胡适也是一种文化表征，是上个世纪走失了的另一种文化形态。尽管，“胡适”这两个字，在20世纪的文化气氛中，几乎就是一个嘲笑的对象。但，正因为胡适所表征的文化具有自由主义的宽容性，所谓“有容乃大”，因此，它既不以斗取胜，更不以骂为务，而是在被边缘化的漫长时间中，像芥子一样，一点一点生长。
一、tolerance的分水岭
tolerance即英文中的“宽容”、“容忍”和“宽恕”之意。胡适和鲁迅作为20世纪中国知识分子的领衔人物，他们彼此最大的特点和最根本的区别，就是对待tolerance的态度。无疑，胡适是一个tolerance主义者，也无疑，鲁迅是反tolerance的。英语中这两个词的对立，除该词本身外，便是在它之前加上in（即“不”“非”“无”之意），从而表示对该词的否定。在这里，in是一个小小的前缀，却像楚河汉界一样划分了胡鲁。这两位知识分子的精神风貌，用他们自己的语言概括，鲁迅不妨是甚或也只能是他自己临终前的格言“一个都不宽恕”；相反，胡适晚年，孜孜无怠，力倡“容忍与自由”（1959年胡适为它连作两文，一专论，一讲演）。因此，胡鲁之间横亘着一道tolerance的分水岭，它使“容忍”的胡适和“不宽恕”的鲁迅最终成为两种不同文化的精神标志。
把宽容与否论为两种性质不同的文化，是因为在中国文化语境中，宽容从来仅被视为一个“度量”问题。比如先秦《庄子•天下》云：“常宽容于物，不削于人”。削者，苛刻也，此即待人不刻薄之意。相应地，《现代汉语辞典》亦把宽容解释为“宽大而有气量，不计较或追究”。这样的解释使得当年和今天，批评鲁迅不宽容者，也多从“气量”指他“不厚道”和“尖酸刻薄”，而鲁迅自己也用“我的态度气量和年纪”这样的题目。诚然，度量与宽容有关，但，宽容却绝不仅是度量。或者说，仅是度量则无法度量出宽容那丰富深厚的文化内涵。因为，宽容在这里，不是别的，而是一种理念——价值理念。胡鲁作为从五四新文化出离的两位知识分子，事实上代表了两种性质不同的文化。“胡文化”便是一种以宽容理念为价值取向的自由主义文化，“鲁文化”则相反，它是公开拒绝宽容并带有其独断性的刀笔文化。如果说，20世纪几乎是在“鲁文化”的旗帜下度过，那末，21世纪呢？我们的文化道路是“胡”还是“鲁”，就是一个问题。答此问题，则端视我们对tolerance的态度而定。而作为价值理念的tolerance，其所内含的文化价值，或其价值分殊，至少可以向如下三方延伸，即“哲学（知识论）”、“伦理”和“政治”。也正是在这三个方向上，胡鲁之间构成了意味深长的对比。
二、“明确的是非”和“正义的火气”
这对比的第一轮，可以用十个字概括：“明确的是非”和“正义的火气”。前者是鲁迅的提倡，后者却是胡适的警惕。短短十个字，则蕴含着两种不同的知识论，由此也见出鲁迅的“不宽容”和胡适“容忍”之后的不同的哲学根苗。
什么是“明确的是非”？1935年的上海文坛，依然混战无已。林语堂感于此，做出了“文人相轻”的批评，说：“文人好相轻，与女子互相评头品足相同……于是白话派骂文言派，文言派骂白话派，民族文学骂普罗，普罗骂第三种人，大家争营对垒，成群结党，一枪一矛，街头巷尾，互相臭骂……原其心理，都是大家要取媚于世。”{1}把文人混战归因于“文人相轻”，身处混战中的鲁迅当然不予认同，特地作文以示反对，题目就是“文人相轻”。文中鲁迅认为：“文人们的互相评论，各各‘指其所短，扬其所长’固可，即‘掩其所短，称其所长’亦无不可。然而，那一面一定得有‘所长’，这一面一定得有明确的是非，有热烈的好恶”。{2}鲁迅的意思重在句末，即：文人在论争时，是则好之，非则恶之，是非不但要“明确”，好恶更得要“热烈”。这一原则，不用说，鲁迅在他自己的历次论战中，都坚定不移、以身作则了。
1961年十月十日夜，胡适致信苏雪林。信中谈到了一个至今尚未引起我们充分注意的词：“正义的火气”。按苏的说法，她是听朋友说报纸上有胡适和记者的谈话，其中有“正义的火气”，并且还提到了她。她正不明所以，直至接了胡适的信才知道所以然。胡适在信中是很郑重地谈及这个词的，在说过有关《红楼梦》的一大段问题后，胡适笔锋一转：“现在我可以谈谈‘正义的火气’。你若记得我前年发表的《容忍与自由》，就可以明白我所谓“正义的火气”是什么。‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”{3}
鲁迅力倡“明确的是非”和“热烈的好恶”，胡适则反对“正义的火气”。两人不但构成了鲜明的对比，并且，胡适的话好像就是针对鲁迅说的。那么，从这一轮对比中，我们可以引发一些什么样的思考呢？
先从胡适这一面说起。胡适的“正义的火气”源于1959年他自己写的第一篇“容忍与自由”。在这篇文章中，胡适率先引用了他的美国老师布尔的话：“我年纪越大，越觉得容忍（tolerance）比自由更重要”，并在此基础上作了这样的引申：“容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”。为了说明这一点，胡适甚至举了自己年轻时的一个例子。年轻的胡适是一个无神论者，他痛恨迷信，因此，也痛恨在他看来是迷信的《西游》《封神》之类的神魔小说，认为它们是“惑世诬民”。在一篇文章中，胡适不惜借《礼记•王制》中的话表明自己的态度：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”，亦即杀掉那些借鬼神以疑众的人。在这里，胡适是斩钉截铁的，因为他是在反迷信。反迷信还不对吗？这里正有着“明确的是非”，所以胡适不惮以“热烈的好恶”显示自己的决绝。此时，胡适方才十七岁。可是，十几年后，胡适在北大，北大的一些“卫道士”却要“杀”胡适了，理由也是《礼记•王制》中的话，所谓：“学非而博……以疑众，杀”。什么叫“学非而博”？此“非”即“是非”之非。既然，你所学的东西是不对的，且又以此惑众，那就该“杀”。这里，“明确的是非”和“热烈的好恶”也是一点都不含糊。于是，晚年的胡适把这己对人和人对己的两件往事并作一类，说：无论“当年我要‘杀’人，后来人要‘杀’我，动机是一样的：都只因为动了点‘正义的火气’，就都失掉容忍的度量了。”{4}正是有过这样的经历、体验以及由此而形成的认知，坚持了一辈子自由主义的胡适，越至老境，越强调容忍比自由更重要。
比较之下，胡适从年轻至老年有过上述这样的精神蜕变，鲁迅则没有。1930年代的鲁迅，虽然年暮，仅就这一点而言，他的认知似乎停留在胡适十七岁的时段上。就像胡适晚年连作容忍之文，也是晚年的鲁迅，“文人相轻”的题目，一而再、再而三，不足半年，竟至七篇。其中，“是非好恶”之感居然像一条线，几乎一贯到底，而且逐次升级。这是第二篇中的话：“文人还是人，既然还是人，他心里就仍然有是非，有爱憎；但又因为是文人，他的是非就愈分明，爱憎也愈热烈。”那么，由“正义的火气”所燃起的“热烈的憎”又是怎么个热烈法呢？文章结束时，鲁迅以本身就很热烈的口吻说：“像热烈地主张着所是一样，热烈地攻击着所非，像热烈地拥抱着所爱一样，更热烈地拥抱着所憎——恰如赫尔库莱斯（Hercules）的紧抱了巨人安太乌斯（Antaeus）一样，因为要折断他的肋骨。”{5}读着这样“热烈”的句子，心里却一阵阵发寒。请注意这段话的最后一句，所谓“卒章显志”，而《鲁迅全集》的注释者是这样解释它的：“据古希腊神话，赫尔库莱斯是主神宙斯的儿子，神勇有力。安太乌斯是地神盖娅的儿子，他只要靠着地面，就力大无穷。在一次搏斗中，赫尔库莱斯把安太乌斯紧紧抱起，使他脱离地面，而扼死了他。”（引同上）原来，鲁迅对于所憎者的“热烈地拥抱”，就是胡适十七岁所引《王制》那句话的最后一个字：“杀”。
三、两种不同的“知识论”
一段时间以来，鲁迅被中国知识界视为自由主义者，而且，在和胡适的比较上，说鲁迅的自由主义更本色。根据以上，我要说的是，十七岁的胡适和时年五十五的鲁迅（1935年），尽管是一样的态度，但都谈不上自由主义。只是后来到了美国的胡适很快就跨进了自由主义的门槛，而从日本归来的鲁迅对自由主义了无兴趣。这不奇怪，一个对tolerance抱有根本敌意的人、一个终生都践行“intolerance”原则的人，他怎么可能和自由主义走到一起呢。那么，现在的问题是，tolerance和自由主义到底是什么关系？为什么鲁迅反对tolerance就必然与自由主义无缘？为什么胡适一生追求自由主义，晚年却把容忍看得比自由更重要，以至置容忍于自由之前呢？
这里就涉及容忍自身所涵有的哲学意义以及它给自由主义所提供的知识论上的支撑了。中国知识界认鲁迅为自由主义者，是因为鲁迅酷爱自由，并为自由奋战一生。这是不错的。但鲁迅为什么要自由，又如何去获得自由，这其中的原因，尤其是知识论上的原因是什么，学界往往就不甚了了。然而这恰是我们判断鲁迅是否自由主义的一个内在根据。因为，自由如果是一种本性，自由主义却是一种学理；仅具前者而未谙后者，自由主义则无以谓之。当年，胡适弟子唐德刚和他的老师皮里阳秋，说：“在四五十年代的中国思想界，‘胡适’简直具有‘自由男神’的形象（image）。但是试问胡大神，‘自由’究竟是个什么东西呢？胡氏的答案也超不出我们一般人所共有的‘常识’。这常识是发自一个‘不自由’的时代，被奴役的人们‘直觉’上对‘自由’的渴慕。”，这渴慕“与饥则思食、渴则思饮、穷则呼天……一样的自然”，因此，“胡适之先生生前所倡导的‘自由’是直觉上的‘为自由而自由’的‘自由’，是一项不折不扣的孤立价值的‘自由’。”{6}唐氏的话，意在讽贬胡适追求自由而乏其学理。我读之再三，却觉得这段话的主语如置换为鲁迅则十分相宜，在鲁迅那里，追求自由是出于一种本能的“直觉”而非知性的“自觉”，至少，在《鲁迅全集》中，无法就知识论找到鲁迅阐扬自由的那份理由。而自由主义如若缺乏知识论这一环，那么，它的链条也就断了。然而，唐氏的话偏指胡适。在这一点上，唐德刚似乎并没有读懂他挂在嘴上恭敬的“胡老师”。自由在胡适那里，不是一个孤立的对象，而是一条逻辑有序的价值链。胡适是从“知识论”的角度阐释“宽容”然后才导向“自由主义”的，其思想演进既有脉络可寻，又符合英美自由主义的原典思路。
也就是说，胡适的“容忍”，背后有一个知识论上的哲学基础，构成这个基础的有中学和西学两个单元。就其中学这一块而言，支撑胡适容忍说的就是胡适自己于1940年代引用过的宋朝哲学家吕伯恭的八个字：“善未易明，理未易察”。胡适说：“宋朝的理学家都是讲‘明善’、‘察理’的。所谓‘善未易明，理未易察’，就是说善与理是不容易明白的……这不但是我写《容忍与自由》这篇文章的哲学背景，所有一切保障自由的法律和制度，都可以建立在‘理未易明’这句话上面。”{7}从知识论角度，既然知识即“理”不易明白，容忍也就成为必须，唯其如此，才有所谓自由。胡适说：“言论所以必须有自由，最基本的理由是：可能我们自己的信仰是错误的；我们所认为真理的，可能不完全是真理，可能是错的。”{8}正因为从容忍到自由，胡适那里有一个“理未易明”的知识论的底子，所以，当人们一般认为容忍只是一个度量问题时，胡适才能说：“人们往往都相信他们的想法是不会错的，他们的思想是不会错的，他们的信仰也是不会错的：这是一切不容忍的本源。”{9}为不容忍的现象寻根，从而指出它源于知识观念上的一种绝对的自信：应该说，胡适的工作是很深入的。联系他在上一篇《容忍与自由》中，力反“必以吾辈所主张者为绝对之是”、力反“我的意见就是‘正义’”，就不难明白胡适为什么那么警惕“正义的火气”以及“正义的火气”所潜藏的危险了。
鲁迅不然。“不宽容”的鲁迅，在知识意志上有着绝对的自信。鲁迅的“明确的是非”和“热烈的好恶”不是并列结构，乃是前因后果。对鲁迅而言，“好恶”之所以热烈，盖因其自己对“是非”是如此明了。因此，鲁迅动不动就以“骂”表示自己“热烈的憎”，一泄那克制不住的“正义的火气”。在知识论上，胡鲁不同在于，当胡适小心翼翼于“善未易明，理未易察”时，鲁迅接下联似地对了八个字——那是一篇文章的题目——“势所必至，理有固然”。这表意相反的八个字恰好也来自宋人，是宋人托名苏洵所作《辩奸论》中的句子，原句是“事有必至，理有固然”。在这个题目下，一向“理有固然”的鲁迅，是在驳废名。那刚性的话语，就像题目一样，令人不容置疑。作家废名不过认为“文学不是宣传”，这回笔名是“直入”的鲁迅单刀直入：“谁用文字说‘文学不是宣传’的，也就是宣传。”，甚至还机智地用对方作例：“正如称‘废名’而自以为真的废了名一样，‘废名’就是名。”{10}咄咄逼人的逻辑，逼人到墙角。鲁迅错了吗？似乎没错。那么废名错了吗？似乎也没。因为鲁迅忘了自己曾经说过的话：“我一向有一种偏见，凡书面上画着这样的兵士和手捏铁锄的农工的刊物，是不大去涉猎的，因为我总疑心它是宣传品。”{11}
试问鲁迅何以断定是非，或，在鲁迅那里，是非何以俱在我手？这个问题，鲁迅是这样回答的：“我早有点知道：我是大概以自己为主的。所谈的道理是‘我以为’的道理，所记的情状是我所见的情状。听说一月以前，杏花和碧桃都开过了。我没有见，我就不以为有杏花和碧桃。——然而，那些东西是存在的。——学者们怕要说。——好！那么，由它去吧——这是我敬谨回禀学者们的话。”{12}这声音似曾相识：是“万物皆备于我”、还是“天下无心外之物”、抑或“存在就是被感知”？像极了王阳明、贝克莱那样的知识谱系。只是眼不见碧桃，它就桃（逃）之夭夭？套鲁迅当年笑话范文澜的笑话：一个人谁是眼睁睁看明自己从母腹出来，难道也能怀疑父母的存在么？终于明白，鲁迅谈理说事论是非，用的只是一杆秤，权衡就是“我以为”。这种“以自己为主”的“我以为”，是一种主观意志（包括知识意志）上的“唯我论”，英国的伯林专门给它订做过一个称谓，叫“独断式的确定感（dogmatic certainty）”。
“独断式的确定感”，其实是一种“致命的自负”（哈耶克），自由主义对它有着本能的戒惧。以上谓胡适的知识论里有中学和西学两个单元，比较之下，胡适宽容精神的形成，更得益于西方自由主义的浸染，所以，在《容忍与自由》的讲演中，他在提到吕祖谦时，也不止一次提到穆勒（大陆现惯译为“密尔”）。以穆勒（密尔）为代表的19世纪古典自由主义，在知识论上的特点就是“非独断”和“不确定”。哈耶克声称：“自由的精神就是对自己是否正确不是很有把握的精神”。{13}在《自由秩序原理》中，哈耶克又把“非独断”、“不确定”（包括中国的“善未易明，理未易察”）径直推进为“无知”。无知作为一种知识论，恰恰构成了自由主义的理由。“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人……都存有不可避免的无知（inevitable ignorance）。”{14}在此，无知是一种“知识的限度”，它是每个人都难以超越的。因为，每一个人，他（她）所接触到的世界，仅仅是世界的一部分，任何人都无法做到认知上的“全知全能”。唯其如此，人们在彼此宽容的基础上各自自由进取，人类文明才能获得丰富的发展——这个意思来自穆勒（密尔）。自由主义一开始就是这个理路，它的线条如此清楚，因此，哈耶克说：“由约翰•密尔顿和约翰•洛克首先提出、后又为约翰•斯图尔特•穆勒和Walter Bagehot重新论述的有关主张宽容的经典论点，无疑是以承认我们所主张的这种无知为基础的。”{15}胡适虽然没有接触过哈耶克（胡适两个《容忍与自由》都发表于1959年，哈耶克的《自由秩序原理》则出版于1960年），但他对容忍的表述，其思路同于哈耶克，显然也是以这种作为知识限度的“无知”为基础的。
上个世纪30年代末，郁达夫在一篇回忆鲁迅的文章中就鲁迅屡屡与他人论战一事说：“对于这一点，我也曾再三的劝过他，劝他不要上当。因为有许多无理取闹，来攻击他的人，都想利用他来成名”。鲁迅的回答是：“他们的目的，我当然明了。但我的反攻，却有两种意思。第一，是正可以因此而成全了他们；第二，是也因为了他们，而真理愈得分明。他们的成名，是烟火似地一时的现象，但真理却是永久的。”{16}说这话的鲁迅对真理问题何其自信。搁下鲁迅自认为真理肯定在他一边不说，所谓“真理愈得分明”，在自由主义那里就不一定，至少不是简单的“一边倒”。胡适在《容忍与自由》的讲演中不止一次提到穆勒的《自由论》，尤其是其中的第二章，声称自己从中受到很大影响。这第二章谈的正是思想自由和讨论自由。其中真理问题，在穆勒看来，就并非一味地你错我对，愈辩愈明，它“还有一种……更常见的情事，那就是，有两种相互冲突的教义，不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真理。”{17}在自由主义那里，真理是多元构成而非一元独断，像鲁迅所抱持的那种真理观，用宋儒张载的话“天下义理只容一个是，无两个是”，是和自由主义原本不擦的。天下义理果真只“容”一个是，而设若一个人又自认这一个“是”又只在自己这一边，那么，这种知识意志或者真理意志上的“独断论”，的确可以使他有最充分的理由声称自己一个也不宽“容”了。
四、“知识论”以外
然而，问题并非到此为止。以上所谈，乃是在知识论的范围内，那么，知识论以外呢？在非知识论的意义上，是非问题更多就变成了一个“应然”问题，它和“实然”不同，由实在领域已经进入价值领域。在这个领域内，是非问题更是因人而异、无从执一。比如，以上所引胡适引用的“学非而博……以疑众，杀”。这个学“非”的非，标准可以固一吗？在以后的儒家眼中，只要不合儒家道统无不非。相反，在当时反儒诸子中，“儒以文乱法”（韩非），才是非之大者也。是非何由？价值论上的是非，本质上是一种“意见”，正可参以庄子《齐物论》中的话：“彼亦一是非，此亦一是非”，论见不同而已。1930年代，《现代》杂志主编施蛰存应邀向青年推荐书目，他推荐了两本古书《庄子》与《文选》，由此引起鲁迅的批判。在施看来，此举是“为青年文学修养之助”，在鲁看来，则是复古主义，“非倒退而何”。本来，推荐还是不推荐以及推荐什么，就是个“彼亦一是非，此亦一是非”的问题，因人而异，可是，鲁迅却扔给对手一个“倒退”的帽子。更有甚者，施认为，经过古文学的修养，新文章才能写得更好，而鲁认为，谁要到古书那里“去找活字汇，简直是糊涂虫”。古书里到底有没有活词汇，到底能不能从古书中推陈出新，这更是因人而异的“彼亦一是非，此亦一是非”的问题；然而，正是在这些根本就不成其为问题的地方，真正成问题的是鲁迅，是他那乾纲独断的态度，居然斥与己不同的人为“糊涂虫”。
杏花和碧桃都开过了，自己没看见，它就不存在，这是“实然”领域中的是非，鲁迅独断以“我以为”；由“实然”而“应然”，比如应该不应该读古文、什么文章写得好，这是意见上的是非，鲁迅的态度依然只是“我以为”。尽管鲁迅不是不知道，比如文章怎么写之类，“也是因人不同的”，但他照样坦然地说：“我因为自己好作短文，好用反语，每遇辩论，辄不管三七二十一，就迎头一击，所以每见和我的办法不同者便以为缺点。”{18}问题是，终其一生，鲁迅都没能改掉同时也未必想改掉这“每见和我不同便以为缺点”的缺点，不独文章，更在文章以外。那么，在文章以外的众多问题上，鲁迅为什么那么相信“我以为”、他的“我以为”的根据究竟是什么、他到底是“以”什么而“为”的呢？下面是鲁迅的夫子自道，尽管只是一句话，而且是写给他当时的女弟子许广平的一句话；但，哪怕就是现在，我已经不知道读过这话几多遍，看到它，依然是难以抑制地触目惊心：既因了这话本身，更因了他是在教学生啊——而我，也是教师。鲁迅说：“我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段。”{19}
以自己的目的为“正”，就为所欲为，甚至不择手段，这是人世间至可怕的一件事，更何况，这正不正又只凭自己说了算。我相信，希特勒到死为止都认为他所作的一切都没错，都是为了他心目中的“国家社会主义”即“纳粹”。因此，伯林用一种坚定的口吻说：“我坚信：历史上某些最粗暴无情的暴君与迫害者，其所以会泰然坚信他们的一切所作所为，因为目的是合理的，所以行为也都是合理的，其原因便是这种‘独断式的确定感’。”{20}戒于此，自由主义从不谈什么目的的正，它只看程序，强调程序正义。当然，这话，可能引起误解。不如这样说，不是没有目的的正不正，而是目的、动机之类的正与否，谁都无从验证。一个人有野心，难道不可以说他是雄心吗？英语中，野心和雄心原本就是一个词（ambition）。你怎么说他正不正？能说的，也就是他为实现“野心/雄心”所采取的方式或手段。就方式或手段言，人类的所有罪恶，要有，就都出在这里了（所以自由主义死死盯牢程序），你总不能说一个人还有什么目的罪或动机罪吧，那是诛心，而这，不是鲁迅所惯熟，就是鲁迅所欣赏的前苏联那样的国家所惯有，比如“良心犯”，此其一。其二，一个人即使可以自证其正，亦即自以为是，但你的是，却不能反证他人尤其是不同于你的人为非。我们所生活的世界，是一个多元选择的世界，孔子有孔子的是非，墨子有墨子的是非，老子有老子的是非，韩非也有韩非的是非，怕的就是把它们简化为二元对立的我是你非，或相反。就拿鲁迅这句话来说，它缘起于许广平的信，许广平告诉她的恋师鲁迅：星期二她的老师朱希祖在文学史课上，反对写文章用笔名，因为“人们用假名是不负责任的推委的表示”。鲁迅则反认为，“倘在人权尚无确实保障的时候”，用笔名战斗自然无妨。
惜以上两点，鲁迅难以自知。他的思维基本上是一种极为简洁的二元对立，在这对立的二元中，无疑，他又一元独对。刚才，那位朱老夫子居然要用真名写文章，这真是“此我所以指窗下为活人之坟墓，而劝人们不必多看中国之书者也”，否则，何以会计较“区区假名真名之小事也哉”。{21}鲁迅意思，在真名假名上，朱老夫子不免迂腐，而这都是古书给害的。果然如是吗？朱老夫子的态度，不妨就是胡适坚持了一辈子的态度，即“负责任”。负责任作为胡适高频使用的一个词，它恰恰是用在不用假名写文章这一点上。相形于鲁迅一生用了一百四、五十个假名（是我在绍兴鲁迅纪念馆里数出来的），胡适基本不用，尤其是在政论上。因为，在胡适看来：“不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的、负责任的言论著述出版的自由”。{22}在这一点上，胡朱一致。对此，就连心仪鲁迅的许广平也对朱希祖的说法表示认同：“这也有一部分精义，敢作敢当，也是不可不有的精神”。比较之下，鲁迅显然是另一种精神，打一枪换一个地方的“壕堑”精神。这两种精神，只有境界不同，却没有是非之分。对此，你可以作价值评价，却不宜搞是非裁断。就我个人言，我更欣赏胡适，为他那负责任的堂堂正正。那些不假假名的阳光文字，从不给我阴暗感。当然，胡是鲁未非，假名之类，没什么错；何况这还是鲁迅个人的选择自由。
但鲁迅呢？且不说，他未谙自由主义的争自由的方式，因此，把不用假名的言论负责误怪到古书上去，也因此，根据自己对古书的一贯反对，一见别人推荐，就以自己的反对为“对”去非难别人，比如施蛰存，而且是用那种令人可怕的“热烈的憎”。“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。”{23}好一个“异己”和“死的说教者”。异己不就是不同于自己吗？异己即非，已经不仅仅是唯我独对的问题了，它分明已具专制之内侵。而不宽容和专制原本就是一枚分币之正反。至于“死的说教者”，原是尼采《札拉斯图特拉如是说》当中的一个篇名，鲁迅用其辞而未释其义，但其所指，是包含了推荐读古的施蛰存在内的。“战斗一定有倾向。这就是邵施杜林之流的大敌，其实他们所憎恶的是内容，虽然披了文艺的法衣，里面却包藏着‘死之说教者’，和生存不能两立。”{24}他且不论，这四人中的施蛰存，怎么就是“死之说教者”呢？难道就是因为推荐读古而古书在鲁迅眼中又不啻是死书了么？到底是不是？无端给人扣帽子，居然连理由都不给一个。至于这里危言耸听的“生存不能两立”，还不如径自说“人我不两立”——在意见的不同上。
在意见的不同上——而人类社会生活在意见上又总是不同的，意见的双方应该做到的是什么呢？从自由主义的角度而非鲁迅的角度来说，无他，第一是宽容、第二是宽容，第三还是宽容。那么，如何做到宽容？在《容忍与自由》的讲演中，胡适提出了一个和容忍互补的概念，叫“克己”，即克制自己那“正义的火气”。这个词是胡适就该杂志主编雷震在一篇文章中的十个字而引发的，那十个字是“对人无成见，对事有是非”。胡适认为，要真正做到这十个字很不容易，因为，“这个是与非，真理与非真理，是很难讲的”，不能“总认为我们所说的是对的，真理在我们这一边”，因此，与人论辩时，或者在表达自己的意见时，要抱持一个态度，这个态度就是“克己”，就是不要以“正义”凌人。这个概念在胡适之前由毛子水先生先行提出，胡适在这里予以表赞。过后，胡适的话又引渡到了穆勒的《自由论》（第二章）。通观全文，胡适的讲演，其出发点和价值框架，几乎也就出自《自由论》了。
五、像芥子一样，一点一点生长
也就是说，当我再度阅读穆勒（密尔）《论自由》的第二章尤其结尾时，分明感到，无论胡适，还是毛子水，他们关于发布意见和论辩问题时所应坚持的克己，直接就来自小穆勒。如果说，穆勒第二章的内容绝大部分都是在阐释意见自由对于人类精神福祉的重要与必要，那么，本章收尾时，穆勒所关注的，已经是对立的双方如何发表意见以及如何争辩问题了。也就是说，宽容问题并不在于你是否让人说话，而在于你和别人说话的态度。鲁迅并没有让他的对手们闭嘴，说他不宽容，是指他与对手的论争在方式上有问题。穆勒认为：“在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。”{25}这里由大陆翻译的“节制”正是毛胡那里的“克己”。所谓宽容，宽就宽在这“节制”上，容就容在这“克己”上。它的内在逻辑很清楚，一个问题在尚未讨论以前，真理在哪一方，是个未知数，讨论或论辩的双方，必须保持节制和克己的态度，而不是先行抢占真理的或道德的制高点，这样才能保证讨论的公平。怎么才能做到节制、克己呢？自由主义从来不在理念上绕，而总要付之操作，即保证过程公正。在穆勒看来，有一种“测验之法”，那就是你的言论“看对于意见受到攻击的人有无触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈的情感，把对方逼得很紧，使对方难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者。”这里的穆勒实际上是主张论辩中的“费厄泼赖”精神，这让鲁迅看了怕要发笑。“痛打落水狗”的他，身体力行的正是“热烈的憎”，不是“向‘异己’者进攻”，就是“向‘死的说教者’抗战”，和自由主义的论辩主张，正好相反。当然，鲁迅蔑视“费厄泼赖”的游戏规则，也不是没有他的理由；但，全部理由或唯一的理由，就在于“我以为”我是对的——与此同时便坐实了你是错的。就像我以为读古是“倒退”，你建议读古就成了“死的说教者”。既如此，为什么不能对其投以“热烈的憎”？这不仅是“正义的火气”，而且关系到“生存不能两立”的大是大非。因此，“节制”在鲁迅眼中，不过类于“区区假名真名之小事也哉”。
“节制”的反面是无节制，什么又是无节制呢？穆勒进一步论述：“所谓无节制的讨论的意思，那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事而言的”。{26}实事求是，穆勒所说的三种成分，鲁迅杂文之中，一样不缺，此正如鲁迅自己所说：“我的杂感常不免于骂”。{27}鲁迅为什么骂、包括我们长期以来又为什么对这种骂字当头的文章拍手叫好，究其因，无论鲁迅、还是我们，都认为“骂得对”。殊不知，这“骂得对”反过来也就是“对的骂”，亦即只要是对的，就可以直骂无碍。这样的逻辑，说到底，还是来之于鲁迅的“我以为只要目的是正的……即可用无论什么手段”，而骂，即为其手段之一。然而，自由主义却不认同这样的逻辑，非但不认同，而且对谩骂、讥刺、人身攻击“这些武器”持谴责态度，并不管他骂得对与否。这一点，原其常情，极不易为人所接受，穆勒论述时，充分考虑到它的难度。他首先认为应该同等建议论辩双方都停止使用那些骂的武器，问题是，“人们却是只在对待得势意见时（即“对”的、也是大多数人认同的意见——笔者注，下同）要限制它们的使用，至于使用它们（即骂与刺等）去对待不得势的意见（即“不对”的、大多数人不认同的意见），则不仅不见一般的不赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。”{28}简言之，人们不能接受“错”骂“对”，但却赞成并赞许“对”骂“错”，比如鲁迅骂梁实秋，鲁是梁“非”，因此，骂了也“活该”，而且我们还喝彩。然而，对我来说，穆勒的话是如此提神，他不仅道出了人类在集体无意识层面上对“对而骂”的普遍认同；同时，也让我一不小心就逮着了胡适“正义的火气”的出处。“真挚的热情”——鲁迅其谓也，“正义的愤怒”——胡适受启也。只是，如果你一旦认同自由主义，那么，鲁迅历受称赞的“真挚的热情”和“正义的愤怒”，就不免要进行一番价值重估了。还是让穆勒来说吧：“对于每一个人，不论自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责”。{29}
写到这里，我不禁迟疑，因为我很难相信上述穆勒（密尔）的话在今天、在我们这里能获得多大的认同，我们离这样的认同哪怕就是在知识分子中，也还有相当的距离。我还能记得若干年前，一位写文章者说“我昨天骂了某某某……”，神情之间，高昂、自得兼而有之。另外，当我面对学生，就鲁迅骂人作如上分析，我很清楚的知道，在学生的想法深处，还是认为，只要骂得对，未尝不可以。一个“对”字，便劫持了全部心智，令人可叹。但，此种现象，可叹却不可怪，因为这正是20世纪中国文化给我们的馈赠，而我们则是它的化育。我们都是喝20世纪狼奶长大的，这种文化姓“鲁”不姓“胡”。所谓鲁迅的方向就是20世纪中国新文化的方向，所以，我们不知不觉中就习得了鲁文化的全部，包括它的价值内核、思维方式、话语形态甚至措辞和文采。但，鲁文化的问题是存在的，至少它在今天应该成为一个检讨的对象。因为无论什么文化，如它不具宽容性，就不具健康性和丰富性；何况这种文化“斗”其里而“骂”其表，本身就带有一定的“反文明性”。也正是这种文化，自五四出走（实际上也结胎于五四），从20世纪20年代、30年代、40年代、50年代，一直狂飙到60年代，终于种瓜得瓜，种豆得豆。而文化大革命的反文化性，也正在于它革的正是文化命。因此，鲁迅在这里，不是他个人，而在于他是一种历时既久的文化表征——鲁迅既形成于这种文化又是它的代表。
反之，胡适也是一种文化表征，是上个世纪走失了的另一种文化形态。尽管，“胡适”这两个字，在20世纪的文化气氛中，几乎就是一个嘲笑的对象。但，正因为胡适所表征的文化具有自由主义的宽容性，所谓“有容乃大”，因此，它既不以斗取胜，更不以骂为务，而是在被边缘化的漫长时间中，像芥子一样，一点一点生长。这是胡适谈自由主义时用过的比喻，我不妨用它来比喻这种自由主义性质的胡文化：“好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到它生长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。”{30}今天，这粒芥子就在渐长，时间越长，越会见出它的价值风范。因此，我相信，一度走失了的胡文化，如果很难属于文化生态恶劣的20世纪，难道还不属于21世纪么？
注释：
{1}转引自“且介亭杂文二集•‘文人相轻’”注4，《鲁迅全集》卷六，第300页。
{2} “且介亭杂文二集•‘文人相轻’”，《鲁迅全集》卷六，第299页。
{3}《胡适日记全编》卷八，第787-788页，安徽教育出版社2001版。
{4}以上引文俱自《胡适文集》卷十一，第823-824页，北京大学出版社1998年版。
{5}“且介亭杂文二集•再论‘文人相轻’”，《鲁迅全集》卷六，第335-336页。
{6}转引“胡适口述自传•第六章”注3，《胡适文集》卷一，第305页。
{7}胡适“容忍与自由”，《胡适日记全编》卷八，第602页。
{8}胡适“容忍与自由”，《胡适日记全编》卷八，第604页。
{9}胡适“容忍与自由”，《胡适日记全编》卷八，第601页。
{10}“集外集拾遗补编•势所必至，理有固然”，《鲁迅全集》卷八，第380页。
{11}“三闲集•怎么写”，《鲁迅全集》卷四，第20页。
{12}“华盖集续编•新的蔷薇”，《鲁迅全集》卷三，第291页。
{13}转引“思想评论”网站“两本大书厚葬经典”一文，作者萧三郎。
{14}哈耶克《自由秩序原理》（上），第28页，三联书店1997年版。
{15}哈耶克《自由秩序原理》（上），第29-30页。
{16}郁达夫“回忆鲁迅”，《鲁迅回忆录》（上），第157页，北京出版社1999年版。
{17}密尔《论自由》，第48页，商务印书馆，1996年。
{18}“两地书•十二”，《鲁迅全集》卷十一，第47页。
{19}“两地书•十九”，《鲁迅全集》卷十一，第68页。
{20}柏林“两种自由概念”，转引《市场社会与公共秩序》第211页，三联书店1996年版。
{21}“两地书•十九”，《鲁迅全集》卷十一，第68页。
{22}胡适“我们要我们的自由”，《胡适文集》卷十一，第145页。
{23}“且介亭杂文二集•七论‘文人相轻’——两伤”，《鲁迅全集》卷六，第405页。
{24}“且介亭杂文•序言”，《鲁迅全集》卷六，第3页。
{25}密尔《论自由》，第56页。
{26}同上，第57页。
{27}“而已集•意表之外”，《鲁迅全集》卷3，第496页。
{28}密尔《论自由》，第57页。
{29}密尔《论自由》，第58页。
{30}“新约•马太福音十四章”，转引胡适“自由主义”，《胡适文集》卷十二，第808页。
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