【内容提要】本文讨论海德格尔早期弗莱堡讲座中的现象学。作者从题域和方法两个角度上探讨海德格尔这个时期的形式显示现象学。就题域来说，海德格尔试图突破胡塞尔现象学的“知识”或“理论”局限，深入到“前理论的”层面，即所谓前理论的“原始东西”；就方法来说，海德格尔沉思和实践了他所谓的“形式显示”的思路和言路，以此力求与传统哲学的形式化思想方法划界。作者认为，“形式显示”的现象学方法乃是海德格尔在《存在与时间》之前的现象学哲思的最富特色和创意的成分；而由于这种方法上的探索也影响到后期海德格尔的思想道路，因此一般而言，它也标志着海德格尔全部思想的现象学特质。

【关键词】形式指引/前理论/原始东西/现象学/formal indication/pre-theoretical/the primordial/phenomenology

一

今天跟大家来讨论海德格尔早期弗莱堡讲座(1919-1923年)中的现象学。这个报告的前半部分我曾在南京大学哲学系做过(2001年12月28日)。当时主要谈海德格尔这个时期的现象学课题域的建立，所以立题为“关于东西的追问”，虽然也谈了一点方法，但没有谈清楚。后来我对这个课题作了一点深化理解。今天的讨论主要侧重于“形式显示”的方法，但首先仍得谈课题。关于这个题目，据我所知，国内主要有张祥龙教授作过探讨；另外，靳希平教授翻译的萨弗兰斯基《海德格尔传——来自德国的大师》也有一些相关背景的介绍材料。(注：可参看张祥龙：《海德格尔传》，石家庄1998年；萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，中译本，靳希平译，北京1999年。)我自己差不多从1997年起开始关心海德格尔早期的现象学哲学，但因为没有用心做，经常断断续续，所以对这个题目一直没有真正深入。

1919年，第一次大战刚结束，海德格尔回到弗莱堡大学任讲师，在所谓战时补救学期开了一门课《哲学观念与世界观问题》(现被收入《全集》第56/57卷)。海德格尔试图在此讲座中重新规定“哲学”。海氏认为，一种活的本真的哲学思考，一种“哲思”，必须有能力“进入”日常生活世界，体会和把握实际生活中貌似不足挂齿、实则感人至深的东西。在该讲座第二部分第一章中，海德格尔作了一种别具一格的体验结构分析，这种分析现在已经被认为是海德格尔思想取得真正突破的标志。其中“问题体验”的分析较少受人关注，而“周围世界体验”(所谓“讲台体验”)的分析则已经成为海德格尔现象学的事物分析的典型案例而常被引证和讨论。(注：可参看萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，中译本，第125页以下。)这里主要来描述一下“问题体验”，因为在我看来，“问题体验”的分析更直接地关乎海德格尔的现象学题域。

海德格尔所谓“问题体验”是关于“有东西吗”(Gibt es etwas?)这样一个问题的体验。在日常德语中，“有”(es gibt)是表示存在状态的无人称句形式，相当于英文的there be，法文的il y a。海德格尔为什么要讨论“有”(gibt es)这个问题呢?为什么要从这个最日常也最简单的问题入手呢?海德格尔从“问题体验”开始思考，首先选择了“有东西吗?”这个问题，是为了“在下断言时把偏见降到低限”，试图理解“纯粹体验之意义的纯粹动机”，(注：海德格尔：《论哲学之规定》，《全集》第56/57卷，美茵法兰克福1987年，第62页以下。)借以达到“无前提性”的边界，而这原是现象学的首要要求。总结起来，海德格尔指出了“有东西吗?”这个质朴的问题体验的三个基本要素：

其一，“问题体验”涉及到一种前理论的经验。所谓“有”(es gibt)，我们简简单单地说“有什么”，这已经是从一种基本经验而来的理论推导。我们在说“有”之前，已经有一种前理论的体验了。如若没有这种体验，就不可能有关于一种纯粹的呆板事实(Factum brutum)的谈论。前理论的体验比一切理论化行为更为原始。

其二，“问题体验”虽然是我的经验，但它并不是以一个“自我”(Ich)为前提的。一般会认为，当我问“有东西吗?”，我就采取了设定态度，我把自我设定起来了。但海氏指出，在“质朴的观审”中并没有这样一种设定。我问“有东西吗?”，这个“有”(gibt es)是一种对某个“自我”而言的“给出”(es geben)——但“自我”其实并不是问题意义的关联对象。(注：海德格尔：《论哲学之规定》，《全集》第56/57卷，第69页。)这个说法并不好懂。需要注意的是海德格尔所谓“质朴的观审”(schlichte Hinschau)。在“质朴的观审”中，在一种直接的体验中，并没有构成一种“自我”与“东西”的对象性关系，相反地，我是向之而生，“投身”于其中。这就是说，在这个时候，一种知识(认识)的关系尚未建立起来，还只有一种前理论的关系——不，这里差不多还不能说“关系”，而更应该说一种“状态”，一种“意向性”的状态。这里已经表现出了海德格尔与胡塞尔的区别：胡塞尔说的“直观”(Anschauen)和“看”(Sehen)虽然与传统哲学的旨趣大不相同，但仍旧是在知识学意义上讲的，是一种理论行为，是设定性的、构成性的“直观”和“看”；而海氏这里所谓“观审”(Hinschau)却是前理论的、非设定的、非知识学的。

其三，在这种“有……?”问题体验中，被追问的是“东西”(etwas)，而且是“一般东西”(etwas überhaupt)。要问的是：有东西吗?什么是“东西”呢?所谓“东西”(etwas)，我们自然也可以把它译为“某物”。我们之所以宁愿译之为“东西”，是因为“东西”这个汉词可以表示不知是什么东西的“东西”，而“某物”这个词不够空灵，弄不好就有一点物性因素出来了。海德格尔所讲的etwas却决不是物性的什么，甚至简直就不是什么“东西”。我们问“有没有东西”，不是问具体的某人某物，而是乌何有的“东西”，“一般东西”或者“东西一般”。所以这是一种彻底的穷根究底的问。关键在于，海德格尔说我“毫无前提地”与“一般东西”发生关系。有没有这种可能呢?有没有这样一种苍茫虚空的追问?我想，海德格尔其实是要重新唤起希腊式的素朴“惊讶”，一种缘于当下生命体验的“惊讶”——“有东西吗?”

海德格尔对“东西”的思考还要深入。更深入的思考在于他对“东西”的区分，特别是对所谓“前理论的、前世界的‘东西’”的发现。这个“东西”(Etwas)。他又称之为“原始的东西”或者“原东西”(Ur-etwas)。在我看来，这个“原东西”对海德格尔的哲思具有重要意义，构成其前期哲学的阿基米德点。

海德格尔首先区分了“前理论的东西”(Das vortheoretische Etwas)与“理论的东西”(Das theoretische Etwas)两大类。在“前理论的东西”中，海氏又进一步区分了“前世界的东西”(Vorweltl.Etwas)与“世界性质的东西”(Welthaftes Etwas)；而在“理论的东西”中，他进而区分了“对象性的形式逻辑的东西”(Gegenst.Formallogisches Etwas)与“客体性质的东西”(Objektartiges Etwas)。于是，在海德格尔那里就有了如下四个“东西”：

1.前理论的、前世界的东西：一般生命的基本要素。原始的东西(原东西)。

2.前理论的、世界性质的东西：特定体验领域的基本要素。真正的体验世界。

3.理论的、对象性的形式逻辑的东西：起因于原始的东西。

4.理论的、客体性质的东西：起因于真正的体验世界。(注：海德格尔：《哲学观念与世界观问题》(据布莱希特1919年4月8日的课堂笔记摘录)，载《海德格尔研究》，第12卷，柏林1996年，第11页。此文现已补充到海德格尔《全集》第56/57卷第二版中。)

关于海德格尔区分的四个“东西”，我们需要指明以下几点：

首先，作为“原始的东西”(Ur-etwas，或者“原东西”)，前理论的、“前世界的东西”(Vorweltl.Etwas)被海德格尔视为“一般生命的基本要素”。这个“原东西”，这个包含在任何体验中的“东西性质”(Etwascharakter)，又被海德格尔径直称为“现象学的东西”(Das ph@①nomenologische Etwas)。它伸展于那个尚未被差异化的、还不是世界性的“生命领域”。但这个“原始的东西”为什么被称为“现象学的东西”呢?因为在海德格尔看来，“原始的东西”，或者说，“东西”(Etwas)的这种“原始意义”(Ursinn)，必须而且只能以现象学的方式纯粹直觉地被直观到。海德格尔指出，“理论化”或“客观化”乃是一个“脱弃生命的过程”(Entlebungsprozeβ)，在其中是不可能发现这个“原始的东西”的。“原始的东西”属于现象学的基本领域，是现象学直观的“东西”。(注：海德格尔：《哲学观念与世界观问题》(据布莱希特1919年4月8日的课堂笔记摘录)，载《海德格尔研究》，第12卷，柏林1996年，第11页。)虽然海德格尔在战时补救学期讲座中还没有明确言说“存在”(Sein)，但这个“前理论的”、“前世界的”、“原始的东西”毫无疑问就是他后来所思所言的“存在”了。

其次，海德格尔说：前理论的、“世界性质的东西”(Welthaftes Etwas)是“特定体验领域的基本要素”，是“真正的体验世界”。这就是说，海氏所谓“世界性质的东西”是在真正的实际世界中显现出来的被体验的东西。这个“世界性质的东西”是以作为“原始的东西”的“前世界的东西”为基础的。如果说“前世界的东西”(“原东西”)可以被理解为“存在之东西”(Seins-Etwas)的话，那么，这个“世界性质的东西”就可以被理解为“生命之东西”(Lebens-Etwas)了。(注：乔治·伊姆达尔：《理解生命》，维尔茨堡1997年，第57页。)说白了，被海德格尔了解为“现象学的原始领域”的“前世界的东西”指示着原始的“存在”领域，而所谓“世界性质的东西”则指示着生命“体验”领域，即“生命世界”(Lebenswelt)或者实际性的生命经验领域。这个实际生命的经验领域已经不是理论化哲学和科学所能接近的了，更不消说前世界的“原始的东西”了。

再次，在“理论的东西”中，海德格尔区分了“对象性的形式逻辑的东西”与“客体性质的东西”，前者起因于“原始的东西”(即“前世界的东西”)，后者起因于“真正的体验世界”(即“世界性质的东西”)。这种划分也并没有像它表面看来那样明白可解。到底什么是“对象性的形式逻辑的东西”(Gegenst.formallogisches Etwas)呢?海德格尔这个表述与拉斯克所谓的“反思性范畴”有着对应的关系，但它显然也与胡塞尔关于“形式化”和“形式存在学”的思想相关。也就是说，所谓“对象性的形式逻辑的东西”是一个“形式存在学”的概念，也正因为此，海德格尔也称之为“形式理论化的东西”(Etwas formaler Theoretisierung)。(注：海德格尔：《论哲学之规定》，《全集》第56/57卷，第116页。)总之，我们可以认为，海氏以“对象性的形式逻辑的东西”所指的乃是形式科学(形式存在学、形式逻辑等)的领域。

最后，在“理论的东西”中还有一个“客体性质的东西”。在我们看来，海德格尔所谓“客体性质的东西”(Objektartiges Etwas)既与拉斯克的“构造性范畴”有关，也与胡塞尔关于意向意识的“立义”或者“构义”行为的分析，特别是关于“客体化的意识行为”的分析相关。当然，这种相关只是层次上的类比。特别是与胡塞尔相比较，海德格尔的思考方向恰好相反：客观化层面并不具有奠基意义，而倒是需要被奠基的，它的基础和起因在于真正的体验世界。这一点我们下面还要讲到。

从海德格尔对“前理论的东西”与“理论的东西”的区分以及进一步对四个“东西”的区分中，我们已经可以明显地看出他与胡塞尔的基本分野。海德格尔在这里建立了一种“奠基”(Fundieren)关系：“理论的东西”是以“前理论的东西”为基础的。他的说法是“动因”或“起因”(Motiv)。每一个“客体化过程”和“脱弃生命过程”的层次都具有一个“奠基动因”。“客体性质的东西”的“奠基动因”在“世界性质的东西 ”，或者说，它“起因于”(Motiviert in)“真正的体验世界”。而“对象性的形式逻辑的东西”则“起因于”“原始的东西”。至于“前理论的东西”本身，“原始的东西”和“真正的体验世界”，即“一般生命”，在海德格尔看来则是以自身——以生命本身——为动因的。这样一种“奠基”顺序，已经与胡塞尔背道而驰了。

我们知道，胡塞尔对意识行为作了一种还原性的层次分析，其基本步骤如下：第一，把“客体化的意识行为”(如表象、判断等)与所有其他意识行为(如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等)区分开来，认为前者是后者的基础。第二，在“客体化的意识行为”中区分了“表象性客体化行为”(看、听、回忆)与“判断性客体化行为”，认为前者是后者的基础，任何“判断性客体化行为”最后都可以还原为“表象性客体化行为”。第三，在“表象性行为”中又区分“直观行为”(感知、想象)与所有“非直观行为”(如图像意识、符号意识)，认为前者是后者的基础。第四，在由感知和想象组成的直观行为中，胡塞尔又认为“感知”是“想象”的基础。第五，尽管“感知”构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性的感知与超越性的感知。在超越性感知中，我们可以区分原本意识与非原本意识。超越性感知始终由原本意识和非原本意识一同组成的。

胡塞尔的以上五个步骤是向原本的“被给予性”或“自明性”“还原”的过程。在各个意向意识行为之间存在着一种秩序关系，一种“奠基关系”(Fundierend)。意向分析首先必须从“感知”出发，因为在胡塞尔看来，“感知”这种直观行为是最具有奠基性的行为，也就是说，所有其他意识行为都植根于“感知”，尽管在“感知”中亦包含有非原本的东西。(注：倪梁康：《现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能》，载《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海1995年，第45页以下。)

在上面建立起来的意识行为的“奠基”顺序中，胡塞尔自始就排除了“非客体化的意识行为”，进而对“客体化”或者说“对象化”的意识行为进行层层剥离的分析，最后达到最具奠基性的“感知”行为。这就是说，胡塞尔在这里对意识行为的分析工作完全处于海德格尔上面讲的“理论的、客体性质的东西”范围之内。与之相反，在海德格尔那里则有一种完全倒过来的“奠基”顺序：“非客体化的”、“前理论的”生命体验不仅没有被剥离掉，而且还是“客体化的”、“理论化的”的东西的“奠基动因”。

当时还在胡塞尔身边“边教边学”的海德格尔，显然已经看清了胡塞尔意识现象学的理论化倾向，或者说“脱弃生命”(Entlebung)的倾向，并且在哲思行动上自觉地和胡塞尔区划开来。这是海德格尔在1919年已经达到的思想境界。而此时还对海德格尔赞赏有加的胡塞尔却仍蒙在鼓里。尽管如此，胡塞尔的现象学方法仍然对海德格尔的思想开端具有开启性意义。关键在于题域的区分、课题对象的不同。现在，海德格尔会认为，他对于前理论层面的发现乃是真正的现象学题域的形成。

二

有了课题，还有方法问题。早期海德格尔在现象学上的突破主要体现在他的“形式显示”(formale Anzeige)方法上。在早期弗莱堡讲座中，海德格尔阐发了“形式显示”或“形式显示着的概念”(formal anzeigenden Begriffe)。这是海德格尔在这个时期以生命现象学为定向的“实际性之解释学”的方法基础。海德格尔明言：“形式显示”是一种现象学方法，是“现象学阐明的某个方法阶段”。(注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第29页。)但到底什么是“形式显示”呢?它是如何形成的?它与胡塞尔的现象学有何种联系?它对于海德格尔本人的哲思究竟具有何种方法意义?

我们必须从胡塞尔的《逻辑研究》出发，因为在我们看来，海德格尔所谓的“形式显示”主要是与胡塞尔在《逻辑研究》中阐发的“形式对象性”(formale Gegenst@①ndigkeit)观念联系在一起的，更确切地说，是在对胡塞尔的“形式对象性”观念的批判性辨析中形成的。这也就是说，海德格尔的“形式显示”方法与胡塞尔的“范畴直观”方法是有着某种渊源关系的。如果不首先澄清这种关系，我们就难以真正理解海德格尔与胡塞尔的哲学联系。(注：自20世纪80年代以来，随着海德格尔早期讲座的陆续出版，已有不少学者对海德格尔的“形式显示”方法作了有益的探讨，如Hartmut Tietjen：《哲学与实际性》，载《海德格尔研究》，第2卷，1986年，第11页以下；Th.C.W.Oudemans：《海德格尔的“逻辑研究”》，载《海德格尔研究》，第6卷，柏林1990年，第85页以下；R.J.A.van Dijk：《形而上学的基本概念——论海德格尔哲学概念的形式显示结构》，载《海德格尔研究》，第7卷，柏林1991年，第89页以下；Theodore Kisiel：《海德格尔<存在与时间>的起源》，加利福尼亚1993年，第164-170页；Paola-Ludovica Coriando：《“形式显示”与本有》，载《海德格尔研究》，第14卷，柏林1998年，第27页以下。但只有Oudemans的文章提示了海德格尔的“形式显示”与胡塞尔的“范畴直观”之间的关系。)

大家知道，胡塞尔在《逻辑研究》中指出：不仅有针对个别具体事物的“感性直观”，而且还有针对“普遍之物”(即“本质”)的“本质直观”，一般观念(本质)的根源也在“直观”之中。胡塞尔的这种想法无疑是对“直观”概念的扩展，也是对近代知识学传统的一种批判。近代哲学各派虽然有不同的主张，但总认定“直观”是感性的、经验的，而一般观念只能通过思维的抽象(如比较、概括等)才能获得。胡塞尔认为近代知识论哲学的最大弊病，是没有看到意识的意向性特征，尤其是没有看到有一种特殊的意识行为，它是以观念或普遍之物为意向对象的。(注：胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷第2部分，海牙1984年，第162页；参看中译本，倪梁康译，上海1998年。)由“本质直观”想开去，胡塞尔在《逻辑研究》“第六研究”中专题讨论了“感性直观与范畴直观”。胡塞尔认为，不仅“观念”或“普遍之物”是在一种非感性的直观(本质直观)中被给予的，诸如红裙子的红、红的颜色、颜色的性质等等，而且在所有陈述中出现的范畴形式也可以成为直观的对象。“一个”和“这个”、“并且”和“或者”、“如果”和“那么”、“所有”与“没有”、“量的形式”和“数的规定”等等，也包括“存在”范畴，都是范畴直观行为的对象。(注：胡塞尔：《逻辑研究》，第2卷第2部分，第669页。)

那么，“范畴直观”这个发现与海德格尔的“形式显示”有何关联呢?在“范畴直观”这个思想中，胡塞尔其实已经区分“普遍化”(Verallgemeinerung)的两种方式，即“总体化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung)，或者说，“范畴直观”概念是以这个区分为前提的。海德格尔试图循着胡塞尔的思路进一步深化这种区分。根据海德格尔的说法，“总体化”与“形式化”有两点不同：其一，“总体化”是“按照种类的普遍化”，是受某个“实事区域”(Sachgebiet)制约的，“实事区域”预先规定了“总体化”的不同方向。这就是说，“总体化”是实指的。相反，“形式化”则与“实事”无关，至少是没有直接关系的，并不受制于有待规定的对象的确定内容。其二，由“总体化”而获得的“普遍性”构成一个由“实事”决定的等级序列(属、种)，也即说，“总体化”是一种“排序”(Ordnen)，例如“红、颜色、感性性质”和“快乐、情绪、体验”。相反，在“形式化”那里情形就不同了，后者是没有等级秩序的：我不需要经过低级的普遍性逐步上升到“最高的普遍性”即“一般对象”。(注：海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第60卷，美茵法兰克福1995年，第58页以下；中文研究可参看张祥龙：《海德格尔传》，石家庄1998年。)因此，举例讲来，说“人是理性动物”是“总体化”，而说“人是一个对象”却是“形式化”了。前者是“属加种差”的定义方式，无论是“人”还是“动物”，都是有“实事内容”的，是有“内涵”的；后者则是一个“形式的”规定，其中的谓词“对象”(Gegenstand)并不是实指的，并不受制于“实事”，而是一个纯形式的规定性。(注：“形式化”与“总体化”虽有不同，但两者也有相同处：两者都以“普遍性”为意义指向；尽管“形式化”不与“实事”发生关系，但在“形式存在学”中人们所意指的说到底还是一个“对象性构成物”，这个“形式区域”(Formale Region)在广义上讲也还是一个“实事领域”。所以，海德格尔认为，“形式化”与“总体化”都是有理论化动机的。)

海德格尔声称要“深化”(Weiterbilden)胡塞尔对“形式化”与“总体化”的区别。他是如何“深化”的?从海德格尔角度看，胡塞尔始终停留在“形式存在学”的层面上。海德格尔指出，“形式对象”或“一般对象”的意义只是理论性的姿态关联的“相关项”(Worauf,“何所向”)，亦即是一种“关联意义”(Bezugssinn)。这种“关联意义”并不是一个序列，一个区域。然而在“形式化”中，这种“关联意义”却被构成为有某个“区域”与之相应的“形式对象范畴”，这样，它就间接地成了一个序列，一个区域。海德格尔显然认为，当胡塞尔把范畴直观的“相关项”规定为“对象”时，也就是说，当胡塞尔把“形式对象”的“意义”规定为一种新的“对象性”或者“对象区域”时，他根本就没有原本地理解“形式的东西”或者说“形式因素”(Das Formale)本身。“形式对象的区域”其实也是一个广义的“实事区域”，而不是原本的“形式因素”。海德格尔的意思是：在“形式存在学”层面上，也就是说在理论层面上，我们根本就不可能原本地理解“形式因素”，因为在他看来，“形式因素”的起源、起因在于“前理论的原东西。进一步，海德格尔说：“形式因素的起源在于关联意义”。(注：海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第60卷，美茵法兰克福1995年，第59页。)而这种“关联意义”只有在其“实行”(Vollzug)中显示出来。所以，与“形式存在学”相区别，海德格尔提出了“关于形式因素的现象学”(Ph@①nomenologie des Formalen)，后者是“对形式因素本身的原始考察以及对在其实行范围内的关联意义的阐明”。(注：海德格尔：《宗教生活现象学》，第62页。)

在海德格尔这里，什么是“现象学”?什么是“现象”?现象学的“现象”不仅意指被 经验者，而且意指经验活动。以海德格尔的想法，“现象”是由“内容意义”(Gehalts sinn，或译“内涵意义”)、“关联意义”(Bezugssinn)和“实行意义”(Vollzugssinn ，或译“执行意义”)三个“意义方向”构成的整体，而现象学就是对这样一个“意义 整体”的阐明，它给出“现象”的“逻各斯”{B6n201.BMP}。在这里，所谓“内容意义 ”是指在现象中被经验的“什么”(Was)，“关联意义”是指现象被经验的“如何”(Wi e)，而“实行意义”则是指“关联意义”得到实行或者完成的“如何”(Wie)。(注：海 德格尔：《宗教生活现象学》，第63页。海德格尔这里的思想显然是与胡塞尔的“意向 性学说”相关的。)这三者，简而言之，也就是经验内容、经验方式及其实行。

就上述三个意义方向来说，海德格尔认为，“实行意义”才是“现象”的核心所在，“关联意义”必须在其“实行”范围内得到阐明。据此，海德格尔指出了“形式化”的毛病。“形式化”获得的形式存在学的规定性固然没有说出它所规定的东西的“什么”(Was)，但它指定了“一种理论化的关联意义”，仍旧片面地以“内容”为指向，从而掩盖了“实行因素”(Das Vollzugsm@①βige)。海德格尔说在整个哲学史上，对对象性之物的形式规定完全支配了哲学，而“形式显示”的方法正是为了防止这种偏见。“形式显示”与“普遍性”无关，也不是要对对象作理论性的把握，作出一个对象性的形式规定。海德格尔说：

在“形式显示”中，“形式的东西就是关联性的东西。显示是要先行显示出现象的关联——却是一种否定意义上，可以说是为了警告!一个现象必须这样被预先给出，以至它的关联意义被保持在悬而不定中。人们必须防止作出这样的假定：现象的关联意义原始地是一种理论化意义。现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御(Abwehr)，一种先行的保证(Sicherung)，使得实行特征依然保持开放”。(注：海德格尔：《宗教生活现象学》，第64页。海德格尔认为，这种预防措施的必要性产生于实际生命经验的沉降倾向，实际生命经验总是有滑入客观性的危险，我们却必须把现象从中显突出来。)

在这里，海德格尔首先强调的是“形式显示”方法的防御性。因为这个缘故，我们实际上可以把“形式显示”理解为海德格尔的“现象学的解构”的一个环节和因素。作为一种“防御”策略或者说“解构”策略，“形式显示”具有现象学阐明的开端的意义，它是指示性的、方向性的。海德格尔在别处也说，“形式显示”不是要提供一个固定的一般命题，而是要“从不确定的、但以某种方式可理解的显示内容出发把理解带向正确的视野”。(注：海德格尔：《存在学<实际性的解释学>》，《全集》第63卷，美茵法兰克福1988年，第80页。)“形式显示”只给出哲学批判的“开端方向”，并不给出“对象之规定”。(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，《全集》第61卷，美茵法兰克福1985年，第32页。)通过“形式显示”，现象的“关联意义”并没有被确定下来，而是“悬而不定的”。可以看出，在方法意义上，海德格尔所谓的“形式显示”是要避免“客观化”或“对象化”的哲学思维，并不是要作出“什么”(Was)或“内容”(Gehalt)的对象性规定，而是要显示出实事(现象)的“如何”(Wie)，即现象的“关联意义”和“实行意义”(Bezugs-und Vollzugssinn)。(注：海德格尔：《宗教生活现象学》，第63页。)通过“形式显示”，海德格尔的目的在于寻找一种前理论的、非对象性的经验构成方式，以确立现象学的思想开端。

如前所述，海德格尔区分了四个层面的“东西”(Etwas)：1.前理论的、前世界的东西，即“原始的东西”；2.前理论的、世界性质的东西，即“真正的体验世界”；3.理论的、对象性的形式逻辑的东西；4.理论的、客体性质的东西。现在，根据我们的理解，海德格尔实际上也从方法角度区分了这四个“东西”各自的“把握”或者“通达”方式。我们基本上可以说：把握“客体性质的东西”用的是“总体化”方法，这是一种“按照种类的普遍化”，具有经验主义的特质，是经验科学和经验哲学的基本方法；把握“对象性的形式逻辑的东西”用的是“形式化”的方法，力求达到“形式的普遍性”，可以说具有理性主义的特质，是“形式科学”(包括存在学、逻辑学、几何学等)的基本方法，也是一般哲学(胡塞尔所谓“本质科学”)的基本方法；而进入、通达——而不能说“把握”——“前理论的东西”(包括所谓“真正的体验世界”和“原始的东西”两者)，需要的则是“形式显示”的现象学方法，它要达到的诚然也是“形式的东西”或“形式因素”，但并不是“形式的普遍性”，不是要对“形式因素”作一种“实体化”的规定，而倒是要动摇、松动“关联意义”的固化倾向，使之在实际生命的实行处境中得以发动起来。

三

但现在的问题在于：“形式显示”是如何进行的?我们前面的讨论只涉及“形式显示”的“消极”(“防御”)方面，而作为一种“方法”，我们还必须关心一下它的“积极”方面，也即它付诸行动的可能性。虽然海德格尔在上面已经强调，“形式显示”对现象的关联意义的显示是在否定性意义上的，但我们至少还可以关心一下，这种带有否定倾向的“显示”是如何进行的。海德格尔强调现象学对他来说是一种身体力行的“做法”。那么他是怎么“做”的?作为现象学方法的“形式显示”是怎样一种“做法”?主要在早期弗莱堡讲座中，随后在马堡讲座以及《存在与时间》中，海德格尔做了许多现象学方法的试验。我们这里主要举一个实例，以便真切地理解“形式显示”方法。

这个例子是对哲学的“形式显示的定义”。我们之所以要举这个例子，是因为海德格尔在其中专门讨论了“形式显示的定义”方法。这是海德格尔在1921/1922年冬季学期讲座《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》中提供出来的。

什么是哲学?这个问题也就是要对哲学下定义。但对这个“定义任务”，通常会有两种不当的理解，要么是“高估”，要么是“低估”。所谓“高估”就是认为：我们是要求获得一个尽可能“普遍的”定义，可以把哲学史上所有哲学形态都纳入其中；再就是要求获得一个“严格的”定义，完全满足逻辑学对于定义的要求。此类要求是很自然的，我们平常都会有此类主张。而所谓“低估”则认为：讨论哲学概念是毫无成效的，因为哲学的概念和任务不能像具体科学那样得到准确而鲜明的规定；哲学根本上是不能定义的，而只能“体验”。

海德格尔认为，之所以有这种“高估”和“低估”，是因为人们持有不正确的“定义观念”。在这里，海德格尔说重要的是要理解“定义的原始意义”。他假定有一种与“通常的定义观念”相对的动态的定义。“完全的定义”不止于固定的“内容”和“命题”。海德格尔指出，“恰恰存在着这样一些定义，它们不确定地给出对象，而且正是对这种特有的定义的理解实行导致真正的规定可能性”(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第17页。)。海德格尔设想的此类定义就有些怪异了。按照我们所接受的通常观点，“定义”之为“定义”乃在于其“确定”；而海德格尔却说：要“不确定地给出对象”!

一般认为，定义是要给出原则性的东西，即对一切个体都有效的普遍之物。这其实是对对象的“什么”的规定。但海德格尔却指出，重要的不是对象的“什么”(Was)，而是对象的“拥有方式”、“通达方式”，亦即对象的“如何存在”(Wiesein)。在他看来，一个“原则性定义”必须“如此这般地”使对象成为“可通达的”，即“如何存在”(Wiesein)真正地被规定为“原则存在”(Prinzipsein)，更确切地讲，对象在其中作为“原则”而起作用的这个“如何”(Wie)必须获得首要的显示。从“什么”到“如何”的转变，这是海德格尔对“定义”的第一项新理解。

海德格尔进一步的新理解针对的是“定义”的抽象性。通常人们以为定义总是一般的、抽象的，海德格尔却针锋相对地指出：“对定义的理解根据其本己的实行意义和到时意义而通向具体化”。(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第31页。)海德格尔认为真正的“原则性定义”就带有具体地显示的特征。“形式显示着的概念”的标志在于，它们把完全的“具体化”扣留起来并且作为本己的任务指派给“实行”。因此，海德格尔就可以在与一种本质的意义的区分中谈论一种“形式因素的实存状态上的意义”了(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第33页。)

到底什么是“原则性定义”的“具体化”呢?什么叫具体地显示?作为“对原则特征的 阐明”，形式显示的定义撇开确定的内容上的“具体化”，而指向实行方式的“具体化 ”。海德格尔说：形式显示的定义是“道路”，处于“开端之中”，在其中先行给出的 是“一种内容上不确定的、实行上确定的维系(Bindung)”。(注：海德格尔：《对亚里 士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第20页。)这就是说，在海德格尔看来， 形式显示的定义在内容上是空洞的、不确定的，但在实行上却是具体的、确定的；它有 维系作用，具有指引作用，指引着具体的实行开端。所谓具体的实行开端，意思就是说 它要把实行发动起来。“形式显示”的根本要义却在于：它想把“处境”(Situation) 作为一个不是普遍的、而是具体的处境发动(Initiieren)起来。通过哲思引发、激发真 正的处境(理解处境、理解境况)——这个要求是海德格尔全部早期讲座的基础。(注： 伊姆达尔：《理解生命》，维尔茨堡1997年，第160页。)

在海德格尔的形式显示中，“理解处境”又是与“语言用法”和“行为”(Verhalten)联系在一起的。对形式显示着的概念的规定起于对哲学的不同要求，因为哲学是不能与一种特殊的“理解处境”相脱离的。这种“理解处境”依据于什么呢?海德格尔答道：“理解处境”不仅依循于现象学的“直观”，而且也依循于对语言用法的“倾听”。生命在其本己的语言中总是已经以某种方式得到了解释。“我们要探究的是语言用法本身，在其最内在的表达倾向中的语言用法本身”。(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第43页。)也就是说，我们必须以那种进入生命经验的特有倾向(趋向)去占有语言用法的方式来赢获对哲学的形式显示的定义。根据这样一个定向，我们就可以把“意义”概念解释为“存在之意义”、“存在意义”(Seinssinn)。(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第58-60页。)

于是，海德格尔就对“哲学”下了一个“原则性的形式显示的定义”：

“哲学是对作为存在(存在意义)的存在者的原则性认识行为，而且在这种行为中、并且对这种行为来说，决定性的关键在于行为之拥有的当下存在(存在意义)”。(注：这个定义的原文为：Philosophie ist prinzipiell erkennendes Verhalten zu Seiende als Sein(Seinssinn),so zwar,daβ es im Verhalten und für es auf das jeweilige Sein(Seinssinn)des Habens des Verhaltens entscheidend mit ankommt。参看海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第60页。)

这个关于哲学的“定义”无比玄怪而空洞。它同样也没有说出“什么”来。什么是哲学呢?世界观?方法论?绝对精神的高级阶段?我们从海德格尔这个定义中得不到这些。我们试着作一些解释：

所谓“哲学是对……的原则性认识行为”——这里重要的是要理解“原则性的”。根据前述，这意思就是说，哲学不是任何事物，不是“什么”，而是一个积极的、受处境约束的、作为原则倾向于某个方向的认识行为；这种行为的“关联项”，即“对……的行为”，以确定的方式指向存在者、“作为存在”(存在意义)的存在者。其中的“作为存在”(Als Sein)是在被把握的存在者范围内的一种方向指引。所谓“行为之拥有(Haben)的当下存在”十分令人费解，应该是指哲思这种认识行为的实行。海德格尔认为，作为哲思行为的哲学是个体化的，哲学的完全个体化不可能被逼入一个传统式的固定的定义中。而上面这个形式显示的“定义”，我们必须把它视为对于一种“理解之实行”的要求，它显示着一种“向处境的努力”。(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第72页。)对这个定义的理解必须把它当作显示着的定义，对其内容的居有(掌握)乃是“一种本己的具体的实行任务”(注：海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释——现象学研究导论》，第61页。)。

看到上面这个哲学“定义”，我们自然会感到泄气。这叫什么定义嘛!而且更让人起疑的是：这样一个无内容的定义是否像海氏本人所标榜的那样，能够产生一种“理解之实行”的要求，显示出一种“向处境的努力”，从而促使个体进入哲思?另外，这里是不是有语言上的差异?也许德国人看了这个定义会生出哲思的冲动?不好说，这里只能存疑。

作为“形式显示着的概念”，海德格尔在《形而上学的基本概念》中举出“死亡(Tod)、决断、历史、实存”等“概念”。(注：海德格尔：《形而上学的基本概念》，《全集》第29/30卷，美茵法兰克福1992年，第428页。)我们知道，这些“概念”也是《存在与时间》中此在分析的基本实存论环节(实存畴)。实存论存在学所显示的东西必须为理解者自身所实行和居有。因此，从实存论分析中就能形成实存状态上的居有。海德格尔说：形式显示着的概念“显示入此在之中。但此之在始终是……我的此之在。因为它在这样一种显示中虽然按其本质来看向人那里的个别此在的具体化显示进去，但从其内容方面决没有已经带来这种具体化，所以它是形式显示着的”。又说：“这些概念的内容并不直接意指和言说它所关涉的东西，它只是给出一种显示，一种指示，即理解者为这种概念联系所要求，去完成一种他自身向此在的转变”。(注：海德格尔：《形而上学的基本概念》，第429-430页。)

意思已经很显赫了：海德格尔借他所谓的“形式显示的概念”意在发动一场变革，可以说是一场旨在激发词语(语言)的力量的变革，也可以说是一场旨在重新唤起哲学改变人性的使命的变革。但能不能成功却是成问题的。

四

对于形式显示的概念，我们已经可以得出如下几点：

首先，形式显示的概念的原始要求在于“显示”实际的生命处境，而不是对它的内容作规范性的固定；它们是实存论上的“指引”概念，具有“运动性”，其任务在于把对一个概念的把握直接改变为一种当下个体化的存在的阐释，“推动”、“激发”向来个体化的实际生命或者实存。

其次，形式显示的概念具有非实体化的特性，它们只是给出道路和方向，它们标志着理解的倾向，而不是不言自明地把理解引向最终有效的普遍之物。这就是说，形式显示不能被把握为合乎定律的联系，被显示的东西不能被“实体化”(hypostasiert)。(注：海德格尔：《直观与表达的现象学》，《全集》第59卷，美茵法兰克福1993年，第85页。)

最后，形式显示的概念的内容不能规范地传达出来，因为它们指示着只有在“向来我属性”中才能实现的原始可能性。所以，形式显示的概念显示的是此在的真正处境及其特有的“潜能性”或者“潜在性”。

如果可以把海德格尔《存在与时间》中“本真性”、“决断”和“向死存在”等视为典型的形式显示的概念，那么，后期思想中的“泰然任之”(Gelassenheit)和“虚怀敞开”(Offenheit)也应该有类似的品质。这些概念都要求应用到我自己身上。如果我理解了这些概念，我就理解我自己——作为“向来我属的”、无人能替代的理解。形式显示的概念在形式显示中“进入此在之中而显示”(in das Dasein hineinzeigen)。对这些概念的居有、使用要求着一种特有的实行任务。因此，“形式显示的概念”首先表现为实存论(生存论)的概念，它们只有在作为实行任务被把握时才能发挥出它们对于生命的反作用。这样一种“反作用”是海德格尔在《存在与时间》仍然要求的。海德格尔说：“实存论分析本身终究是实存状态上的，也即存在者状态上的(ontisch)。惟当哲学研究的追问本身被理解为向来实存的此在的存在可能性时，才有一种对实存之实存性的开启的可能性”。(注：海德格尔：《存在与时间》，第13页；中译本，陈嘉映、王庆节译，北京1987年，第18页。参看伊姆达尔：《理解生命》，第162页。)

综上所述，我们必须从思想方式和表达方式两个方面来理解海德格尔的“形式显示”方法。一方面，作为现象学的“思想策略”，“形式显示”具有防御性、非实体化、运动性、指引性、开端性、潜在性；另一方面，与之相关地，作为“表达策略”，“形式显示”具有不确定性、生成性、非范畴化、指引(如“作为结构”)、暗示性等。它指向当下的具体化的向来我属的生命经验。

我们看到，在早期弗莱堡讲座中，海德格尔在现象学的题域和方法上进行了十分革命性的探索。就题域来说，海德格尔试图突破胡塞尔现象学的“知识”或“理论”局限，深入到“前理论的”层面——所谓前理论的“原始东西”；就方法来说，海德格尔沉思和实践了他所谓的“形式显示”的思路和言路，以此力求与传统哲学的形式化思想方法划界。与现象学论题上的变换相比，我们认为海德格尔在现象学方法上的试验是更富有意义的——当然对于一位思想家的思考来说，这两者原是合为一体的。“形式显示”的现象学方法乃是海德格尔在《存在与时间》之前的现象学哲思的最富特色和创意的成分；而由于这种方法上的探索也影响到后期海德格尔的思想道路，因此一般而言，它也标志着海德格尔全部思想的现象学特质。另一方面，海德格尔后期鲜有对现象学的言述，原因固然很多，而其中一个主要原因就在于他在“形式显示”现象学方法上的试验中形成的一定程度的失望感。通过在当时讲座中反反复复的思-言实践，海德格尔也许已经意识到：在旧哲学的概念框架里修修补补是无济于事的。因此，在20世纪30年代以后的海德格尔著述中，我们极少看到他对于这种方法的讨论。但这并不意味着，“形式显示”的现象学对后期海德格尔思想毫无影响。相反，正是对“形式显示”方法的思考和实践促动海德格尔实施思想的“转向”，主要在表达方式上进行新的探索和实践。这就是说，“形式显示”与后期海德格尔的“思”、“言”是有密切关系的。因为，恢复、保护和激发词语(语言)的原始力量，这是海德格尔一贯的思想努力。

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（本文系作者2002年9月26日在中山大学哲学系做的报告(禾田讲座)。）