译者按：网上找不到这篇文章的原文。这篇名为"Progress Or Return？"的文章由三次演讲构成。这里译出的是第一部分，第三部分可以在华东师大出版社的施特劳斯与沃格林书信集：《信仰与政治哲学》里找到，题目是《哲学和神学的相互影响》。据Gildin编的施特劳斯论文集An Introduction to Political Philosophy，Wayne State University Press: 1989，pp. 249-67译出。
这个讲座的标题表明进步已经成为一个问题——好像进步把我们带到了深渊的边缘，因此我们有必要思考其他的替代选项了。比如，要么停在我们所处的地方；如果这不可能的话，那么就回归。Return是希伯来词t’ shuvah的翻译，这个希伯来词有一个普通的意思和一个强调（emphatic）的意思。其强调的意思在英文翻译中就是repentance（忏悔）。忏悔就是回归，意即从错误的道路回到正确的道路。这表明我们在误入歧途之前曾一度在正确的道路上走。我们原初是在正确的道路上；偏差、罪恶、缺陷并不是一开始就有的。人一开始是在其父的屋子里安家的，[只是]由于疏离、罪恶的疏离，他才变成了陌生人。忏悔，回归，就是回家。
我想提醒你们注意以赛亚书第一章的几句经文：“可叹忠信的城、变为妓女。从前充满了公平、公义居在其中、现今却有凶手居住。所以，主说……我也必恢复你的审判官、像起初一样、恢复你的谋士、像起先一般。然后，你必成为公义之城、忠信之邑。”忏悔即回归；拯救即恢复。继一个完美的开端——忠贞的城邦——而来的是欺骗、堕落、罪恶，在此之后则是完美的结尾。但是，完美的结尾是恢复到完美的开端：开端时的忠贞城邦和结尾时一样。在开端的时候，人们并不是漫步在不受保护、没人管的森林里，而是处在伊甸园的花园里。完美在于开端——在于时间的开端、最古老的时代的开端。因此，完美也随之要在古老的时代寻找——在父亲那里、父亲的父亲那里、元老那里。元老就是以西结所看到的神车（divine chariot）。伟大的时代——传统的时代——位于过去。先是沙漠的时期，然后是庙宇的时期。犹太人的生活就是回忆的生活。这种生活同样是一种期待的生活、希望的生活，但是这种对拯救的希望乃是恢复——restituto in integro。耶利米书30：“他们的儿女要如往日。”可以说，拯救意味着从最年轻的事物、离过去最遥远的事物、最为将来的事物，回到原初的状态。过去比现在优越，这一思想完全可以与对未来的希望相容。但是，对拯救的希望——对弥赛亚的期待——不也指示了一个比（不管多么令人尊敬的）“过去”高得多的“未来”位置吗？
这一点并不是无条件地正确的。根据广泛接受的观点，弥赛亚[的重要性]要低于摩西。弥赛亚的时代将会见证律法书中所有实践的回归，其中的一部分曾因为庙宇（Temple）的毁坏而中止。犹太教对律法书的信仰始终不变，而弥赛亚主义通常就变得隐而不彰（dormant）了。比如，我从肖勒姆那里了解到，卡巴拉主义在十六世纪以前就强调了开端的重要性；只是因为伊萨克·卢里亚，卡巴拉主义才开始强调未来——强调结尾。然而，甚至是在这里，最后的时代也是变得和最初的时代同样重要，而不是更重要。更甚者（我引用肖勒姆的话）：“在倾向和习惯上，卢西亚肯定是保守的。他总是试图把自己必须要说的话和古代的权威联系起来，这一点就可以很好地表现出他的保守倾向。对卢西亚来说，得救事实上只是意味着回归，意味着对于原初整全的重组。对卢西亚来说，弥赛亚的出现只是不断回归过程的完成。通往一切事物终结的道路也是通往开端的道路。”犹太教关注回归而非进步。希伯来圣经可以轻易表达回归的意思，进步则不行。希伯来语对“进步”的翻译即便不是悖论性的，至少也可以说是不自然的。虽然弥赛亚主义的确把对于未来的关注放在主导地位，或者把向着未来的生存放在主导地位，但这丝毫不能动摇“过去比现在优越”这样一种信仰。现在比过去更接近最终拯救，这个事实并不意味着，现在比过去更虔敬或智慧，尤其是与古老的过去相比时。今天，t’ shuvah这个词已经获得了一种更加强调的意义。如今，这个词有时候指的并不是在犹太教内部发生的回归，而是指许多与作为一个整体的犹太教脱离关系的犹太人（或他们的父亲）向犹太教的回归。对于这些抛弃犹太教——与之脱离关系——的人来说，他们当然不会把这理解成背叛或遗弃，或离开正确的道路；也不会把这理解为向一种犹太传统已经抛弃了的真理的回归；甚至不会理解为一种朝向更优越的转变。他们把这[种对于犹太教的抛弃和脱离]理解为进步。在某种程度上，这种脱离承认犹太传统所说，即犹太教非常古老，非常非常古老，而这种脱离或抛弃却没有值得炫耀的过去。但是它把这个事实——犹太教悠久的传统——看成是自身优越性和犹太教缺陷的证明。因为它质疑了“回归”观念背后的基础，这一基础体现了开端和古老时代的完美性；它声称开端是最不完善的，完美只能在结尾处实现，以至于从开端向结尾的运动首先是一种从极端不完善向着完善的进步。依此看法，年老就没什么可令人尊敬了。古老的东西也就配轻蔑，大概还能博得点儿怜悯。
让我们设法把这个问题表述得更清晰一些，我们来比较一下基于回归概念的生活和基于进步概念的生活。当先知要求人们告解（account）的时候，他们并不限于谴责这些人们这个那个特殊的犯罪或恶，他们从人们脱离了上帝这个事实中看到了一切特殊罪恶的根源。他们谴责人们叛逆。原初，在过去，人们是忠贞或忠诚的；如今他们叛逆了。在将来，他们会回归，并且上帝会让他们回到原初的地点。最初的开端是忠诚；不忠，不贞，这些都是后来发生的。不忠或不贞的观念都预设了先有忠诚或忠贞的观念。起源的完美性乃是罪恶的条件——是思考罪恶的条件。以这种方式自我理解的人会渴望起源的完美，或古代的完美。他忍受着现在，他寄希望于将来。
另一方面，持进步观的人回过头看到的却是最不完善的开端。开端是野蛮的，愚蠢的，粗俗的，极度匮乏的。他并不感到他已经失去了伟大的东西，如果不说是失去了无限和重要性的话；他失去的只是锁链。他并不忍受回忆过去之煎熬。回顾过去，他对自己的进步洋洋得意；他对于“现在优与过去”充满信心。他并不满足于现在；他已经向往着将来的进步。但他并不仅仅期望或祈祷一个更好的将来；他觉得他可以用自己的双手创造将来。他会在一个与开端或回归无关的未来中寻求完美，他无拘无束地朝向将来而生活。忠诚或忠贞的生活对他来说是落后的生活，是还处在旧偏见的符咒下的生活。对于坚持忠诚生活的人来说是回忆的东西，对他来说就是革命或解放。他用偏见—自由的对立替代忠诚—叛逆的对立。
再说一遍，向犹太教的回归是继脱离犹太教而发生的，这种脱离最终（或一开始）把自己理解为一种超越犹太教的进步。这种脱离通过一个孤独的人——斯宾诺莎——的一种传统写作风格（classic manner）产生影响。斯宾诺莎否认了犹太教的真理——犹太教（当然包括圣境）是一系列偏见和古代部落的一系列迷信活动。斯宾诺莎在大量异质性的知识里找到了某些真理因素，但他并不认为这些因素是犹太教特有的。他也在异教中找到了同样的真理因素。斯宾诺莎被阿姆斯特丹的犹太人社区开除教籍。他不再自视为一个犹太人，有时他被指责对犹太教和犹太人怀有敌意。我并没有发现他比起反对（例如）基督教而更反对犹太教，我也没有发现他反对犹太人。斯宾诺莎拥有一种奇怪的，或可能不那么奇怪的中立性来看到犹太教和基督教之间的世俗纷争。从这个中立性的视角来看犹太人和犹太教的命运，斯宾诺莎甚至就犹太人的拯救给出了某些建议。一个建议几乎是直率的。他断言，犹太人被选中就和此前迦南人被选中是一个道理，所有犹太人并不永恒被选（the Jews have not been elected for eternity），他试图以此表明，犹太人在失去应许之地后的生存，可以通过一种完全中立的方式得以解释。在这一语境下，斯宾诺莎写道：“如果他们宗教的根基并没有弱化他们的思想，我就完全相信他们会在走运的时候再次恢复他们的国家，因为人类的事情都是无常的。”这就意味着对神圣拯救的希望压根是无基础的。忍受放逐根本就没有意义。没有什么可以保证这种忍受将会停止。但是，拥有任何对于终结放逐的希望的先决条件就是，犹太人应该摆脱他们的宗教根基，也就是说，摆脱犹太教的精神。因为，斯宾诺莎认为那种精神不利于尚武的事业和统治的能力。就我所知，这是最早就犹太人问题给出纯粹的政治解决方案的建议。用纯粹的政治解决方案来代替拯救的奇迹，后者只有靠一种虔敬的生活才能促成。这是首次暗示了无条件的政治犹太复国主义。但是，斯宾诺莎也想出了另一个解决方案。在《神学政治论》中，他勾勒了有尊严的社会（decent society）的轮廓，这种社会的特点就是自由民主制。顺便一说，斯宾诺莎或许可以被认为是第一个提倡自由民主制的哲学家。他还认为有必要把自由民主制写进公共宗教或国家宗教中。现在，很显然的是，这样一种国家宗教肯定不是一种理性的宗教，不会是基督教或犹太教。这种宗教会对犹太教和基督教之间的差异保持中立。更进一步，斯宾诺莎声称他已经在圣经基础上证明了摩西律法只对犹太共和国（Jewish commonwealth）时期有约束力。如果人们考虑到以下两个事实——首先，国家宗教对犹太教和基督教的差异保持中立；其次，摩西律法不再有约束力——那么，人们就可以说，斯宾诺莎为犹太人问题的另一种纯粹政治解决方案确立了根基。实际上，是为政治犹太复国主义的另一替代选项以及被认为是社会同化论确立了根基。
在斯宾诺莎的自由民主制[构想]中，犹太人不必以受洗来获得完全的公民权利。只要他们接受能彻底容纳不同意见的国家宗教，这就足够了；他们因此会忘记摩西律法。在这种中立的氛围下，忍受放逐就没什么必要了。斯宾诺莎根据从犹太教的背离而提出了两种古典的替代方案。他仅仅是提出了方案，实践的结果却在十九世纪充分展开了。但当这些方案付诸实践之时，它们引起了某些困难。
在社会同化论的前提中，犹太人的受苦——为犹太教而受苦——变得毫无意义。受苦仅仅是一种愚昧的残留，当人类进步程度更大的时候，这种残留就会消失。但是结果却有些令人失望。基督教力量的衰落并没有带来预期中的反犹太情绪的降低。甚至在那些法律规定犹太人平等地位的地方，法律上的平等和社会上持续的不平等形成为了更为鲜明的对比。在许多国家，法律不平等和形式更为严酷的社会不平等为更为隐秘的社会不平等形式让路，但社会不平等并不因此就变得稍微缓和。相反，敏感性随着社会的增长（ascent）而增大。我们的祖先能够无视憎恨和蔑视，因为这不过证明了他们是上帝的选民。被连根拔起的同化了的犹太人则除了自己的血肉之躯外，无以对抗憎恨和蔑视。充分的社会平等被证明需要犹太人之为犹太人彻底消失——不说别的原因，起码是出于一个充分自足者的自尊，这种要求也是不可能的。我们自身拥有伟大的过去，并不比地球上任何别的人群低一等，我们凭什么要否认或忘记自己的过去？人们可以说，[比起其它的群体，]犹太人的过去甚至更伟大，因为其主要特征并不是尚武的荣耀或璀璨文化所发出的闪光，尽管这些也不曾或缺。同化被证明要求内在的奴役以作为永久自由的代价。或者，换一种方式说，社会同化论把犹太人拖入了庸俗主义的泥淖，使他们对于最不令人满意的当下表示肤浅的满意。这是对于这样一个民族来说最可耻的结局，这个民族被带出奴役之所，进入了沙漠，他们要仔细避免庸俗之地，尽管“法老引领人们前进时，会遇到庸俗之地，上帝带领他们避开庸俗之地，尽管这条庸俗之路总是近的”。这条道路总是近的。一旦确实实现了进步，对犹太人的憎恨或许在受教育的人或受过半瓶醋教育（half-educated）的人那里就不再表现为对犹太人的憎恨，而是伪装成反犹太主义——这个词是十九世纪羞答答的德国或法国学究创造的。这肯定是一个最不合适的词。持续不断的社会不公平和反犹太主义的出现（尤其是在德国和法国）所带来的震惊，确实清楚地警告了即将发生在德国的事情，特别是在1933年至1945年。
那些欧洲的犹太人意识到，同化对于犹太人问题于事无补并且考虑另一种纯粹人类或政治解决方案，因此转向了政治犹太复国主义。但是政治犹太复国主义有它自身的问题。纯粹政治犹太复国主义背后的基本观念根本不是犹太复国主义的。世界上任何一个犹太国家大概都会对这种基本观念感到满意。政治犹太复国主义已经是对犹太传统的一种妥协。那些曾经寻找犹太人问题的解决方案而不是希望犹太人消灭的人，不仅必须接受犹太传统视为神圣的领地，还必须接受其语言，即希伯来语。更甚者，他们不得不接受犹太文化。文化犹太复国主义已经成为政治犹太复国主义的一种非常有力的竞争对手。但是文化犹太复国主义诉诸的遗产并不允许人们将其解释为一种文化或文明，或者是出于犹太民族聪明才智的自主产物。那种文化或文明在律法书中有其自身的核心，而律法书则是来自上帝，不是以色列人所写的。这样，试图通过纯粹人类方式解决犹太人问题就以失败告终了。不是人类所打的结，无法由人类解开。我不相信美国经验可以迫使我们缓解这些陈述。我当然不是轻视以下两种国家的差异：一种是思考自由并认为所有人天生平等的国家，另一种则是出自古老世界的国家，肯定不会思考自由。我分享了美国的希望和信仰，但是，我必须加上一点，即那种希望和那种信仰的特征不可能等同于信仰犹太教的犹太人的信仰和希望，也不等同于信仰基督教的基督徒的信仰和希望。没有人认为美国的信仰和希望是建立在清晰的神圣前提上的。
由于来自“过去”的强大力量，解决犹太人问题的企图失败了。对于健忘的一代人而言，经验到那种力量便是有时被称作“发现历史”的一部分。这种发现出现于十九世纪。这种发现是在于实现了某些以前未曾实现的事情：接受过去，或接受向犹太传统的回归，这种接受非常不同于简单地延续传统。几个世纪以来，犹太传统内部已经发生了巨大的改变。但是有一点还是正确的，就是，我们今天所见证的改变，我们所有人都参与其中的改变，不管怎么说都与所有过去发生在犹太教内部的改变有着性质上的不同。
让我试着澄清这种差异。今天那些回归到犹太教的人并不认为斯宾诺莎根本上错了。他们起码接受斯宾诺莎的主要攻击——对于圣经的批评。一般而言，那些今天回归犹太教的人们承认现代理性主义——如果用这个模糊的术语的话——具有一系列无法排斥的重要的洞见，而这些洞见与犹太传统相异。所以，他们有意地调整着犹太传统。你只消把这种调整和迈门尼德在十二世纪的工作进行比较，后者把亚里士多德哲学带入了犹太教并显出自己仅仅是恢复犹太人自身所失去的遗产。如今这些回归传统的犹太人设法借助反思来做那些过去的犹太人无意识或自然（naively）做成的事情。他们的态度是历史的，而非传统的。他们把过去的思想作为过去的思想来学习，所以，照这样看，过去的思想也就不必制约现在的人。但他们所做的依然是一种回归——也就是说，接受那些也被犹太传统接受的东西。这样一来，下述两种因素之间的相对重要性就出现问题了：一种是新的因素，一种是未改变的因素；新因素是如下的事实，即如今的犹太教不得不成为“后批判”（post-critical）的。在决定性问题或仅仅在次要问题上，我们是否比我们的先人更智慧？如果是第一种情形，那我们就必须要表明我们已经有了决定性的进步。但是，如果现今犹太教的“后批判”特征中所表明的洞见不过属于一种次要的特征，我们所见证的运动就应当被看成是一种回归（claim to be a return）。现在，这种回归的运动或许没有它曾经有的影响，这只是因为进步——不仅在犹太人中而且在整个西方世界——已经成了值得怀疑的事情。“进步”这个词的充分和强调的意义事实上已经从严肃的文献中消失，人们越来越少说“进步”而越来越多说“改变”。他们不再声称知道我们在正确的方向上前进。不是进步，而是进步的“信念”或作为一个社会或历史现象的进步“观念”，成为了如今社会研究者的主要课题。在差不多一代人之前，关于这个主题的最有名的研究名为《进步的观念》。如今，相对的文献名为《进步的信念》。用信念来代替观念，这本身就值得关注。现在，为了理解进步信念的危机，我们必须首先澄清这一信念的内容。
什么是进步？如今，“进步”在最为强调的意义上预设了进步的目标是某种纯粹善好或目的（end）。进步是朝向这种目的的改变。但是这只是进步观念的必要条件，而非充分条件。因为黄金时代的观念同样设置了纯粹善好的观念，但是那种纯粹善好或目的在此被设置在开端。人类的目的，纯粹的善好，这些如果要成为进步观念的基础，必须以一种特殊的方式来解释。我认为人类的目标必须首先被理解为理解力的完善（perfection of the understanding），而这种完善则类似于艺术和技艺。人们关于人类的开端完善与否的问题争论不休，但争执双方都会同意，艺术和技艺及其完善肯定不属于人类开端时期。所以，对问题的判断（不考虑人类开端的完善与否）取决于如何判断艺术和技艺的价值。无论如何，进步都预设了有一种纯粹善好的生活，并且生活一开始是很不完善的。因此，我们在希腊科学或哲学中就能发现一种充分的进步意识：首先是意识到取得进步，然后不可避免地就会贬抑古人的不足或缺陷；就未来的进步而言，亚里士多德写道：“医学的技艺对健康的追求是无限的，其他的技艺也无限追求它们的目的。因为它们旨在最大限度地实现目的。”这里表达的是（起码在某些方面）无限进步的可能性。然而，“单一的”进步观念（the idea of progress）不同于希腊的进步概念。一方面是满足（fulfillment），另一方面是未来的进步，两者之间的相对的重要性何在？卢克莱修和塞涅卡似乎对进步做出了最为详细的论述，他们清楚地显示了科学和技艺无限进步的可能性。但是，卢克莱修是个伊壁鸠鲁派，塞涅卡是斯多葛派，这意味着他们共同预设了根本问题已经被解决了，要么是伊壁鸠鲁解决的，要么是斯多葛解决的。因此，在决定性的方面没有什么未来的进步可以展望。一般来说，在古典思想里，那些最关键的问题被认为已经尽可能得到了解答。我所知道的唯一例外是柏拉图，他认为彻底的满足（fulfillment）——也即充分智慧——是不可能的，可能的只是对智慧的追求，这在希腊就是哲学。他同时认为对于智慧的追求不存在规定的限制；因此，根据柏拉图的观念，不确定的进步在原则上是可能的。
至此我都在谈论智性的进步。社会的进步是怎样的呢？它们是平行的吗？那种认为两种进步同步或者智性进步首先伴随着社会进步的观点，古人也不陌生。古人认为，立法技艺——社会中占支配性位置的技艺——就像其他技艺一样进步。但是亚里士多德（他向我们展示了上述看法）对这种解决方案提出了质疑，并且指出了法律和技艺或智性追求之间的重要差别。更一般地说，或更简单地说，亚里士多德指出了社会生活的需要与智性生活的需要之间的重要差别。社会最重要的需求是稳定，稳定和进步不同。如果要概括这个论点，即：古典的进步概念清楚地承认，在次等事务之中智性的无限进步，理论上是可能的。但是，我们必须立即加上一点：对于这种进步而言没有任何实践的可能性，因为根据一种学派的意见，可见的宇宙是有限的存在（duration），它会诞生也会消逝。根据另一种看法——尤其是亚里士多德，则可见的宇宙是永恒的，但是周期性的大灾难会摧毁一切早先的文明；因此，就只有同一个进步过程的循环，进步之后就是衰落和灭亡。
现在，比起现代进步概念，古典的概念中缺少的是什么？我发现两点。首先，古典概念没有保证智性进步和社会进步的平行；其次，由于有地球或宇宙的灾难，进步的过程没有一个必然的结局。就第一点——保证社会进步和智性进步的平行——而言，古典的论述把重点放在智性进步而非社会进步上。主要的观点可以陈述如下：科学或哲学为一小群人所持有，为那些（古人会说）具有良好的天性的人所持有，我们今天把这些人叫天才。这一小群人的进步并不必然普遍影响到社会——差得远呢。十七世纪这种思想受到了激烈挑战，这个世纪是现代哲学兴起的世纪，也是引入方法论的关键观念的世纪。方法带来了对思想的自然差异的测量（leveling），并且，在原则上方法是每个人都可学的。只有发现才是小数人才持有的东西。但是，所有人都可以获得发现的结果——尤其是对方法的发现。有一个很简单的证据：以前大数学家都解不出的数学难题如今成了高中生的练习题；智力的水平——这是结论——被极大提升；因此，智性和社会的必然的平行进步就是可能的。
就第二点——保证有一个无限的未来，并且，不被自然灾害打断——而言，我们会发现这个思想在十八世纪充分发展起来。人类有一个开端但没有结尾，而这个开端位于大约七千年之前——人并没有接受圣经的编年。因此，由于人类只有七千年的历史，人就仍然处于自己的婴儿期。一种无限的未来向人类敞开，看看我们在这么短的时间内（和无限比起来，七千年算得了什么）所取得的成就吧。于是，最重要的一点即在于：有一个开端而没有结尾。很显然，这种论述预设了一个开端；否则你就不能把握无限的进步。这种观念——有一个开端，没有结尾——的起源或许可以在柏拉图《蒂迈欧》中找到，如果人们逐字细读这部对话的话；但是柏拉图肯定承认了周期性自然灾难的发生。我认为，[这种观念]的来源可以在某种圣经阐释中找到，比如，在迈门尼德的著作中，你就会发现有开端——创造，没有结尾，大灾难被排除在外——不是由于自然的必要性，而是由于上帝与诺亚的立约。但是，确切建立在圣经基础上的开端不可能是不完善的。况且，像罪的力量、要求更大的拯救等等其他的重要观念，都与必然进步的观念作用相反。因此，在圣经里，从开端到结尾的过程中的核心不是进步。无论我们在西奈山上、在主教那里或随便什么地方，都可以寻找到一个有传统的过去。更明显的是，圣经中所体现出来的进程的核心并不是智性—科学的发展。因此，为无限进步提供可能的无限时间，其有效性（availability）的保证便是来自于一种启示的证明（document），这种证明却谴责进步观念的其他重要因素。“进步”在这个词充分和强调的意义上乃是一个混合的概念。
这种困难解释了为什么进步观念在十九世纪经历了一次剧烈的调整。我引用一段典型的话：“再也不可能从一系列固定的教条学说中找到真理，真理只能从认知过程中发现，这一过程是从低级阶段向高级阶段的上升。所有这些阶段都是易逝的，它们只是低级向高级无尽发展过程中的阶段。不存在最重的绝对真理，也不存在发展的最终的绝对阶段。没有什么是不会毁灭的，除了连续不断的生生灭灭的过程，不断地从低级到高级的过程。我们在此不必考虑这种看法是否与目前的自然科学状况相符，因为目前的自然科学预言了地球的存在可能终结，还预言了地球可居住状况的终结。因此，自然科学如今假设了人类历史不止包括一个上升的过程，还包括一个下降的过程。不管怎么样，我们肯定还离衰落开始的时候很远。”上述论述来自恩格斯——马克思的朋友和合作者。我们在此可以看到绝对的无限进步被抛弃了，但其严重的后果却被一句不可思议和没道理的“没关系”给避开了。这种晚近的进步信仰的基础是对结尾的遗忘、对永恒的遗忘。
西方文明的当代危机或许可以被等同于进步——在这个词充分和强调的意义上——概念的最大的危机。重复一遍，这个观念包括下述因素：人类思想作为一个整体的发展是一个不断进步的发展，自十七世纪兴起的现代思想标志着一种超越所有之前思想的无条件的进步；在智性进步和社会进步之间有一种根本和必然的平行关系；智性进步和社会进步没有规定限制；无限的智性进步和社会进步事实上是可能的；人类一旦达到某个发展阶段，就会有一个坚实的平台，人们将再也不会下沉。我相信，这些观点对我们所有人来说都变得可疑了。只要指出一点（或许是最严重的一点）：进步的观念和对自然的征服观念密不可分，人使自己成为自然的主人和拥有者，为的是改善人的生活处境。实现这个目标的手段是一种新科学。我们都了解新科学及建立其上的技术的巨大成功，并且，我们都看到了人的力量大大增强。现代人比起古人来不啻是巨人。但是，我们也要看到，在智慧和善好方面却没有相应的提高。现代人是巨人，但我们不知道这个巨人是否比古人更好或更聪明。更严重的是，现代科学发展的顶点在于人们无法以一种可靠的方式区分好坏——著名的价值判断。对那种巨大力量的使用来说，没有什么可靠的正当方式。现代人是一个目盲的巨人。对进步的怀疑导致了作为一个整体的西方文明的危机，因为在十九世纪过程中，旧的好坏区分或善恶区分被进步与反动的区分所替代。一旦那些已经学会只根据进步/反动的区分行事的人们开始怀疑进步，那么，没有什么简单、固定、永恒的好/坏区分可以为他们提供保证。
用进步/反动的区分取代好/坏的区分，这是我之前提到的历史之发现的另一方面。简单地说，历史的发现就是用过去或未来取代永恒——用临时（temporal）代替永恒。现在，要理解西方文明的这次危机，人们就不能止于认识到进步观念的特征有什么问题，因为进步观念只不过是一个更大的整体的一部分或一方面，我们会毫不犹豫地把这个整体称作现代性。什么是现代性？这个复杂的问题在此无法展开讨论。但是，我想稍微随意地说几点看法。首先，人们可能记得在通往西方文明的当代危机道路上的几个关键步骤，对熟悉这些问题的人们，我希望你们原谅我现在给出的粗线条描绘；但我仍然认为重申这些问题是重要的。因此，请把以下论述看成速写，而不是分析。
西方文明有两个根源：圣经和希腊哲学。让我们先看看这些因素中的第一个，即圣经。现代理性主义拒绝了圣经哲学，并用自然神论、泛神论或无神论来代替它。但在这一过程中，圣经道德却以某种方式保留了下来。善好仍然被认为体现于某些品质上，如正义、仁慈、爱或宽厚；现代理性主义倾向于相信，这种圣经道德要是从圣经的神学中抽离，就能更好地保留下来。当然，这一点在十九世纪比起今天更为显著；今天不那么显著是因为1870-1880年发生了一个关键事件：尼采的出现。尼采的批判可以被化约为一点：现代人一直想在抛弃圣经信仰的同时保留圣经道德。那是不可能的。如果圣经信仰不再了，圣经道德也保留不下来，必须接受一种非常不同的道德。尼采所用的词是“权力意志”。尼采是通过一种非常隐蔽而高贵的方式来表明这一点的，然而，此后对其粗俗和卑劣的理解却也不是和尼采所指示的激烈改变毫无关系。
对于西方文明的另一个主要构成因素——古典因素，也就是哲学或科学的观念——来说，改变也同样开始了。在十七世纪，一种新的哲学和新的科学开始出现。它们做出了和一切以前的哲学和科学所做的相同声明，但十七世纪的这次革命的结果却产生了某些以前从未存在的东西——大写的科学的兴起。原来是打算用一种新的哲学和一种新的科学来取代传统哲学和科学，但在几代人下来，只有新哲学和科学的一部分成功了，事实上是取得了巨大的成功。没有人能质疑这些发展，例如牛顿的科学。但只有新科学或哲学的一部分取得了成功，然后就出现了我们都熟悉的哲学与科学的巨大区分。科学是现代哲学或科学获得成功的部分，哲学是不成功的部分——残余。因此，科学就要高哲学一等。其结果就是所有不是这个特殊意义上的科学知识的贬值。科学可以说成了哲学的权威，堪比在中世纪神学曾是哲学的权威。科学就是人类对世界的自然理解的完善。但是，在十九世纪发生了某些事情，例如非欧几里德几何学的发现及其在物理学中的运用，这些事情表明科学不能够被充分描述为人类对世界的自然理解的完善，毋宁说，科学是人类对世界的自然理解的巨大调整。换言之，科学建立在某种根本假设的基础上，假设并不是根本必然的，也总是具有猜想的性质。尼采再一次清楚地描绘了后果：科学知识对世界的诸种解释中的一种。它具有某些优势，但这当然不意味着认知上的优越地位。我们时代的一些人所表述的最后结果你们都听到过：现代科学绝不比希腊科学优越，就好像现代诗歌绝不比希腊诗歌优越。换言之，如果你思考其基础，会发现有着巨大威望的科学——其威望在现代世界远高于任何其他的力量——甚至也不过是个泥足巨人。作为科学发展链条之结果的理性道德观念（希腊哲学的遗产）——我重复一遍——已经彻底丧失了其地位；据说，所有的选择根本上都是非理性（non-rational）或无理性的（irrational）。
译者: 丁萌
