摘要：阐释学/解释学（Hermeneutik）具有多重意义，作为哲学的阐释学是实存论存在学（海德格尔也名之为“此在的现象学”）；作为方法的阐释学又有狭义和广义之分，狭义阐释学是文本诠释的方法论，广义阐释学则是人文科学的一般方法论。本文认为，当代阐释学可望在保持多元样态的基础上成为一种“总体阐释学”（Gesamt-Hermeneutik），它要在哲学与方法、科学与人文、艺术与哲学之间进行创造性综合，也即说，它面临着三项任务：1、首先要在阐释学内部“平衡”作为哲学的阐释学与作为方法的阐释学，2、其次要在阐释学外部“调解”作为科学（自然科学）方法的“说明”与作为哲学（人文科学）方法的“阐释”，3、最后更要以现象学的思想姿态，“持守”“解构”与“建构”的二重差异化运动，开辟“艺术－哲学”或者“诗－思”“二重性”（Zwiefalt）创造之道。必须指出，“总体阐释学”不是要重归同一性哲学传统，而是要以未来为基本定向，成为未来哲学的思想方式（广义方法论）。阐释学的未来使命依然在于：面向新生活世界，为抵抗技术统治和重振人文科学提供方法上的准备。
自从马丁·海德格尔把阐释学/解释学（Hermeneutik）提升为一种实存论意义上的“哲学”之后，围绕这门欧洲学问的争辩成为20世纪哲学人文科学的一大热点。阐释学甚至也在最近几十年来成为中国哲学界的一门显学，中国哲学与外国哲学领域两方面的学者都介入了讨论。我认为，阐释学之所以受到特别的重视，而且特别地被看好，原因之一在于，人们对它一直都有某种方法论期待，希望它生成为哲学人文科学的自主方法论。在海德格尔之后，有关阐释学的各种推进，无论是伽达默尔的哲学阐释学，还是阿佩尔的先验阐释学，或者保罗·利科的现象学阐释学，都不得不纠缠于哲学阐释学与方法阐释学之间的关系问题：“哲学抑或方法”或者“既哲学又方法”？
本文首先讨论围绕阐释学的相关译名之争，指出阐释学（Hermeneutik）的多重意义。进而试图提出阐释学面临的三大问题（任务），即：1、如何“平衡”哲学的阐释学与方法的阐释学？2、如何“调解”自然科学的“说明”与人文科学的“阐释/解释”？3、如何“持守”“建构－解构”、“艺术－哲学”的二重性差异化运动？本文的目标在于：通过这三大问题的讨论，来追问一种“总体阐释学”（Gesamt-Hermeneutik）的可能性。
1、相关译名之争和阐释学的多重意义
西文的Hermeneutik标志着一门学问，但时至今日，到底是应该译成“阐释学”“诠释学”“释义学”还是“解释学”？这仍然是一个问题，这几个不同的译名在国内学界一直都在使用，也经常多有争议。我以为，这种情况不一定是完全消极的。专名翻译上的多样化往往表征着理解和阐释的丰富性，至少可以表明这个专名所指称的东西十分重要，比如在汉语学界一直没有形成定译的“存在学/本体论/是论”（Ontologie）和“存在/是”（Sein），涉及中西文化的深度差异问题；以及可能复杂性程度最高的海德格尔后期的基本词语Ereignis（本有、生成、事件等等），目前大概有20种左右的不同汉语译名，差不多是人手一译。相比之下，Hermeneutik的中译虽然尚未能形成定译，但“阐释学”“诠释学”“释义学”和“解释学”等译名给人感觉分歧不大，或者说没有根本性的分歧，分不清到底孰优孰劣，仿佛是一些只有程度差异的译名。
实际上，从“阐释学”（Hermeneutik）一词的词根意义上说，我们应该把它译为“传话学”或者“消息学/音信学”。海德格尔曾发掘“阐释学”（Hermeneutik）一词的神话意义，认为阐释学首先意味着“带来消息和音信”。海德格尔解说道：“‘阐释学的’（hermeneutisch）这个表达是从希腊文的动词hermeneuein[阐释、解释]中派生出来的。这个动词联系于名词hermeneus[解说人、中间人]。在一种比科学的严格性更有约束力的思想游戏中，我们可以把名词hermeneus[解说人、中间人]与神赫尔墨斯（Hermes）之名挂起勾来。赫尔墨斯是诸神的信使。他带来天命（Geschick）的消息；hermeneuein[阐释、解释]乃是那种展示（Darlegen），它带来音信，因为它能听到某个消息。这种展示后来成为对已经由诗人道说出来的东西的阐释（Auslegen）；而按柏拉图对话《伊翁篇》（534e）中苏格拉底的话来说，诗人本身就是hermenes estin tontheon，即‘诸神的使者’”。[ii]
海德格尔的这段话已经为我们提示了Hermeneutik的原初意义，而这也是它的字面意义。在翻译实践中，我经常愿意主张的翻译原则之一是：字面意义优先，或者说，宁取“字面义”而尽量勿取“解释义”，不然的话，我们的翻译就会乱套，很难维持基本译词的稳定性。不过，要把这个原则放到Hermeneutik一词上来，怕是难以适用的。
从汉字含义和语感上来讲，我差不多会同意张江教授的译名建议，把Hermeneutik翻译为“阐释学”。在他提供的理由中，我愿意采纳的主要有以下几条：1）“解释学”译名中的“解”与“释”差不多是同义反复的；2）“诠释学”译名中的“诠”重于文本又偏于事理；3）“阐释学”译名中的“阐”则更具语义开放性和丰富性。[iii]
其实在译名上，不光Hermeneutik是成问题的，其他三个相关的关键词语的译名也不无问题，如“理解”（Verstehen）“阐释”（Auslegung）与“诠释”（Interpretation）等。现在相关译名上的混乱的原因，恐怕部分地是由于汉译无法完全照顾到这三大主题词。现有的《存在与时间》中译本把Verstehen译为“领会”，是已故熊伟先生的建议，意味特别好，可能也是最贴切于原义的，现译者陈嘉映教授虽然受到比较多的抗议，但仍旧维持着这个译法。[iv]若要从“阐释学”的角度来看，这个译法就有问题了，因为它使得海德格尔的相关思想无法接通“阐释学”传统路线。所以，关于Verstehen的两个译名即“领会”与“理解”，我仍旧会倾向于“理解”。至于Auslegung，也有两个不同的译名选项，即“解释”与“阐释”，根据上面给出的理由，我现在认为可以考虑改译为“阐释”。更麻烦的可能是Interpretation，应该有不只两种译法，但好像比较常见的“阐释”与“诠释”（我自己就曾经把它译为“阐释”）[v]，考虑到Interpretation重在文本（Text），所以我们可以把它译为“诠释”。如此，“理解”（Verstehen）“阐释”（Auslegung）与“诠释”（Interpretation）三者合起来，就是“阐释学”的基本工作了。
实际上，围绕Hermeneutik（阐释学）译名的争论和纠缠，主要关乎“阐释”（Auslegung）与“诠释”（Interpretation）这两个基本词语的义理理解和区分。我认为，Auslegung是更具“存在性”的，从而更有哲学意义，是更阔大的，至少在海德格尔前期哲学中，它与“理解”（Verstehen）是一体的，属于此在存在的基本实存结构和实存行动，因此具有实存论存在学的意义。而比较而言，Interpretation更具“语言性”，更接近于文本解说的方法，按照伽达默尔的说法，“‘诠释’（Interpretation）这个词原本指示着中介关系，指示着不同语言的讲话者之间的中间人的作用，也即翻译者的作用，由此出发，这个词才进一步被赋予对难以理解的文本的解释之意。”[vi]当然，这里需要指出的是，“诠释”（Interpretation）并不低于或者弱于“阐释”（Auslegung），伽达默尔甚至认为它也与“阐释”一样，同样属于海德格尔意义上的“在世界之中存在”（In-der-Welt-Sein）的原始结构；不过，毕竟“诠释”具有更多的“语言性”或“中介性”，或者说具有广义的“文本性”，而且正如伽达默尔所指出的那样，唯有从“诠释”概念出发，“文本”概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念。[vii]
基于上述讨论，我认为可以分别以“阐释”对译Auslegung，以“诠释”对译Interpretaion。相应地，如果偏于“存在性”的Ausleung（阐释），我们就可以把Hermeneutik译为“阐释学”；而如果偏于“语言性”的Interpretation，我们就应该把Hermeneutik译为“诠释学”。笼统言之，我们似乎可以在哲学上把Hermeneutik译成“阐释学”，而在方法上把Hermeneutik译成“诠释学”。这是译事之难。但就“理解”（Verstehen）与“阐释”（Auslegen）的一体性以及“阐释”一词更适合于哲学阐释学而言，且“阐释”的含义比“诠释”更阔大，故我现在倾向于把Hermeneutik译为“阐释学”。[viii]
阐释学/解释学（Hermeneutik）的汉语翻译之难，还在于它在历史上具有多重意义，或者说它本身的意义是动态的和不确定的，各位哲学家（阐释学家）对之有不同的赋义。仅就其历史意义来说，阐释学至少有三种含义：一、狭义的阐释学方法，即文本诠释的方法论；二、广义的阐释学方法，即人文科学的一般方法论；三、哲学阐释学，即实存论存在学/本体论，海德格尔也名之为“此在的现象学”。
海德格尔还有另一种理解。在《存在与时间》“导言”中，海德格尔区分和讨论了“阐释学”的三重含义：第一重意义上的阐释学是此在的现象学。“……现象学描述的方法意义乃是阐释（Auslegung）。此在的现象学的logos具有hermenneuein[阐释]的性质。通过这种阐释，存在的本真意义与在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是阐释学。”[ix]这是就“阐释学”一词的源始意义来说的——海德格尔也命之为现象学的“还原”（Reduktion）。第二重意义上的阐释学是要“整理出一切存在学探索之所以可能的条件”。[x]此即存在学/本体论历史之解构——海德格尔也称之为现象学的“解构”（Destruktion）。第三重意义上的阐释学是“实存的实存论建构的分析工作”[xi]。此即海德格尔在《存在与时间》中实施的此在实存论分析——海德格尔也把它叫做现象学的“建构”（Konstruktion）。这就是海德格尔在《现象学的基本问题》中提出的“现象学方法”的三个环节：“还原－解构－建构”。在海德格尔眼里，哲学意义上的现象学与阐释学是一体的，至于我们上面讲的作为人文科学之方法论的阐释学，海德格尔说它只具有“派生”的意义，而且“植根于第三重意义下的阐释学”。[xii]
2、如何平衡哲学的阐释学与方法的阐释学？
前海德格尔的阐释学/解释学一直具有工艺论或方法论色彩。在狄尔泰那里，阐释学被扩展规定为历史学的人文科学（精神科学）的方法论。而海德格尔更进一步，把“理解”和“阐释”设为此在在世存在的实存结构，从而把阐释学提升至哲学（实存论存在学）水平，使之成为“哲学阐释学”。早在1924年和《时间概念》中，海德格尔就这样写道：“阐释是原初的认识。在其中，照料之周围世界在其指引（展开状态）的突显状态中得到了居有。认识（Erkennen）乃是‘在之中存在’的一种基本方式。作为这样一个东西，认识保持在言说和一种当下的处身情态中。一切觉知（看、听）都是具有阐释作用的。在阐释性的觉知和定向状态中，此在获得自己的视见（Sicht）。”[xiii]这段话意味深长。虽然此时的海德格尔还没有像他在《存在与时间》中那样，把“理解”（Verstehen）和“阐释”（Auslegen）与“认识”（Erkennen）严格区分开来[xiv]，但他已经把“阐释”视为“原初的认识”，并且认为哪怕最简单的“感知/觉知”也具有“阐释作用”。我把某物看作什么，我把某人看作什么，这样简单的直观行为也是一种“具有阐释作用的”行为。光凭这一点，海德格尔就已经把胡塞尔的现象学阐释学化了。
在《存在与时间》中，海德格尔则把“理解”视为“认识”或“知性”的前提性的行为，而“认识”或“知性”则反过来只对“理解”构成暴力性误解：“知性（Verst?ndigkeit）无论是‘理论的’还是‘实践的’，都只烦忙于可由寻视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意味着经验‘事实上的’存在者，以便摆脱对存在的理解（Verstehen）。它忽视了：虽然不见得己理解了存在，但只有‘事实上’已理解了存在，才能经验到存在者。知性误解理解。所以，凡超出知性了解之外和要超出知性了解之外的，知性就必然把它说成是‘强行暴施’”。[xv]可见海德格尔此时已经清楚地意识到，“哲学阐释学”的任务之一是超越对人文科学的知性要求和方法诉求，所以他才会说，作为人文科学之方法论的阐释学只具有“派生的”意义，而且植根于“此在实存论”。这就是说，当海德格尔把方法论阐释学归结为——建基于——此在实存论分析时，他已经使阐释学失去了——至少弱化了——方法论的意义。
后海德格尔的阐释学/解释学样式众多，特别值得我们注意的主要有下列四种：1）伽达默尔的哲学阐释学，它较忠实地维护了海德格尔的具有实存论性质的阐释学，但拓展——返回——至艺术、历史和语言之维；2）阿佩尔的先验阐释学（又称为“先验语用学”），它试图在阐释学和语用学方向上重解康德式的“先验”问题，重建“先验哲学”；3）哈贝马斯的批判/反思阐释学，它接受了阿佩尔的先验阐释学/先验语用学思想，但进而把阐释学与意识形态批判结合起来了；4）保罗·利科的现象学阐释学，它坚持海德格尔式的现象学阐释学，试图以更宏大的视野发展一种“综合阐释学”。
必须看到，当代阐释学/解释学的这几大类型或进路已经表露出一种在阐释学内部“平衡”阐释学哲学（作为哲学的阐释学）与阐释学方法（作为方法的阐释学）的意图和努力。它们多半肯定了海德格尔的哲学阐释学思想成果，但显然心有不甘，依然希望阐释学具有方法论意义，对技术时代的哲学人文科学产生一种方法上的保障或者说方法自主性。因此，对于当代阐释学或者阐释学的未来进展来说，第一位的问题依然在于：如何“平衡”阐释学哲学与阐释学方法，在两者之间保持某种张力和弹性？特别是保罗·利科的现象学阐释学，已经为未来阐释学指明了一个综合化的方向，值得我们关注。
3、如何调解自然科学的“说明”与人文科学的“阐释”？
除了要在阐释学内部“平衡”两大阐释学类型，即哲学阐释学与方法阐释学，作为“总体阐释学”的未来阐释学还面临着一项任务：如何在阐释学外部“调解”作为科学（自然科学）方法的“说明”（Erkl?rung）与作为哲学人文科学方法的“理解－阐释”（Verstehen-Auslegung）？我在这里使用了另一个动词“调解”（而没有用“平衡”或者其他），原因在于，自然科学的“说明”与人文科学的“理解/阐释”之间的关系问题面临着新的时代处境和形势，需要有一种新的改变和调整。直言之，单纯的对立和对抗已经无以恰当地表达两者的新关系了，未来的阐释学可能需要改变策略，积极调解两者的关系。
我们知道，阐释学得以兴起的基本动因之一是近代自然科学的“说明”要求的普遍化，即尼采所说的“理论文化”的普遍化。虽然尼采所谓的“理论文化”以及“科学乐观主义”是从苏格拉底－柏拉图哲学开始的，而且确实地，在亚里士多德以及泛希腊化时期就出现了以几何学和逻辑学为代表的“形式科学”，但在当时，以“模仿”（Mimesis）为主体的广义的“艺术”（techne）仍旧是主流学习和创造方式；一直要到近代以后，古典的“模仿之学”方式才得以转换为“数之学”，“形式科学”意义上的“数学”才成为知识典范，或者说，笛卡尔意义上的“普遍数学”（mathemasis universalis）的知识理想才得以形成。[xvi]
即便在笛卡尔时代也已经出现了责疑和批判之声，虽然声音显得相当微弱。意大利思想家维柯首先发问：历史学人文科学可以用数理方式来加以探讨和表达吗？维柯忧虑于时代风尚，形成“诗性智慧”说以反抗主流的“知性科学”即理性主义和科学主义，实际上首次提出了历史学人文学科的方法自主性问题。在维柯看来，“诗性”与“知性”势不两立，互为消长，不可调和。荷马时代诗性强则知性弱，后来的科学时代则反过来了，是知性强盛而诗性落败。至19世纪，作为神学家的施莱尔马赫的“普遍阐释学”已经使阐释学摆脱局部性，转而成为一种普适于一切文本阐释的方法；狄尔泰则进一步推进维柯式的问题，把阐释学提升为历史学的人文学科的方法论。当狄尔泰说“自然需要说明，而生命需要理解”时，他已经把自然科学与人文科学的方法对立以及人文科学的方法自主性问题充分突显出来了。接着在整个20世纪的历史进程中，人们关于人文科学的独立性的方法论追问一直都没有消停过，所谓“说明－理解/阐释之争”成为持久的世纪之争，参与者众，如伽达默尔、阿佩尔、哈贝马斯、阿尔伯特等哲学家，都直接或者间接地参与了这场争论。
时至今日，我们必须充分考虑到20世纪中期才得到确认的文明大变局。如果说近代的科技与人文之争还只是在科技文明上升时期人文学科的初步反应和反抗，那么自19世纪中期以来，随着技术工业在欧洲的全面实现以及通过殖民化在全球范围内所向无敌的铺展，一种可以被称为“技术人类文明”的新文明开始形成，传统的“自然人类文明”已经失势和退隐，而以哲学和宗教为核心的传统人文科学正是“自然人类文明”的精神表达方式。马克思是最早感知到了这种文明之变的哲学家；而当尼采说“上帝死了”时，他显然也已经看到了这个大变局，预感了自然人类精神表达体系的衰败和崩溃。这还是在19世纪中后期，只有少数的先知哲人才可能拥有这等超人之见。这种文明大变局的最后确认则是1945年原子弹的爆炸，原子弹宣告了“技术统治时代”到来——现在回望，我愿意同意一些地质学家的建议，把1945年设为“人类世”（anthropocene）的开始；而所谓“人类世”，从自然人类角度来说，恰恰是人类进入去自然化或非自然化过程的“非人类世”。[xvii]
第二次世界大战结束之后，现代技术呈加速发展之态，技术对于人类生活各领域的支配和控制越来越坚固强势，人文学科的边缘化和空心化愈演愈烈，而与此同时，重建人文经验和人文学科的诉求也越来越迫切。关键问题在于：如何调解自然科学的“说明”与人文科学的“理解/阐释”？必须看到，在“人类世”，在“技术统治时代”，简单地把科技与人文、技术文明与自然文明对立起来，恐怕已经没有多大的意义，所谓“技术统治”这个说法本身已经宣告两种文明的切换已经完成，作为自然人类精神表达方式的传统人文科学已经衰败，甚至可以说已经失效了。然而，这也并不意味着哲学人文科学可以干脆自暴自弃，完全放弃抵抗了，相反地，我认为，人文科学必须完成自我更新和重新定位，首要地，是要完成从“历史性”到“未来性”的重新定向，这就是说，历史学的人文科学要转换为艺术－创造的人文科学。在此意义上可以说，未来阐释学的任务之一是：在抵抗中介入技术生活世界，调解理论性的“说明”与艺术性的“阐释”之间的紧张关系。
4、如何持守“解构－建构”“艺术－哲学”的二重差异化运动？
本文前面的讨论中使用了两个动词，表明未来的阐释学要完成的两个基本动作：一是“平衡”，二是“调解”。这两个动作是未来的阐释学要在外部和内部一并执行的两项任务。在此我还想提出第三个动词“持守”，我的问题提法是：如何持守“解构－建构”“艺术－哲学”的二重差异化运动？我认为，未来的阐释学更要以现象学的思想姿态推动“解构－建构”的二重差异化运动，开辟“艺术－哲学”或者“诗－思”“二重性”创造之道。
尼采在《悲剧的诞生》时期就已经形成了关于艺术与哲学之二重性关系的见解，认为“悲剧艺术”是人类史上最伟大的艺术，而与之对应的伟大哲学是“悲剧哲学”[xviii]，两者之间本有着意气相投又各司其职的平权关系，但接着到来的苏格拉底主义彻底毁掉了这种良好关系。尼采之后文化运动的基本课题是调适艺术与哲学的关系，从一种等级对抗关系转化为一种平等交织互为的关系，后者可以称为“二重性”。尼采也把艺术－哲学的二重化运动称为“控制性协调”，认为正是苏格拉底之后的希腊文化丧失了这种“控制性协调”；后期海德格尔更在后哲学的意义上命之为“诗－思”之二重性。
与其前期哲学有所不同的是，1930年以后的后期海德格尔不再阔谈“方法”以及“现象学”和“阐释学”等，但他所谓的“诗－思”二重性关系仍可回溯至前期现象学意义上的“建构－解构”之“二重性”。这里的关键问题恐怕在于：如何恰当地理解后期海德格尔以“二重性”为标识的思想方式？海德格尔所谓的“二重性”（Zwiefalt）不是“二元性”，并不是简单的二元对立统一的辩证法，而是一种差异化的交织运动。我们看到，后期海德格尔也经常以“区分”（Unterschied）“分解”（Austrag）“近邻”（Nachbarkeit）等说法来描述这种“二重性”——它既是存在/本有（Sein/Ereignis）运动的“二重性”，也是与之相应的“诗－思”“二重性”。
在立场上，海德格尔的“二重性”思想策略可以说是“执两端而用之”的“中道”姿态。在海德格尔这里，“中道”姿态不是和稀泥，不是谋求折中和谐，而倒是容忍冲突、保持张力。拿艺术与哲学（诗与思）的关系来说，在“二重性”意义上的“中道”意味着在紧张中互动，在分解中实现，此即海德格尔的“诗性的思”与“思化的诗”。
20世纪后半叶经常被广泛争议的“艺术的终结”和“哲学的终结”之类的说辞，无非是对我们前面所讨论的以“人类世”为标识的文明大变局的描述。因此，“人类世”的艺术与哲学实践经常被冠以“后艺术”和“后哲学”，可谓“后艺术的艺术”和“后哲学的哲学”。特别在战后显得越来越强势的德国当代艺术和法国当代哲学（人称“法国当代理论”）中，我们已经可以看到尼采和海德格尔的文化理想的展开和实现，可称为“哲学艺术化”和“艺术哲学化”，而这正是“二重性思想方式”的体现。
5、总结：设想一种总体阐释学的可能性
本文的基本目标在于设想一种“总体阐释学”（Gesamt-Hermeneutik）的可能性，也就是要追问：当代阐释学如何可能创造性地综合哲学与方法、科学与人文、艺术与哲学，形成一种涵摄多样态、超越传统线性时间观以及以之为基础的传统人文学科、直面技术统治的新生活世界、既有哲学根基又不失方法意义的艺术人文学科（精神科学）的基础学问和思想方式。这里所谓的“总体阐释学”一说，我主要参照了19世纪德国艺术家理查德·瓦格纳的“总体艺术作品”（Gesamtkunstwerk）概念，我认为这是第一个当代艺术的理想。
我们所谓的“总体阐释学”不是要一味回归和保守传统，而是要指向未来。在我看来，这是海德格尔突破狄尔泰阐释学、开创和阐发一种“哲学阐释学”的革命性工作的意义所在，因为在海德格尔那里，这一步是通过一种以未来和可能性为定向的“实存哲学”的途径来完成的。海德格尔由此实现了我们前面描述的人文科学的重新定向，诚如伽达默尔所言，在海德格尔那里已经达到了这样一个基本洞见：“历史只是根据我们的未来才对我们存在”。[xix]阐释学的未来使命依然在于：面向技术时代的新生活世界，为抵抗技术统治，为重振人文科学提供方法上的准备。
关于一种“总体阐释学”，除了本文前面描述的三项任务之外，我还愿意补充提出几个可能的预设，或者说定位和定向：
首先，“总体阐释学”需要重新确认现象学的前提。保罗·利科曾明言：现象学可能仍然是阐释学的不可逾越的条件。为什么？利科认为，胡塞尔对阐释学的贡献有两个方面：一是胡塞尔对“客观主义”的批判，这种批判“反对自然科学能为人文科学提供唯一有效方法论模式的认识论要求”，并且直接怀疑“狄尔泰派想为精神科学提供一种像自然科学方法那样客观的方法的试图。”二是后期胡塞尔把对客观主义的批判置入“生活世界”（Lebenswelt）问题里，从而为“理解存在论”扫清了道路。[xx]利科的上述想法固然没错，但在我看来，当代阐释学之所以需要重新确认现象学的前提，最根本的原因还在于，现象学拆除了心－物二元的观念论传统，特别是胡塞尔现象学的“本质直观”方法，把观念世界/本质世界或者说“超感性世界”感性化了，进而开启了可能适合于技术新生活世界的关联性思维。在此前提下，多元的观念构成方式的沟通才是可能的。
其次，“总体阐释学”依然要以实存哲学（存在主义）为出发点。如前所述，阐释学方法和阐释学哲学的兴起和发展，本来就是人文学科对被技术工业加剧的同质化和制度化的本质主义（普遍主义）传统的抵抗。保卫个体自由是今天和未来的艺术和哲学的根本使命。保罗·利科指出：“人类有限的本体论仍然是哲学思辨的视野”。[xxi]利科这里所谓的“人类有限的本体论”指的正是海德格尔意义上的“此在阐释学”或者说“实存论哲学”。今天我们回头来看，起于19世纪中期的实存哲学/实存主义思潮并没有随着20世纪中期的欧洲学生运动的终止而成为过去时，相反，它依然当代哲学和当代艺术的出发点。就此而言，当代阐释学——我们所谓“总体阐释学”——还需要重审实存哲学的基本立场和动机，获得前提性的准备和方向指引。
最后，“总体阐释学”应当成为一种综合方法论。尽管哲学人文科学在20世纪趋于弱势，不断受到现代技术的挤压和支配，但也必须看到，这个世纪又是人文思潮纷呈、人文方法意识觉醒的时代，诸如现象学、生命哲学、心理分析、新马克思主义、结构主义、当代艺术、解构论等现代多元思潮和思想方法，它们虽然有不同的哲学传统，属于不同的哲思方向，但与阐释学都有着程度不等的关联，在视域、关切、动机等方面多少与阐释学有相合之处，更有着共同的基于时代思想处境的方法要求。“总体阐释学”需要以开放的姿态，完成对现代多元方法的吞食。只有这样，它才是可期待的。
注释：
[i]系作者2019年12月11日上午在由中国社会科学杂志社、中国社会科学院－上海市人民政府上海研究等主办的“当代阐释学高端论坛”上的报告，报告题目为“试论一种总体阐释学的可能性”。后根据报告PPT和会议录音整理扩充成文。
[ii]海德格尔：《在通向语言的途中》，德文版，美茵法兰克福，1985年，第115页；中译本，孙周兴译，商务印书馆，2015年，第116－117页。
[iii]参看张江：《“阐”“诠”辩——阐释的公共性讨论之一》，载《哲学研究》2017年第12期。
[iv]参看海德格尔：《存在与时间》，中译本（修订第二版），陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2016年。
[v]如可参伽达默尔等：《德法之争》，中译本，孙周兴等译，商务印书馆，2015年。
[vi]伽达默尔：“文本与诠释”，载《文集》第2卷，德文版，图宾根，1993年，第339页；中译本参看伽达默尔等：《德法之争》，中译本，孙周兴等译，商务印书馆，2015年，第16－17页。
[vii]伽达默尔等：《德法之争》，中译本，第18页。
[viii]此外我认为，我们也不妨保留“解释学”这个既有的译名，不过这是要有前提条件的，前提是，我们可以把其中的“解”了解为“理解”（Verstehen）之“解”，把其中的“释”了解为“阐释”（Auslegen）之“释”。
[ix]海德格尔：《存在与时间》，德文版，图宾根，1993年，第页；第37页；中译本，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2016年，第53页。
[x]海德格尔：《存在与时间》，同上。
[xi]海德格尔：《存在与时间》，德文版，第38页；中译本，第54页。
[xii]海德格尔：《存在与时间》，同上。
[xiii]海德格尔：《时间概念》，德文版，美茵法兰克福，2004年，第37页。
[xiv]海德格尔有言：“认识理想本身只是理解的一种变体”。参看海德格尔．《存在与时间》，德文版，第153页；中译本，第218页。
[xv]海德格尔：《存在与时间》，德文版，第315页；中译本，第430页。
[xvi]参看拙文“模仿、数学与未来之学”，2019年12月14日在江苏师范大学教育学院主办的《徐州教育哲学论坛（2019）：信息时代教育认识论的新发展》上的报告。
[xvii]参看拙文“技术统治与类人文明”，载《开放时代》，2018年第6期。
[xviii]尼采计划写一本关于“悲剧哲学”的著作，惜乎未能完成。参看尼采《希腊悲剧时代的哲学》，科利版《尼采著作全集》第一卷，德文版，纽约/柏林，第799页以下。
[xix]参看伽达默尔：《哲学解释学》，中译本，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第8页。伽达默尔在此上下文中也承认，这是海德格尔给我们的重要教益，因为后者展示了未来对于我们的回忆和记忆以及整个历史的首要地位。
[xx]保罗·利科：《存在与诠释学》，载洪汉鼎（主编）：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第251页。利科这里所谓的“理解存在论”（ontologyof understanding）是指海德格尔的阐释学路径，这在很大程度上意味着要回归海德格尔的“现象学的阐释学”。
[xxi]保罗·利科尔：《解释学与人文科学》，中译本，陶远华、袁耀东、冯俊等译，河北人民出版社，1987年，第27页。
