”取代了“意见”，但这完全是一种哲学的自负而癫狂的幻觉。因为人在根本上是一种政治性的存在，而所有的政治都根植于“习俗”（nomos）与宗教传统，或者说，人总是一种“居于洞穴的动物”。致力于“冲决一切罗网”的启蒙哲学试图铲除人的“洞穴性”，自绝于传统的理性也将成为无根的理性，最终造就的是一个非政治的、虚假的世界（现代的人造洞穴）。正是启蒙哲学家的形而上学癫狂，使我们陷入了无所依归的“现代性危机”。

我们都知道，韦伯关于现代境遇中“诸神之争”的论题。但实际上，“诸神之争”并不是现代特有的，而是哲学的内在品质。苏格拉底就已经在面对“诸神之争”的问题了。但是在古典时代，“诸神之争”是一个哲人之间的秘密，哲人们或是通过“辩证”对话来回应这个问题，或是在永恒的探究中过着沉思的生活，这种自由的哲学思考不构成对“政治”的威胁，只要他们能守护这个秘密，城邦依然在习俗与律法的掌管之下，仍然可以维系安全稳定。据说，苏格拉底在成年之后深悟“哲人”与“政治哲人”的区别，明白了在政治中节制“爱欲”的道理，以避免“爱欲的僭狂”。据说，因为启蒙思想家（或者知识分子）不懂得这个道理，使得启蒙成为一场将“哲学政治化”并将“政治哲学化”的思想运动。执意于“启蒙”大众的结果就是将“诸神之争”——这个哲人的秘密——泄露给了大众，这是现代性独有的特征。启蒙作为一个“泄密”事件，带来了严重的政治后果，因为习俗与律法的权威遭到了质疑，而大无畏地公开使用理性的“自我立法”努力，因为其虚妄性而陷入困境，这攸关“城邦”之安危。

这大概是施特劳斯（或某种对施特劳斯的阐释）所表达的“政治哲学”的重要见解之一。2但是，施特劳斯对“现代启蒙”的批判并不意味着要放弃哲学之启蒙品格，也并不意味着“政治”应当完全遵从“习俗”与“意见”。否则，他的政治哲学会被解释为某种类似于“后现代主义”的思想。3施特劳斯对于“历史主义”和“相对主义”的批判，对于价值之客观知识的可能性思考，对“自然正确”作为道德与政治秩序之规范性根基的论述，构成了他政治哲学中不可抹去的“哲学”维度（或者说“启蒙时刻”）。4也许，施特劳斯思想的奥秘就在于他对“政治”与“哲学”之关系的独特阐释以及富有张力的辩证处理。至于这种处理是否得当、是否为克服政治与哲学之间的紧张提供了富有潜力的思想资源和路径，不是这里要讨论的问题。但他的思想既可以被用来抨击那种“哲学的、太哲学的”启蒙事业，也可以被用来批判那种“政治的、太政治的”习俗意见。在这个意义上，施特劳斯的得当运用、误用与滥用都是可能的。“重读经典”本身无论如何都是必要和重要的，但收获如何则取决于读者的读法、问题意识与思维品质。

让我们回到“洞穴”的问题。我想对这个隐喻提出另一种解说：无论是“弃暗投明”的阐释，还是陷入“人造洞穴”的阐释，这两个故事都毫无疑问地肯定了一个事实：启蒙是一次出走，从原生态的“自然洞穴”中出走的这个事件确实发生了。它会永久性地改变人们对于洞穴的理解。也就是说，无论是要继续追寻“科学的光芒”，还是要返回“自然洞穴”，或者先回到“自然洞穴”之后再去寻找真实的光明，“出走”事件已经发生了，我们不再能够像“出走”之前那样看待自己，看待我们的“洞穴性”。我们对“洞穴性”的自觉成为我们“洞穴意识”的一部分，我们发现了这个哲学家之间的秘密。在这个意义上，启蒙是一个“泄密事件”。这是丰富而复杂的启蒙遗产中的一个线索。

作为“泄密事件”的启蒙意味着什么？意味着即便“弃暗投明”是一场误会，但对洞穴性的“自觉”仍然是启蒙的一个重大“突破”（在这里“breakthrough”无关于“进步”与否）。我们并不需要在“光天化日”之下，才能自觉到原来生活在洞穴中，我们只需要见过另一个洞穴就够了。正如我们不需要学会一种“元语言”或“世界语”之后才知道自己一直是在说“方言”，只要听到过另一种“方言”，我们就会意识到母语的“方言属性”。这是一种“自觉”，是一种反思意识，无论是幸运还是不幸，启蒙使人们发现了这个秘密。在这里，要点不在于再度强调“所有的生活都是洞穴的生活”（这虽然在特定的意义上说出了真相，但算不上什么深刻的洞见），而是在于指明：当生活在洞穴中而不自知，以为这就是全部真实的世界，是一种情景；而自觉地意识到自己生活在洞穴之中，就完全是另一回事。

人们对洞穴性的自觉，会改变对自我和世界的理解框架，以及（特别是）对道德和政治的理解。因为我们再也无法将自己的生活世界——那些曾被当作天经地义的事情——理所当然地看作唯一的真实。这对于“习俗”的权威会产生根本性的冲击，导致所谓政治正当性（合法性）的问题。

想象一下，在一个具有“守寡戒律”的村庄里，有一个丧夫的女子，她从未离开过这个村庄，她除了守寡之外没有其它念想，因为守寡就是天经地义的，就是命运。但假如有一天，她出走了或旅行了，到达了另一个遥远的异邦村庄，在那里见证到女人（居然）是可以改嫁的，而那个村庄也（竟然）维系了许多年代。当见过这个异邦的村庄之后，她的世界、她的自我理解，以及“守寡戒律”对于她的意义就改变了。她完全可能继续她的贞节事业，甚至为此更加骄傲。但她的理由变化了，或者说，她需要一个理由来面对这个“异邦村庄”所提出的疑惑。在这里，我们不需要假设那个“改嫁文化”是“非洞穴”的。我们甚至可以想象一种相反的情况：“改嫁文化”也可以从“守寡文化”中获得自觉，看到“生活可以是别的样子”（守寡是可能的生活方式）。再澄清一次：并不需要假设历经“光明”或者在“光天化日”之下才能获得这个反思意识。只需要知道存在着别样的洞穴，只需要知道“lifecanbeotherwise”就够了，这终将会开启对“习俗”的反思与疑问，而最终“习俗”需要一种（本来不需要的）理由，来“自我辩护”或者说“证成”（justification）。

虽然在欧洲的启蒙时代，特别是法国启蒙运动中，许多思想家抱有“蒙昧－开明”，“感性－理性”之类的二分观念，坚持一种走出“洞穴”的进步观念，但这不是启蒙精神的全部。而发现“生活可以是别的样子”，或者说“多元主义的事实”——人们具有不同的生活理想和道德观念，而且各有其通情达理的根据——被大众发现了，这也是启蒙的一个重要后果，或许是一个比“理性进步观念”更持久、更严重的“遗产”。在这个意义上，启蒙所造就的现代世界是一个“开放社会”或者“开放洞穴”，而这个“开放性”（被恰当理解的话）并不是一个自负的概念，不如说是一个需要认真对待的问题。因为正是由于“开放性”才使得“政治”成为问题，也才使得“政治哲学”成为必要。

那么返回“自然洞穴”的主张意味着什么？如果被简单地理解为消除“开放性”，回到那种将洞穴的一切习俗与律法都视作天经地义之“自然”的原生态状况，那就是企图消除“nomos”与“physis”之间的任何张力，就是对政治哲学的终结。这既不可欲，也不可能。因为“知”具有一个不可逆的品质：对任何特定的事务，可以从“不知”状态转向“知”的状态，但无法从“知”的状态回转到“不知”状态。遗忘不是意志可为之事。就此而言，启蒙是一个无法“undo”的进程。即便那种自以为是的“知”不过是虚妄的“意见”，是一种“误会”，这也必须通过进一步的“知”来解除“误会”。因此，启蒙的问题仍然需要“不断再启蒙”来应对。在我看来，恰当理解的“返回”是诉诸对自身“传统”的开放：重新发现和解释传统（包括启蒙传统），认识到“既存的现代性生活”不是注定的逻辑必然，认识到现代生活可以是“别的样子”。这是对“开放性”的重建。在这个意义上，“保守主义”未必是“反启蒙”的，也完全可能是启蒙的继续。也是在这个意义上，各种思想资源和传统有可能摆脱一种“意识形态的对峙”，进入一种有意义的对话——关于政治与哲学，关于理性及其限度，关于传统之道与现代的平等与自由，关于未来文明的愿景。这将会是启蒙的再出发。

注释：

1参见：J.施密特（编），《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》（徐向东、卢华萍译），上海人民出版社2005年版。

2参见：甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，（香港）牛津大学出版社2003年版，第五章。

3施特劳斯与“后现代思想”的关系已经为一个研究论题，甚至在“施特劳斯派”内部有所讨论。参见：CatherineZuckertandMichaelZuckert,TheTruthaboutLeoStrauss:PoliticalPhilosophyandAmericanDemocracy(UniversityofChicagoPress,2006),chapter3,“LeoStraussasaPostmodernPoliticalThinker.”

4参见：列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》（彭刚译），三联书店2003年版。